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l'opération de comprendre sont dans le corps, mais parce que dans son acte de comprendre, Tintelligence est un agent interne, un moteur intrinsèque au corps, et dans ce cas on peut attribuer l'opération au composé entier, et Ton peut même dire d'un semblable moteur qu'il est la forme du corps ^

Nous savons déjà que Thomas d'Aquin répondit par son traité De unitate Intellectus au De Anima intellectiva de Siger dans lequel il était spécialement pris à partie. Nous devons suivre parallèlement l'attaque et la défense, non seulement parce que nous saisissons mieux ainsi la diversité de position prise par les deux adversaires, piais aussi parce que nous pouvons pressentir jusqu'où la discussion et l'esprit de critique étaient alors poussés dans une question ardue qui soulevait à la fois le problème de l'interprétation d'Aristote et celui de la solution à donner à de graves difficultés philosophiques. On ne saurait songer sans doute à entrer ici dans une analyse détaillée de cette polémique. Un semblable exposé nous demanderait trop de place et nous entraînerait hors du but immédiat de cette étude. Cependant cela seul donnerait une juste idée du degré de sagacité philosophique et critique auquel deux esprits éminents étaient alors parvenus; car les deux traités mis en présence sont peut-être l'expression de ce que l'esprit scientifique du XIII'"^ siècle a produit de meilleur et de plus achevé.

Siger avait reproché à Albert et à Thomas de s'être écartés de la pensée d'Aristote et de n'avoir pas résolu le problème. C'est la réponse à ce double grief qui occupe et divise le traité de Thomas d'Aquin. Après une courte préface, qui est une réplique très fine au prologue de Siger, l'auteur déclare accepter le terrain du Péripatétisme puisqu'il y a des gens qui n'agréent pas les opinions des Latins : entendez les opinions d'Albert et de Thomas ^.

Dans la première partie de son traité, c'est à dire dans le chapitre deuxième et les deux suivants de la division actuelle, Thomas examine la question de l'unité de l'intellect en se plaçant

* Appendices, p. 96-99.

' De unitate Intellectus, cap. i. Opéra, t. XXVII, p. 3ii.

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spécialement au point de vue de l'autorité des philosophes, d'Aristote surtout. Dans la seconde partie, il résout le problème en lui-même, d'après les données de la raison. Il fournit ainsi une réponse adéquate à la double accusation de Siger.

Pour aller à la recherche de la pensée d'Aristote, Thomas suit à travers le livre de TAme la marche du problème soulevé par le Stagirite. Il le fait avec une précision et une perspicacité remarquables. Il prend comme données fondamentales qu'il n'abandonne plus, la définition d'Aristote que l'âme est l'acte premier d'un corps organique ^, et son affirmation que les opérations de l'âme humaine sont végéter, sentir, comprendre et mouvoir 2. Ces puissances sont donc dans un même sujet, l'âme. Quant à l'intelligence, elle est une puissance séparée, c'est à dire sans organe, et Thomas lui applique tout ce qu'Aristote dit de la séparation de l'intelligence d'avec le corps ^.

Cette solution pouvait être tirée des affirmations mêmes d'Aristote et Thomas n'a pas manqué de s'en prévaloir. La chose était d'autant plus facile que le Stagirite ne s'est pas clairement exprimé, dans le traité de l'Ame, sur la conséquence de sa doctrine, à savoir, quel est l'état de l'âme après sa séparation d'avec le corps. Siger avait utilisé cette objection *, mais Thomas lui répond avec beaucoup d'à propos, que cette question n'appartient pas à la science naturelle, et qu'Aristote n'avait pas à la traiter ici. Il rappelle d'ailleurs le texte du second livre de la Physique, où Aristote déclare que ce problème appartient à la Métaphysique ^. A cette occasion, Thomas nous fournit un précieux renseignement, car il nous apprend que les derniers livres de la Métaphysique qui traitent justement des substances séparées, n'étaient pas encore traduits. Il en connaît cependant l'existence, ayant vu le texte grec qui contient quatorze livres, dont le douzième commence à traiter

* De Anima, lib. II, cap. i.

* De Anima, lib. II, cap. 11.

* De unitate Intel lectus, cap. 11.

* Appendices, p. 104, 3* et 4*.

* Naturaiis Auscuitaiio, lib. II, cap. 11, ultima verba. De unitate Intel-, lectus, cap. in, p. 3 18, b., cap. vu, p. 33o, a.

des substances séparées ^. Thomas était certainement venu en possession de ces données pendant son séjour en Italie, lorsqu'il travaillait auprès de Guillaume de Moerbeke, et que celui-ci s'apprêtait à reviser les traductions d'Aristote et à les compléter ^.

Pour résoudre le problème de l'état de Tâme séparée, Siger avait cherché à assimiler Tâme intellective dans l'homme à la condition de l'âme du ciel ^ mais Thomas lui fait observer que l'on ne doit pas résoudre une question obscure par une autre qui l'est plus encore *.

Après avoir établi ce qu'il croit être la pensée d'Aristote, Thomas examine l'objection principale qui découle de sa solution et que Siger n'a pas manqué de lui faire. Si l'âme intellectuelle est la forme du corps, l'intelligence n'est plus que la puissance d'un composé matériel, et elle est, comme la forme, unie à un organe ^. C'est autour de ce point que tournent les diverses objections proposées par Siger contre Albert et Thomas dans le troisième chapitre du De Anima intellectiva. Thomas répond que l'âme par sa position dans la hiérarchie des formes doit participer à la nature des formes matérielles et des formes spirituelles, entre lesquelles elle est placée, et doit être à la fois, selon diverses facultés, unie et séparée ^.

* Hujusmodi autem quaestiones certissime colligi potest Aristotelem solvisse in his libris quos patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex his quae dicit in principio XII Metaphysicae ; quos etiam libros vidimus numéro XIV, licet nondum translalos in linguam nostram. Cap. m, p. 3i8. Il revient encore plus loin sur ce fait à Toccasion du nombre infini actuel d'âmes que sa théorie supposerait : Quomodo autem haec Aristoteles solveret, a nobis sciri non potest, quia illam partem Metaphysicae non habemus quam fecit de substantiis separatis. Cap. VII, p. 33o. Sur les traductions de la Métaphysique, voy. Jourdain, Recherches critiques, p. 176, 356, 369.

