CLXXXIII

Quant à l'éternité antécédente de l'âme humaine, Siger l'établit en se basant d'abord sur l'autorité d'Aristote qui veut que ce qui est éternel dans l'avenir le soit également dans le passé et réciproquement ^ ; puis sur une triple raison. Premièrement, il n'y a que les êtres corruptibles qui soient aptes à n'être pas toujours. Or, l'âme intellective, étant éternelle dans l'avenir, est incorruptible; elle ne peut donc pas n'avoir pas toujours été. Secondement, d'après le Philosophe, il n'y a pas de raison pour que le monde commence à être s'il n'a pas toujours existé. Ainsi en est-il de l'âme intellective, car toujours, d'après Aristote, il n'y a pas de raison pour qu'une espèce commence à être si elle n'est pas. Troisièmement, si l'âme n'avait pas toujours existé, elle serait passée, pour devenir, de la puissance à l'acte, ce qui n'est possible que dans les sujets matériels, les sujets spirituels ayant toute l'actualité dont ils sont capables. L'âme est donc éternelle dans le passé comme dans l'avenir ^. Cette théorie de l'éternité de l'âme, Siger nous laisse clairement entendre, à l'occasion, qu'il l'applique aussi au ciel et aux substances séparées ^, ce qui est d'ailleurs conforme à la logique élémentaire du système.

La conception d'une âme intellectuelle unique pour l'humanité entière a été, de toutes les théories averroïstes, celle qui a suscité le plus de résistance et de scandale au moyen âge. C'est elle qui est toujours spécialement visée quand il s'agit d'averroïsme. Nous avons vu dans l'agitation doctrinale de 1270 et la condamnation qui suivit, l'erreur sur l'unité numérique de l'âme humaine placée constamment au premier plan *, et il est aisé de comprendre la raison de ce fait. De toutes les doctrines du péripatétisme susceptibles de battre en brèche la foi chrétienne, aucune n'était plus désastreuse dans ses conséquences. Avec la négation d'une survi

* Voy. p. CLXXxi, n. 4.

' Appendices, p. 100, V. Comparez avec les propositions 71, 98, 94, gS condamnées en 1277, loco citato.

» Appendices, p. 76, 1. 18; p. 79, 1. 3. Comparez avec les propositions condamnées 3i, 71, 72, 109.

* Voy. p. cxxvu.

vance personnelle de Tâme après la mort, elle supprimait une partie fondamentale du christianisme et détruisait le reste par voie de conséquence. Aussi, ni les philosophes chrétiens comme Albert le Grand et Thomas d'Aquin, ni l'autorité ecclésiastique ne s'y méprirent. Les premiers combattirent avec les armes de la raison et l'autre avec les censures ecclésiastiques la théorie subversive de l'unité de l'intellect.

Aucun point important des doctrines d'Aristote n'a peut-être soulevé des polémiques si nombreuses et si durables que la question de savoir quelle avait été sa véritable pensée touchant la nature de l'intellect. Aujourd'hui encore, les opinions contraires qui avaient régné dans l'antiquité grecque, chez les Arabes et chez les Latins du moyen âge, ont gardé des partisans qui prétendent maintenir leurs positions au nom de la critique philologique et historique ^.

Averroès en pénétrant dans le monde latin à la suite des écrits d'Aristote sur la Physique, l'Ame et la Métaphysique, avait pesé sur leur intelligence et il avait pris spécialement une position très résolue en faveur de la théorie de l'unité numérique de l'intellect dans l'espèce humaine *.

* Dans ces derniers temps, la polémique la plus importante a été celle de Franz Brentano et d*Eduard Zeller. Brentano, Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom NOTS IIOIHTIKOS Mainz, 1867; Zeller, Die Philosophie der Griechen, II Theil, II Abth., p, 692 et suiv. ; Zeller, Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit des Geistes, i88a; Brentano, Offener Brief an Zeller, i883. Sur le môme sujet : Schell, Die Einheit des Seelenlebens aus den Principien der aristotelischen Philosophie entwickelt, Freiburg, 1878; Schlott- MANN, Das Vergàngliche und Unvergàngliche in der menschlichen Seele nach Aristoteles, Halle, 1878; V. Knauer, Grundlinien zur Aristotelisch-Thomistischen Psychologie, Wien, i885; E. Rolfes, Die substantiale Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, Paderborn, 1896. Voyez chez ce dernier (p. 142) une partie de la littérature que nous omettons ici. Barthélemy-Saint-Hilaire, Psychologie d'Aristote, Traité de l'Ame, p. xl et suiv. ; Renan, Averroès et l'Averro'isme, p. 118 et suiv. B. Templer, Die Unsterblichkeitslehre der j'ûdischen Philosophen des Mittelalters bis auf Maimonides in ihrem Ver hâ Unis ^u Bibel und Talmud, 1895. Wien u. Leipzig.