' Voy. p. Liv.

* Appendices, p. 98, 1. i3.

* Et si tu dicas quod hoc modo caelum intelligit per motorem suum, est assumptio difficilioris materiae. Per intellectum enim humanum oportet nos devenire ad cognoscendum intellectus superiores, et non e converso. Cap. v, p. 325, a.

* Appendices, p. 95, voy. les cinq objections, p. 96, 1. 22, p. 98, 1. 6.

* De uniîate Intellectus, cap. 11, ad finem, p. 3 16. Voy. aussi Summa contra Gentites, lib. II, cap. Lxvin.

cx6

Thomas passe ensuite en revue les objections contre sa thèse, en tant qu'elles témoigneraient que la pensée d'Aristote ne concorde pas avec sa théorie. Il répond ainsi dans le chapitre troisième aux principales objections qui résultent des chapitres quatrième, sixième et huitième de Siger ^

Enfin pour confirmer son argument d'autorité, Thomas examine l'opinion de trois philosophes qui avaient entendu Aristote comme lui, ou favorisaient son interprétation : Themistius, Avicenne et Algazel ^. Siger avait d'ailleurs reconnu que l'autorité de ces trois mêmes philosophes lui était contraire ^. Ici encore nous devons recueillir un renseignement littéraire intéressant. Thomas s'étonne de la prétention de Siger à vouloir affirmer que les Grecs et les Arabes pensent comme lui, alors qu'il ne connaît que le seul Aristote et son commentateur arabe Averroès *. Nous savons ainsi qu'en 1270, les maîtres parisiens n'étaient encore en possession d'aucune traduction des commentateurs grecs d'Aristote. Ce qu'ils savaient de leurs opinions, ils le tenaient de sources diverses, spécialement des Arabes, surtout d'Averroès, en tout cas de seconde main. Thomas, par contre, connaît déjà, par une traduction directe, le commentaire de Themistius sur l'Ame, et il en cite d'importants fragments ^. Ce commentateur lui fournit

* Comparez la première partie du chap. m du De unitate Intellectus avec le chap. IV de Siger; la seconde partie de ce même chapitre m qui commence : Si quis autem quaerat ulterius, avec le 3* et le 4* du chap. vi de Siger (p. 104) ; et la dernière partie du chapitre qui commence : Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum, avec le chap. viii de Siger.

* De unitate Intellectus, cap. iv.

■ Appendices, p. m, 1. 23.

* Quibusdam in bac materia verba Lalinorum non sapiunt, sed Peripateticorum verba sectari se dicunt, quorum libros in hac materia nunquam viderunt, nisi Aristotelis, qui fuit sectae Peripateticae institutor. De Unitate Intellectus, cap. i, p. 3i i. — Unde mirum est quomodo aliqui solum commentum Averrois videntes, pronuntiare praesumunt, quod ipse dicit, hoc sensisse omnes Philosophes, Graecos et Arabes, praeter Latinos. Cap. vir, p. 33o.

* Spécialement dans le chap. iv. Dans les éditions du De unitate Intellectus, on a substitué à l'ancienne traduction de Themistius dont s'était servi saint Thomas, celle d'Ermolao Barbaro. De Rubeis a reproduit les fragments de la version ancienne utilisée par Thomas. De gestis et scriptis. Dissert. XIX,

aussi l^opînion de Théophraste, mais Thomas déclare qu'il n'a pas vu ses écrits mêmes ^ Ici, comme pour les derniers livres de la Métaphysique, Thomas a certainement tiré ses renseignements de Guillaume de Moerbeke, qui a dû lui fournir des extraits sinon une traduction pour son usage pi^rsonnel ^.

Dans la seconde partie de son traité, Thomas d'Aquin établit sa thèse par l'autorité de la seule raison. « Si tu ne veux pas, dit-il, en s'adressant à Siger, d'une âme intellective forme du corps, il te faut trouver un mode d'union qui te permette de dire que l'action de l'âme intellectuelle est l'action de tel homme en particulier. » Thomas expose la solution d'Averroès qui prétend que l'union consiste en ce que l'intellect possible, qui est une substance séparée, s'unit à chacun de nous en se servant de nos images internes pour accomplir son opération. Thomas n'a pas de peine à réfuter cette théorie qui ne sauvegarde pas le principe de l'unité de l'individu ^. Puis il passe à la théorie particulière de Siger. Celui-ci, en présence des graves difficultés de la solution d'Averroès, avait essayé de les atténuer en faisant de l'intellect, non seulement une substance en contact avec le corps au moyen des images sensibles internes, mais aussi un moteur intrinsèque du corps, tel qu'un pilote dans un navire *. Thomas résume avec précision la doctrine de Siger et la réfute en montrant toutes les conséquences inacceptables qu'elle implique. Puis il résout finalement les objections de Siger contre sa propre théorie de l'union substantielle de l'âme et du corps ^.

cap. II. L'édition de Frelté a rétabli dans le texte la version primitive, et renvoyé en note celle de Barbaro.

* Theophrasti quideni libros non vidi, sed ejus verba introduxit Themistius in Commento de Anima. Cap. iv. p. 322.

' On pourrait induire de là que Guillaume a été le traducteur du traité de l'Ame de Themistius, comme il Ta été de plusieurs autres ouvrages philosophiques en dehors de ceux d'Aristote. Cette traduction est vraisemblablement celle qui se trouve dans le ms. lat. i6i33 de la Bibl. Nal. de Paris. Voyez plus haut, p. Lxxxiv, note, ni.

■ Cap. V, p. 323-24.

* C'est la doctrine exposée au chap. m du De Anima intellectiva de Siger.

* Cap. V, depuis : Quidam vero videntes, jusqu'à la fin du chapitre. Les

6x(tn

La théorie averroïste sur le mode d'union de l^intellect avec le corps humain, laisse déjà clairement entendre qu'elle entraîne comme conséquence le fait de l'existence d'une seule âme humaine, c'est à dire d'une substance immatérielle séparée, qui entre successivement en contact avec les individus humains et exerce en eux, au moyen de leurs images sensibles, son opération propre qui est de comprendre. Siger consacre le chapitre septième de son traité à résoudre ce problème ^. Ses quatre premières raisons tendent à assimiler l'âme humaine à la condition des autres substances séparées, qui, à raison de leur nature immatérielle, ne peuvent être multipliées dans la même espèce. Il apporte comme cinquième et dernier argument la conséquence qu'entraîne la théorie contraire de la multiplication des âmes avec les individus. Le monde étant éternel et les âmes ne pouvant périr, il en existerait actuellement un nombre infini. Or un nombre actuel infini est impossible d'après Aristote. Enfin il donne un supplément de doctrine pour établir les conditions qui président à la multiplication des individus dans une même espèce *.

Avant de clore ce chapitre, Siger, qui ne peut se dissimuler les difficultés qui découlent de sa théorie de l'unité de l'intellect, reconnaît qu'il a contre lui des autorités philosophiques et des raisons difficiles à résoudre. Toutefois, il les touche légèrement, cherche même à écarter les objections, et déclare que dans le doute touchant ce que la raison peut établir sur ce point, il faut adhérer à la foi qui surpasse toute raison humaine ^.

Thomas d'Aquin repousse la théorie de Siger en établissant

solutions des rationes in contra (fin du chapitre) correspondent à Siger, cap. in, p 95, 1. i3 et suiv.

* Appendices, p. 107.

' Appendices, p. 1 07-1 11.

• Appendices, p. 111-112. On peut comparer avec la doctrine de Siger sur Punité de l'intellect les propositions suivantes condamnées en 1277. Elles contiennent formellement la môme doctrine ou en découlent visiblement. Quelques propositions toutefois témoignent d'une doctrine plus finie que celle du De Anima intellectiva, Voy. propositions 7, i3-i5, 17-19, 27, 3i, 32, 41, 85, 104, 108-111, 113-127, 1785 187, 193, 218, 219. Chart, Univ, Paris., I, l. c. Voy. aussi les propositions i, 2, 8, condamnées en 1270. Chart, Univ. Paris., I, p. 487.

que Inintelligence ne peut être numériquement une pour tous les hommes. Il distingue d'abord le cas de l'intellect agent et de l'intellect passif. Il accorde qu'à la rigueur on pourrait maintenir l'existence d'une lumière intellectuelle extérieure unique, éclairant tous les esprits, comme le soleil éclaire les corps; et ici Thomas ménage, sans la partager, une opinion courante chez plusieurs théologiens de son temps que nous retrouverons plus loin. En tout cas, l'intellect passif qui représente radicalement la faculté intellectuelle de l'âme humaine, ne saurait être commun *. Une intelligence unique pour l'humanité entière entraîne l'unité de la volonté et dès lors la négation de l'individualités et de la peronnalité humaine, ce qui est en contradiction manifeste avec les données de la conscience. Pareillement, l'existence de la science chez certains individus à l'exclusion des autres, témoigne de la propriété personnelle de l'intelligence. La science étant un état stable de l'intelligence, tous les hommes seraient savants si un même intellect leur était commun ^. Enfin, dans un dernier chapitre, Thomas d'Aquin répond aux raisons apportées par Siger pour établir l'unité de l'âme intellective. Il les prend l'une après l'autre, dans le même ordre, et les réfute très explicitement ^. Il termine en s'étonnant qu'un philosophe qui fait profession ouverte de christianisme puisse soutenir des doctrines contradictoires ^, et il jette à Siger un défi souvent cité, sans qu'on sût jusqu'ici à qui il s'adressait, et qui témoigne par sa vivacité insolite à quel point les théories du maître de la rue de Fouare avaient ému le célèbre régent du couvent de Saint-Jacques ^.

' De unitate Intellectus, cap. vi, inilium, p. 327-28.

* Cap. VI. Voyez les trois arguments qui commencent par ces mots : Primo quidem. — Adhuc. Si omnes. — Adhuc autem.

* Comparez les passages suivants du De unitate Intellectus , cap. vir, et du De Anima intellectiva, cap. vu : Quorum primum -— Appendices, p. 107, i". — Huîc autem rationi tantum xnnwnniMX — Appendices, p. 108, 1. 3r. — Valde autem ruditer -- Appendices, p. 108, 2", Minor. — Adhuc autem ad munimentum ^-- Appendices, p. 112, 1. i3. — Quod autem ulterius ^- Appendices, p. 109, 4*. — Objiciunt etiam - Appendices, p. iio, 5*.

* Voyez le texte, p. clxx, n. i, et ici, à la note suivante.

* Haec igitur sunt quae in destructionem praedicti erroris conscripsimus,

La quatrième grande erreur visée par les condamnations de 1270 et 1277, est celle de la négation de la liberté humaine. Il est peu ordinaire, au XIII"^^ siècle, de voir accuser Aristote d'avoir méconnu l'existence de la liberté. Jean de Salisbury s'était fait cependant, au siècle précédent, l'écho très ferme de cette accusation ^. Aujourd'hui encore on hésite sur ce qu'a été en ce point le véritable enseignement d'Aristote *. Quelques-uns voyant la place occupée par la théorie de la contingence dans les écrits du Stagirite sont portés à l'identifier à tort avec celle de la liberté. La vérité semble que la tendance déterministe dont sont empreintes les conceptions d'Aristote s'étend aussi au domaine de la psychologie. D'autre part, dans le domaine de la morale et de la vie sociale, Aristote se rend compte des conséquences désastreuses de la négation de la liberté et semble vouloir en écarter le fatalisme. Quoi qu'il en soit, les averroïstes latins ont résolument accepté la suppression de la liberté psychologique, c'est à dire du libre arbitre dans les actions humaines ^.

Siger n'a pas écrit spécialement sur la question de la liberté

non per documenta fidei, sed per ipsorum Philosophorum rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia velit contra haec quae scripsimus aliquid dicere, non ioquatur in angulis, nec coram pueris, qui nesciunt de causis arduis judicare; sed contra hoc scriptum scribat, si audet, et inveniet non solum me, qui aiiorum sum minimus, sed multos alios, qui veritatis sunt cuitores, per quos ejus errori resistetur, vel ignorantiae consuletur.

* De errore Aristotelis. Sed tamen erra vit, du m sublunaria casu — Credidit et fatis ulteriora geri. — Non est arbitrii libertas vera creatis. — Quam solum plene dicit habere Deum. Entheticus, vers. 33 1-34. Patr. lat,, t. CXCIX, col. 983.