• Indépendamment de ce qu'Averroès a écrit dans son Commentaire sur le III" livre de l'Ame, on connaît de lui quatre petits traités sur cette même question : r Tractatus de Animae Beatitudine. 2' Libellus seu Epistola Averrois

Siger de Brabant consacre spécialement trois chapitres de son De Anima intellectiva à établir sa théorie de l'unité numérique de rintelligence dans l'espèce humaine ^ En esprit simplificateur, il n'entre pas dans la distinction classique de l'intellect agent et de l'intellect passif, mais pose la question pour l'intelligence humaine en général, ainsi que le terme d'âme intellective , donné en titre à cet écrit, le laisse clairement entendre.

Au chapitre troisième, fondamental dans le traité et la question agitée, Siger se demande de quelle façon l'âme intellective est la forme et la perfection du corps. Il s'attaque immédiatement à la théorie émise par Albert et Thomas d'Aquin dont il résume les arguments contre sa thèse, mais sans nommer encore ses adversaires *; puis il leur oppose l'autorité d'Aristote ainsi que quatre arguments en faveur de sa théorie et donne une première solution élémentaire. L'âme intellective, dit-il, nous est connue par son opération qui est de comprendre. Or l'acte de comprendre implique à la fois une union et une séparation. Si cet acte n'impliquait pas une certaine union avec le corps, on ne pourrait dire que c'est l'homme qui comprend; et si l'union était telle que l'intelligence fût dans un organe, comme le sont les sens, elle ne pourrait accomplir son opération qui est immatérielle. L'âme intellective est donc à des titres divers unie et séparée ^.

Siger s'attaque aussitôt à l'opinion des « deux grands maîtres

de Connexione intellectus abstracti cum homine. Ces deux traités sont édités dans les œuvres d*Averroès, t. X. ad calcem. Venetiis,, i56o. 3* Un traité dont on possède une traduction hébraïque publiée avec une traduction allemande par L. Hannes, Des Averro'ès Abhandlung : « Uber die Môglichkeit der Conjunction )► oder : « Ûber den materiellen Intellekt, » in der hebraeischen Uberset^ung eines Anonymus nach Handschriften !{um ersten Maie herausgege-

ben Halle a. S. 1892. 4* Tractatus Averroys qualiter intellectus materialis

conjungatur intelligentiae abstractae, ou Epistola de Intellectu, dont Renan a publié quelques courts fragments : Averroès et l*Averroisme, p. 67, 465-67.

* Ce sont les chap. ni, vu et viii. Appendices, p. 92, 107, 112.

' Thomas avait spécialement traité ces questions dans la Summa contra Gentiles, lib. II, cap. lvi à lxxxi; et Albert dans le De Anima, lib. I, tr. II, cap. XVI ; lib. II, tr. II, cap. i; lib. III, tr. II, cap. xiii, tr. III, cap. xiv, tr. V, cap. IV.

• Appendices, p. 92-94.

en philosophie, Albert et Thomas » qui prétendent que Tâme est unie au corps comme la forme qui lui donne Pêtre, tandis que l'intelligence qui réside dans Tâme n'est unie à aucun organe. Albert est conduit à cette solution, parce que pour lui, les puissances végétative, sensitive et intellectuelle dans l'homme appartiennent à une même forme substantielle, et il n'y a pas de doute que la substance qui donne au corps la puissance de végéter et de sentir ne lui donne l'être, et par conséquent en soit la forme substantielle ^. Quant à Thomas, il est conduit à son opinion parce que, pour lui, l'acte de comprendre doit être attribué non seulement à l'intelligence, mais à l'homme, ce qui n'aurait pas lieu si l'âme intellective était entièrement indépendante du corps *. Mais, ajoute Siger, en parlant d'Albert et de Thomas, ces deux hommes s'écartent de la pensée d'Aristote, et ils ne résolvent pas le problème ^. Il cherche à donner brièvement la preuve de cette double affirmation. La preuve est faible, surtout pour le second point. Puis il expose sa manière de voir sur la question débattue. Pour Siger l'âme intellective n'est pas unie au corps comme sa forme. Elle n'est en contact avec lui que dans son opération. Elle emprunte alors les images qui sont dans les sens internes pour exercer son acte de comprendre, et c'est ce seul rapport qui constitue l'union de l'âme intellective avec l'homme, antérieurement constitué comme un animal complet, mais destiné à recevoir ce couronnement de la vie intellectuelle. Ce mode d'union, ajoute Siger, et ici il touche le point fondamental, mais aussi le plus faible de sa thèse, ce mode d'union est suffisant pour pouvoir dire que ce n'est pas seulement l'intelligence qui comprend, mais encore l'homme lui-même. Et cela, non parce que les images ou

* Voyez les endroits cités à l'avant-dernière note.

* Le texte visé par Siger semble être le suivant du commentaire de Thomas sur le De Anima, lib. 11, lect. X : Videmus quod sicut operatio intellectus possibilis, quae est recipere intelligibilia, attribuitur homini, ita et operatio intellectus agentis, quae est abstrahere intelligibilia. Hoc autem non posset, nisi principium formate hujus actionis esset ei secundum esse conjunctum. Opéra, t. XXIV, p. 166-67.

' Isti viri deficiunt ab intencione Philosophi, nec intentum déterminant. Appendices, p. çS.