' Zeller, Die Philosophie der Griechen, II, Th., II Abth. p. 687-92; H. HiLDEBRAND, Aristoicies' Stellung \um Determinismus und IndeterminismuSj Chemnitz, s. d. ; H. Lecoultre, Essai sur la Psychologie des actions humaines d'après les systèmes d'Aristote et de saint Thoinas d'Aquin, Lausanne, i883.

' La place occupée par cette théorie dans les propositions condamnées en 1270 et 1277, ne laisse pas de doute sur la réalité de cet enseignement chez certains philosophes. Voyez les propositions 3, 4, 9 de 1270. Chart. Unip, Paris., I, p. 487; et les propositions de 1277 : i28-i36, i58-i65, 167, 173, 194, 195, 206-209. Chart. Univ. Paris., I, p. 55i et suiv. Plusieurs de ces propositions ont cependant un sens légitime, et sont soutenues par Thomas d'Aquin,

dans ceux de ses ouvrages que nous connaissons. Néanmoins, à l'occasion du cinquième sophisme des- Impossibilia, il nous a donné une théorie complète de la nécessité qui régit les actions humaines. Le sophisme en question est ainsi proposé : Parmi les actions humaines, il n'est pas d'acte mauvais que l'on doive prohiber à cause de sa malice ou dont on doive punir l'auteur ^

Dans la solution de ce problème, Siger traite l'ensemble de la question relative au problème du mal dans les actions humaines. On peut réduire l'exposé de sa doctrine à quatre thèses bien caractérisées. Qu'est-ce qu'une action humaine mauvaise ? Quel est son rapport à la cause première ? Le législateur doit-il la punir? La volonté humaine est-elle nécessitée à l'accomplir?

La définition de l'acte bon et de l'acte mauvais chez Siger est déjà caractéristique. L'acte bon est celui qui est conforme à la droite raison, l'acte mauvais est celui qui ne l'est pas. Quant à la droite raison, c'est celle qui se conforme au bien de l'espèce humaine ^. Ainsi la bonté et la malice de l'action ne sont tirées ni de la nature de l'acte, ni de son rapport avec l'ordre général de l'univers. L'acte mauvais est celui, et celui-là seul, qui porte atteinte à l'intérêt de l'espèce ^.

Comment l'acte humain mauvais est-il possible alors que la cause première, de laquelle tout dépend, est bonne et parfaite ? L'action humaine est mauvaise par la déficience de la raison. La raison cède et pêche sous l'action d'un agent qui la sollicite et l'entraîne. C'est à son imperfection que se ramène le mal. Quant à l'agent qui a été l'occasion, le fait de sa présence et son action se ramènent à la cause première *.

* Baeumker, Die Impossibilia des Siger von Brabant, p. 21.

* Sciendum quod actus humanus dicilur malus , qui fit extra rectam rationem, sicui et bonus, qui fit secundum ordinem rectae rationis. F. 22, 1. 9. Judicatur in humanis actibus actus malus non referendo, nec attendendo ad totum universum, sed ad ipsam hominum communitatem. P. 22, 1. 3o.

* De ce principe découlent des conséquences comme celle exprimée par la proposition i83, condamnée en 1277 : Quod simplex fornicatio, utpote soluti cum soluta, non est peccatum.

^ Sciendum quod actus malus humanus reducitur in ordinem causae primae sicut in suam causam, non ita tamen quod efifectus qui est in illo actu

Mais, s'il en est ainsi, le Premier Proviseur du monde, pour parler comme Siger, a introduit le mal dans l'ordonnance de son plan. Comment peut-il dès lors vouloir qu'il soit puni ?

Siger nous répond : Dieu a ordonné dans son œuvre des actes mauvais qui se réalisent par la défaillance de la raison et de la volonté et non par défaut de sa propre causalité, et il veut néanmoins qu'on punisse ces actes. La raison en est que le Premier Principe ordonne et le bien de l'homme et le bien des êtres qui font faillir la raison. En tant qu'il ordonne le bien de l'homme, il veut que les législateurs humains punissent les actions mauvaises, car ce sont eux qui sont les proviseurs du bien humain ou de la cité, c'est à dire d'un bien particulier. Dieu est le Proviseur Universel et pourvoit au bien des différents êtres, mais ne peut empêcher les conflits qui résultent de la présence d'intérêts contradictoires dans son œuvre, puisque son administration s'étend à des ordres de choses contraires ^

per defectum qui sit in prima causa coniingat. Sed cum defîciat ratio in aclu humano, iia quod per ejus defectum defectus in actu contingat, aliquid accidens et ei occurrens sua actione facit eam deficere. Agens autem illud et ejus actio, quod rationem deficere facit, in ordinem causae primae reducitur, sicut in suam causam. Et hoc in exemplo potest patere. Deiectabile enim obvians sua actione in sensum rationem facit deficere. Natura autem illius delectabilis et ejus actio in ordinem causae primae reducitur, non tantum ipsum in se, sed occursus ejus ad rationem. P. 22.

* Quinto sciendum est quod simul stant quod actus mali ordinati sunt a primo provisore, non tamen contingentes per ejus defectum, sed propter defectum rationis et voluntatis, et nihilominus tamen punitio illorum a primo principio est ordinata. Cujus ratio est quia primum principium ordinat et bonum humanum et bonum et actiones etiam eorum quae rationem deficere faciunt: et unde ordinat ea et actiones eorum quae sua actione, et sic suo bono, rationem deficere faciunt, quodam modo ordinat actus humanos malos, qui rationem tamen defectus habent proprie secundum quod referuntur in agens proximum, non in agens primum. In speciem enim actionis agentis primi, secundum quod actio ejus est, nullus cadit defectus. Secundum vero quod primum etiam intendit bonum humanum, et non tantum bonum aliorum, punitio autem humanorum actuum malorum ordinem habet in bonum humanum. Hinc est quod punitiones quibus legumlatores malos puniunt ex ordine primi contingunt. Legumlator autem in civitate solum bonum humanum intendens, actum eumdem non punit et ordinat, sed quem ordinat non punit, et quem punit non ordinat. Aliter autem est de primo provisore, eo quod sub ejus ordine cadit et bonum humanum et bonum

Mais, avait objecté Siger lui-même, ce que Thomme veut et fait nécessairement ne doit pas être l'objet d'un châtiment. Or, l'homme agit sous l'empire de la nécessité ^. Ici nous touchons au point fondamental de la doctrine du maître sur la négation de la liberté humaine. Siger, pour résoudre la difficulté, se garde bien de nous répondre que l'homme est libre et qu'en conséquence il est responsable de ses actions. Siger, en toute cette affaire, ne prononce pas une fois le mot de liberté et de responsabilité. Pour lui, l'homme est toujours soumis à l'action de la nécessité. La seule question qui se pose est de distinguer entre nécessité et nécessité. L'exposé de sa théorie est d'ailleurs on ne peut plus net et plus explicite.

On peut distinguer trois formes de nécessaire par rapport à la volonté humaine. La première est la nécessité de coaction. Ce serait celle qui parviendrait à mouvoir la volonté malgré elle. Mais une telle nécessité est impossible; et si elle tombe sur une action humaine, on ne saurait punir cette action puisque la volonté ne l'a pas produite. Une seconde forme de la nécessité pour la volonté et l'action humaine serait celle qui se produirait si l'homme se déterminait à vouloir pour une cause qui ne peut être empêchée. Dans ce cas il serait vain de punir. La punition, en effet, a pour but d'arrêter l'action d'une cause qui incline l'homme à vouloir. Un troisième mode de nécessaire est celui où l'acte humain est produit sous l'action d'une cause qui peut être

aliorum, sicut dictum est. Cujus simile in naturalibus dari polest, quod, quia primum principium ordinat non tanlum quod fiai calidum, sed eliam quod fiai frigidum, non fil autem calidum nisi corrupiione frigidi, nec frigidum nisi corruptione calidi; hinc est quod primum principium ordinat quod fiai calidum et corrumpalur frigidum, et e contrario. Sic eliam et ordinat quod fiant actus humani mali, et quod non fiant, sed puniiione corrumpanlur : sub ejus enim ordine mulli cadunl ordines conirarii. Die Impossibilia, p. 23.

* Homo in his quae necessario vult et necessario facit puniri non débet, nec in his utilis punitio seu prohibiiio. Sed quaecumque vult homo et facit, necessario vult et facit, quia nullus efîectus evenit nisi a causa, respeclu cujus suum esse necessarium est, sicut et dicil Aivcenna. Causa enim ex qua res potest esse et non esse, non déterminai rem ad esse. Quare videtur quod homo pro nullo aciu quem facial, vel voluntaie quam habeat debeai puniri, nec eidem illius prohibiiio fieri. F. 21-22.

empêchée. L'acte humain, toutefois, se trouve nécessairement si la cause n'est pas empêchée, car tous les effets sont nécessaires par rapport aux causes qui les produisent. Ainsi, on peut mourir ou pour avoir absorbé des aliments trop chauds, ou bien parce que l'être vivant est composé d'éléments contraires qui le rendent corruptible. Dans la seconde hypothèse, qui est le second mode de nécessaire, on ne peut obvier à la cause d'où découle l'effet. Il en est autrement dans l'autre cas, quand l'action nuisible de la cause peut être combattue et supprimée. C'est là le troisième mode de nécessaire, ou nécessaire conditionnel, celui qui régit les actions humaines, et n'empêche pas qu'on puisse les punir. Car bien que l'action humaine se produise nécessairement si la cause est posée, cependant parce que ni cette cause ni son effet ne sont nécessaires de soi, étant donné qu'il est possible de leur opposer des obstacles, on peut, dans de tels cas, punir les actions humaines. Les persuasions et les punitions sont justement les obstacles ou médicaments destinés à empêcher l'action des causes qui entraînent l'homme vers le mal ^

* Dicendum quod necessarium potest intelligi ad praesens tripliciter. Uno modo sicut est necessarium coactionis; ei taie necessarium non potest cadere in voluntate, quia voluntas in volendo cogi non potest. Quidquid enim vult, apta vult, et non contrt ejus impetum. Necessarium vero coactionis cadens in aclione hominis puniri non débet. Non enim punirendus est aliquis nisi pro eo quod facit. Quod autem quis coactus facit, facere non videtur, eo quod voluntarie non facit. Punitur enim ne iterum iilud velii et faciat. Nunc autem iiiud volens non faciebat, et in ipso eiiam non est ut eumdem actum alias sic faciat vel non faciat. Unde necessarium coactionis punitionem non habet. — Secundo modo potest intelligi necessarium in voluntate et actione humana, si quis ex causa quae non potest impediri velit aliquid, et per consequens faciat. Et si taie necessarium esset in actibus humanis, non punirentur. Punitio enim a recta ratione ordinatur sicut impedimentum causae ex qua causa homo aliquid voluit et per consequens fecit. Quod si nostrae voluntates et actiones fièrent ex causis non natis impediri, otiose legumlatores punitiones ordinarent. — Tertio modo est necessarium in actibus secundum quod efFectus proveniens ex aliqua causa quae nata est impediri, a qua tamen existente in dispositione illa in qua efFectus ab ea provenit et ipsa non impedita necesse est effectum evenire. Sic enim omnis efFectus respectu suae causae est necessarius, ut vult Avicenna, aut a sua causa non eveniret. Et hoc necessarium et secundo modo necessarium multum dilFerunt. Comestio enim calidorum aliquando mortem inducit, et compositio viveniis ex contrariis etiam mortem inducit. Sçd una istarum causarum

On voit que de semblables solutions apportées au groupe de problèmes soulevés par la présence du mal moral ne sont qu'un grossier déterminisme qui n'entre pas même dans le fond des questions. Car, pour ne toucher qu'un seul point, qui ne reconnaît que les pénalités dont la société menace les délinquants ne sont

non nata est impediri, et ideo semper effeclum inducil. Alia autem quamquam non impedita ad actionem sit necessaria, non lamen semper, quando ponitur, effectus ponitur, pro eo quod aliquando recipit impedimentum. Et taie necessarium in actibus humanis non excludit punitionem, sicut etiam nec excludit alia impedimenta in aliis. Quamquam enim ex aliqua causa aliquis velit aiiquid et illud agat, et causa illa existons in dispositione illa, in qua causa effectus est non impedita, necessaria esset ad effectum. Quia tamen in se non est necessaria, ne alias, ipsa posita, effectus ponatur, ordinantur contra eam impedimenta et persuasionum et punitionum. Unde dicentes quod omnia de necessitate a suis causis eveniant, propter hoc quod effectus respectu suae causae existentis in dispositione illa, a qua effectus evenit, necessarius sit ab ea, peccant. Dicitur enim effectus necessario evenire ex causa, non quia necessario ab ea evenit quando ab ea evenit, sed quia semper ab ea evenit, ita quod quandocumque ponatur causa, ponatur et effectus.

Quod si tu dicas : quandocumque ponitur causa a qua effectus evenit non impedita, semper effectus ab ea evenit, ila quod non tantum effectus necessario evenit a sua causa quando evenit, immo ab illa non impedita semper evenit. Est dicendum ad hoc quod sine dubio causa, ut in pluribus, cum est sine accidente, ad effectum est necessaria, et quandocumque ponitur non impedita, ponitur effectus. Sed ex hoc non sequitur quod taies effectus a sua causa per se de necessitate eveniant, quia ipsa absentia impedimenli non est causa effectus per se, sed tantum sicut removens prohibons; et ideo, cum consideraveris illud quod fuit causa per se ad effectum, invenies effectum ex illo non semper evenire. Si vero omnes actiones humanae et voluntaies fièrent ab aliqua tali causa per se, quae necessaria esset ad effectum, ita quod non nata impediri, actus humani non haberent punitionem. Sed necessarium tertio modo in actibus humanis, quod est necessarium ex conditione, non removet punitionem in actibus humanis. Unde comestio aliquorum calidorum, cum fuerit considerata ut non impedita, mortem necessario inducit; sed propter hune modum necessitatis non omittit medicus quin alias, aliquo comedente talia calida, medicamenta apponat, apponens medicamenta non ut comestio talium calidorum non impedita mortem non inducat, sed ut ipsa comestio calidorum per se posita mortem non inducat, sed medicamentis impediatur. Sic et punitiones medicamenta in actibus humanis ipsis hominibus apponuntur, non ut causa ex qua volebant et agebant, considerata ut non impedita et ut in dispositione illa in qua erat causa effectus, ipsius causa non sit, hoc enim esset otiosum, sed ut ipsa causa per se ab effectu impediatur. Absentia enim impedimenti nihil facit ad hoc ut sit effectus, nisi tantum removendo aiiquid quod prohiberet ab effectu illud quod est causa per se effectus. Die Impossibilia, p. 24-26. Texte revu sur le ms.

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pas un obstacle suffisant pour empêcher l'homme de commettre le mal, puisqu'il y a des criminels ? Dès lors, le délinquant qui connaît la pénalité encourue tombe dans le second mode du nécessaire, celui où la cause inclinant au mal ne peut être annulée. Or, d'après Siger, il est inutile de punir ce qui ne peut être évité. En tout cas, l'aveu que les actions humaines sont toujours régies par la nécessité, est formel chez Siger, et il équivaut à la négation catégorique de l'existence du libre arbitre dans l'homme.

Les groupes principaux d'erreurs qui constituent le fond des condamnations de 1270 et 1277 se trouvent donc formellement dans les écrits de Siger, ou se rattachent visiblement à son péripatétisme averroïste. Cela nous met loin, on le reconnaîtra, d'un Siger de Brabant thomiste, tel que Le Clerc ^ et surtout Hauréau ^ l'avaient d'abord conçu sur des données externes, plus apparentes que réelles ^.

* Histoire littéraire de la France, t. XXI, p. 102, 112, 126, où Le Clerc qualifie Siger de « thomiste » et « docteur thomiste ».

' « Sa doctrine est au fond le pur thomisme ». Histoire de la Philosophie scolastique, Seconde Partie, t. II, p. i32.

* C. Cipolla avait cherché à maintenir cette position en ajoutant à d'autres arguments celui de la similitude de la démonstration de l'existence de Dieu chez saint Thomas et chez Siger de Brabant. Giornale storico, VIII, p. roi et suiv. Seulement, ce point n'était pas spécifique pour opposer un péripatéticien averroïste, comme Siger, à un péripatéticien chrétien, comme saint Thomas, car ils admettent l'un et l'autre la preuve d'Aristote pour démontrer l'existence de la cause première. Hauréau, en présence de diverses données historiques, fut conduit à voir dans Siger un des condamnés de 1277. Mais il n'a pas jugé à propos de nous faire connaître ce qu'il pensait relativement à l'ancien thomisme de Siger. Histoire littéraire de la France, XXIX, i885, p. 333 et suiv.; Journal des Sapants, 1886, p. 176 et suiv., et Histoire littéraire de la France, XXX, 1888, p. 270 et suiv. ; Notices et extraits de quelques manuscrits, V, p. 88, 98 et suiv. Le jugement de Hauréau était on ne peut plus prématuré quand il écrivait : « Siger est maintenant bien connu ». Journal des Savants, 1. c. p. 177. Denifle- Chatelain fournirent, en 1889, le premier renseignement établissant la théorie averroïste de Siger sur l'unité de l'intellect d'après l'examen du De Anima Intellectiva. Mais leur communication était on ne peut plus sommaire, à raison du peu de place qu'ils pouvaient accorder à cette question dans leur publication. Chart, Univ. Paris., I, p. 487. Baeumker, en publiant les Impossibilia, mais çn les interprétant de la façon que nous avons signalée, ne pouvait y trouver de

On attend sans doute de nous, maintenant que nous connaissons les œuvres et les doctrines de Siger, un jugement sur sa valeur et son rôle comme philosophe.

Nous pouvons d'abord pressentir l'opinion de ses contemporains sur ce sujet. Les renseignements sont rares, il est vrai : peu de penseurs dans la seconde moitié du XIII™^ siècle eussent voulu tenter Téloge d'un maître dont les doctrines avaient causé un véritable scandale ; seul quelque écolier du quartier de Garlande aurait pu louer Siger avec enthousiasme et sans réticence. Néanmoins, plusieurs données nous ont été conservées qui parlent assez haut en faveur de la réputation que Siger s'était acquise dans le mofide des écoles. Nous signalons seulement pour mémoire le fait que l'un des manuscrits des œuvres de Siger, le qualifie de Siger le Grand S car ce n'est là peut-être qu'une anomalie d'écriture. Par contre, le rapprochement qu'un esprit aussi éclairé et aussi libre que Pierre Dubois, fait entre son nom et ceux d'Albert le Grand, de Thomas d'Aquin et de Roger Bacon, témoigne, qu'à son avis, Siger avait rang parmi l'élite intellectuelle de son siècle ^. Le titre de precellentissimus qu'il lui décerne est lui-même très significatif ^. Enfin Dante, en plaçant le maître parisien dans la pléiade des grandes intelligences qui illuminent les espaces paradisiaques et dont Thomas d'Aquin fait entendre réloge *, traduit sous une autre forme, mais avec plus de relief encore, la même pensée d'estime que nous trouvons chez Pierre Dubois. Si les témoignages sont rares, et nous en avons tout à l'heure indiqué la raison, ils sont catégoriques et autorisés.

traces notables d'averroïsme, aussi écrit-il : Von dem specifischen Averroismus Siger's giebt unsere Schrift keine sonderlich hervorstehenden Belege. Die Impossibilia, p. 193. Il existe cependant dans les Impossibilia des preuves manifestes d'averroïsme, et elles sont dans les réponses aux sophismes. Baeumker a bien voulu faire appel au jugement que nous avions porté sur Taverroïsme de Siger (p. 109), en un temps où nous connaissions déjà ses écrits, mais où nous n'avions pas encore fait la preuve.

* Voy. p. cLii, fin de la note.

* De recuperatione Terre Sancte, éd. Langlois, p. 60-61, 65.

* Voy. p. CLix, n. 7.

* Paradiso, Canto X.

Mais, les écrits de Siger nous donnent-ils la même impression que les jugements de Pierre Dubois et de Dante? Nous mettent-ils en présence d'une personnalité philosophique ?

Il n'y a pas lieu à se demander quelles sont les qualités littéraires de Siger de Brabant. Chez lui comme chez la plupart des autres penseurs de son temps, la forme est entièrement sacrifiée à l'idée. Les travaux de Siger et des autres scolastiques sont essentiellement techniques, et ils ne laissent place à aucune amplification littéraire. Les seules qualités qu'on soit en droit d'en attendre sont Tordre, la clarté et la précision. A ce point de vue Siger est remarquable. Les questions qu'il traite sont ordonnées avec beaucoup de méthode. Bien qu'il ne s'explique pas sur les raisons qui président à la distribution des parties et des arguments, il est aisé de voir qu'elles sont l'œuvre d'un esprit très pénétrant, rompu aux disputes de l'école. Siger possède une grande habileté à mettre en évidence les preuves qui favorisent ses théories ainsi que les difficultés les plus topiques qui atteignent ses adversaires. Son langage scientifique est surtout caractéristique par sa concision et sa clarté. Rien n'est à la fois plus sobre et plus nerveux que ses raisonnements. Ses formules, comme ses déductions, sont mathématiques. Le style et la manière de Thomas d'Aquin, pourtant si précis et si sobres, paraissent littéraires et très amples lorsque l'on passe de l'un à l'autre maître. Une pareille concision devrait, semble-t-il, amener quelque obscurité dans des questions souvent subtiles ou abstruses. Il n'en est rien cependant. Sans doute, des lecteurs non initiés à la philosophie médiévale et à sa langue, trouveraient que quelques-uns des écrits de Siger de Brabant sont d'exaspérants grimoires. En cela ils se tromperaient, comme quiconque voudrait juger d'une science technique compliquée sans l'avoir préalablement étudiée. La qualité dominante de l'esprit de Siger, croyons-nous, c'est la finesse. Il déploie un art étonnant à établir les thèses les plus hardies sans heurter, évitant de formuler les conséquences désastreuses qui en découlent, si bien que des spécialistes ont pu passer devant quelques-unes de ses théories extrêmes sans saisir ce qui se trouve au fond.

L'érudition scientifique de Siger de Brabant ne s'étend pas

au delà d'Aristote et d'Averroès. Les renseignements littéraires que nous a déjà fournis Thomas d'Aquin l'établiraient à eux seuls, si nous ne savions encore que l'ambition de Siger était de reproduire exclusivement la pensée d'Aristote. Il a réussi dans cette tâche, car sa langue, sa méthode, la direction de ses solutions sont un effort saisissant pour se rapprocher de son modèle. C'est à ce point de vue que Siger caractérise véritablement une direction intellectuelle de son siècle, très limitée sans doute, mais très originale.

Toutefois, l'originalité de Siger est relative. Elle naît de la diversité de position prise par lui à rencontre de celle qu'adoptèrent ses contemporains. En soi, la pensée de Siger est l'une des moins originales et des moins indépendantes du XIII"^'^ siècle. Elle est asservie, et par principe, à Aristote et à Averroès. Albert le Grand et Thomas d'Aquin, malgré leur respect pour les grandes autorités philosophiques, surtout pour Aristote, agitent et résolvent les problèmes pour leur compte personnel, et leur donnent les solutions que la vérité comporte à leurs yeux. Rien de semblable chez Siger. Il se résigne à constater les difficultés que soulèvent ses solutions sans songer un instant à les modifier. Aussi quelquesunes des graves théories qu'il expose, telles celles de l'unité de l'intellect et de la nécessité dans les actions humaines, ne satisfontelles pas aux difficultés élémentaires du problème. Siger est donc à la fois extrêmement audacieux, et très peu indépendant. Son audace est dans l'affirmation de théories antichrétiennes qui sont le scandale de ses contemporains ; son asservissement est dans le parti pris de ne s'écarter en rien de la pensée d'Aristote et d'Averroès, et de ne chercher pas à la faire progresser.

Cette attitude chez un philosophe qui se disait chrétien, commune d'ailleurs à plusieurs autres, soulève le curieux problème de savoir sous quelle influence les averroïstes avaient été conduits à adopter une position si étrange en apparence. Nous avons entendu Siger placer l'enseignement de la foi au-dessus de tout et déclarer y adhérer fidèlement. Il nous a appris d'autre part, et démontré à sa façon, que la raison de l'homme parvient à établir des vérités philosophiques qui sont la négation de l'enseignement révélé. Que faut-il çonçlurç dç ces affirmations contradictoires ? Siger et

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ses collègues en averroïsme croyaient-ils trouver dans ces déclarations incohérentes une solution qui satisfaisait à des convictions religieuses et à des convictions philosophiques également sincères ? ou bien, un semblable procédé n'était-il qu'un expédient destiné à pallier une absence de foi et à échapper aux censures et aux poursuites ecclésiastiques ? C'est ce qu'il serait sans doute intéressant de savoir.

Nous avons indiqué, au début de cette étude, les conditions générales qui avaient présidé au développement de la civilisation de l'Europe jusqu'au sortir de l'Humanisme. Nous avons insisté sur ce fait que la civilisation occidentale n'était au fond qu'un travail d'absorption des anciennes civilisations gréco- romaines. Pendant cette période millénaire, deux éléments sont en présence : l'élément absorbant, faible, informe, qui est le milieu social européen ; l'autre, l'élément informant, produit stable et achevé, résidu dernier de longues élaborations dans des sociétés puissantes et fécondes. La tendance des anciennes formes civilisatrices a été de se ressusciter et de revivre de toutes pièces. L'Empire et le droit romain, la philosophie grecque, la littérature et l'art antiques ont présenté ce même phénomène de chercher à renaître dans leur intégrité primitive, et cela à raison de leur supériorité relativement au milieu européen en voie de formation. Une puissance cependant s'opposait à ces renaissances fatales et sans correctif : l'Eglise, qui s'en faisait à la fois l'instrument propagateur et la puissance modératrice. C'est ainsi qu'elle avait rétabli l'Empire et combattu son autocratie, propagé la science antique et posé une barrière à ses erreurs. Au temps seul de l'Humanisme et de la Renaissance elle favorisa les lettres et l'art antiques sans pressentir les dangers que dissimulait l'esthétique payenne et paya chèrement son manque de clairvoyance.

Cependant, malgré les efforts de l'Eglise pour atténuer les dangers de l'introduction d'Aristote au XIII"^^ siècle, des esprits se rencontrèrent sur lesquels la vue de l'ancienne civilisation intellectuelle exerça une assez grande fascination pour qu'ils n'en pussent plus détacher leur regard. L'effort gigantesque d'Albert

le Grand et de Thomas d'Aquin pour christianiser la science grecque, laissa un groupe de penseurs hors de la sphère de leur action : ce furent les averroïstes. La présence de ces derniers témoigne donc de la puissance attractive que la pensée antique développait en pénétrant Tâme de l'Europe médiévale. Il était inévitable qu'un certain nombre d'intelligences la subissent sans réserve. Sans doute des philosophes aussi pénétrants que Siger de Brabant ne pouvaient ignorer les graves difficultés qui militaient contre les solutions de plusieurs théories fondamentales d'Aristote. Néanmoins, on peut croire que tout compte fait, ils trouvaient encore plus rationnel de s'y rallier en tout, et il est visible que ce qui les lie le plus fortement, ce sont les anneaux de fer de la métaphysique d'Aristote, qu'ils ne tentent ni de briser ni d'élargir. Ce serait donc se tromper, pensons- nous, que de chercher à interpréter la position des averroïstes du XIII"™^ siècle par des causes secondaires, comme une simple préoccupation, par exemple, de faire échec aux grands philosophes chrétiens, à Albert le Grand et à Thomas d'Aquin.

Mais ce point établi, peut-on dire que la profession de foi des averroïstes, à côté de doctrines qui en étaient la négation, fût sincère ? On pourrait le soutenir sans trop d'invraisemblance. Si Ton considère d'une part que nous sommes en présence d'hommes d'église, quoique de la moindre catégorie, et que de l'autre les averroïstes font des déclarations formelles d'adhérer à l'enseignement ecclésiastique, il semblerait légitime de les en croire sur parole ; et ils pouvaient eux-mêmes, le jour où leur orthodoxie était mise en cause, s'en référer à leurs incessantes déclarations. Mais il n'en restait pas moins que leurs convictions scientifiques et religieuses étaient ostensiblement en conflit, et l'on était en droit de leur demander lesquelles ils étaient disposés à sacrifier. A s'en tenir à leurs écrits philosophiques, c'est à dire à la seule forme connue de leur activité, il ne semble pas qu'ils fussent d'humeur à modifier leurs théories scientifiques, et il était dès lors légitime de conclure que leur foi religieuse était au moins assez faible sinon entièrement fictive. Si nous retrouvions dans les écrits averroïstes quelques-unes des propositions condamnées en 1277,

de VI

par exemple que la théologie repose sur des fables, qu^elle n'apprend rien, que les sages du monde sont les seuls philosophes S rillusion ne serait guère possible sur ce qui constituait la pensée intime des averroïsants parisiens. Mais la littérature averroïste nous est encore trop peu connue pour pouvoir établir que cette catégorie de propositions, visées en 1277, ont été effectivement enseignées dans leur teneur littérale. Elles peuvent n'être que des inductions tirées par les juges de 1277, ou des propos qui circulaient parmi la population scolaire, et que les maîtres se seraient empressés de désavouer. A en juger par les précautions et les atténuations de Siger de Brabant, nous sommes peu portés à croire qu'ils aient été assez téméraires pour déclarer en toutes lettres « que la loi chrétienne a ses fables et ses erreurs comme les autres religions, qu'elle est un obstacle à la science » ^

En tout cas, ceux qui voudraient voir dans l'averroïsme une forme déguisée de la libre -pensée, s'attachant sur le visage le masque d'orthodoxie qu'imposait à des clercs leur tonsure et leur bénéfice ecclésiastique, et plus encore l'autorité intransigeante de l'Eglise, ceux-là ne seraient peut-être pas des calomniateurs de Siger de Brabant et de ses pairs ; toutefois, ils ne pourraient donner de leur opinion une démonstration sans réplique.

Quoi qu'il en soit, nous devons particulièrement retenir de ces observations le fait constant que Siger a insisté, au cours de son enseignement philosophique, pour sauvegarder les droits de l'orthodoxie. On peut avoir des doutes sur ses pensées secrètes, il n'en existe pas sur les déclarations formelles qu'il a fait entendre, et cela nous aidera à mieux pénétrer quelques-uns des points obscurs que nous avons à examiner dans la suite de son histoire.

* Charly Univ. Paris,, t. I, p. 552, prop. 1 52-54.

* Char t. Univ. Paris., I, p. 553, prop. 174, 175.