Les modes essentiels de Vinteraction mentale, — Nous

avons vu que rinteraction psychologique a pour origine, pour point de départ Tinteraction psychophysique. L'analyse abstraite permet d'isoler, de concevoir séparément chacun de ces deux aspects fondamentaux de la socialité; mais la réalité concrète les réunit toujours d'une façon étroite. Cependant, dans les premières phases de l'évolution sociale, l'interaction psychologique est nécessairement faible, lente, épisodique; le langage qui Textériorise, qui l'exprime à la fois physiologiquement et mécaniquement, est rudimentaire, à peine ébauché. Dans les phases suivantes, au contraire, cet aspect de la socialité se développe d'une façon de plus en plus rapide et commence à porter les riches floraisons mentales qui caractérisent l'état civilisé des groupes humains. Mais en quoi consiste ou à quoi se reconnaît le nouvel essor que prend l'interaction des esprits? A notre avis, ce développement est, par essence, un processus de différenciation. L'évolution sociale manifeste, à son tour, la loi universelle de causalité; et cela signifie que son début, l'interaction psychophysique, est moins différencié que son cours ultérieur, l'interaction psychologique (6).

L'interaction psychologique remplit cette phase évolutive où se marque de plus en plus et s'accentue la formation inévitable de plusieurs modes à la fois distincts et successifs de la pensée sociale. D'une façon générale, ces modes, — nos lecteurs le savent, — ont été ramenés par nous aux quatre divisions suivantes : la pensée analytique et hypothétique, la pensée synthétique et apodictique, la pensée syncrétique et symbolique, et la pensée pratique et téléologique. Les générations qui se succèdent au cours de l'histoire ne succombent que physiologiquement; leur expérience collective, la pensée sociale qui les anime, ne meurt pas avec eux. Quand une génération d'hommes disparaît, quand elle semble avoir quitté pour toujours la scène où se joue le grand drame humain, sa socialité s'est déjà entièrement transformée en connaissances, en croyances philosophiques ou religieuses, en conceptions esthétiques et en œuvres d'art, enfin en idées pratiques et en actes de toutes sortes. Et une nouvelle vague d'interaction mentale, surgissant du même fond organique et

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inorganique inépuisable, s'élève aussitôt avec la génération suivante, — vague qui charrie et transmet plus loin Tensemble des résultats, positifs ou négatifs, précédemment obtenus.

L'interaction psychophysique contient en soi le germe lointain de la différenciation quaternaire qui s'affirme avec une force croissante dans l'interaction psychologique dont elle constitue la marque distinctive. Ce germe ou cette racine se retrouve dans l'opposition primordiale entre les énergies psychophysiques de l'individu isolé et l'ensemble des mêmes énergies chez tous les autres individus avec lesquels le premier entre en une suite de relations constantes. L'affirmation du « moi » est déjà une opération analytique, et l'affirmation d'autrui, du groupe, une opération synthétique de l'esprit. La science et la philosophie reflètent de la sorte le contraste permanent entre l'individu et la société. Dans l'existence sociale, chaque individu se voue aux autres individus, au groupe, chaque unité est multipliée par toutes les autres. Telle semble être l'origine de la pensée synthétique (ou religieuse au sens étymologique du mot), d'abord intimement confondue avec la pensée analytique; celle-ci ne se sépare de celle-là qu'au fur et à mesure de la formation et du développement, dans le milieu collectif, de l'individu social, de la personne morale.

La pensée syncrétique se greffe spontanément sur les deux formes précédentes de la pensée sociale; elle en dérive d'une façon nécessaire. Car si, d'une part, l'individu tend à se (( socialiser », l'analyse à se transformer en synthèse, la connaissance particulière en conception générale, — de l'autre, le groupe tend à s' a individualiser », la synthèse à se retrouver dans l'élément unique, mais déjà choisi, trié avec soin (types grossis, gonflés par la conception et le sentiment esthétiques), la philosophie à se transformer en art. L'art . représente la synthèse philosophique avec laquelle il se confond d'abord étroitement (l'animisme et l'anthropomorphisme des premières conceptions synthétiques, où Dieu (( personnifiait » l'univers en général et plus particulièrement peut-être, selon une remarque de M. Simmel, « la communauté conçue comme législatrice des individus », — rôle que tient égale-

ment le Dieu-Humanité dans la religion comtiste). Dépouillé de ses attributions pliysiologiques, Tamour offre un caractère esthétique prononcé précisément en raison de sa profonde tendance à représenter en une personne choisie, élue entre toutes, le groupe social ou humain. Enfin, la pensée pratique établit entre les formes indiquées de l'interaction collective et tout ce qui, dans l'univers, ne rentre pas dans le groupe social, tout ce qui lui demeure extérieur (la nature opposée à rhumanité), — un rapport particulier et très intéressant. En effet, Thomme ne pouvant être considéré comme la cause efficiente de la nature, la pensée pratique invertit le rapport causal, elle le transmue en un rapport finaliste; et c'est par cet artifice ou cette méthode que la raison s'aperçoit elle-même comme dominant la nature dont elle fait partie, dont elle est issue et qu'elle représente (7).

7. Les lois sociologiques et le principe de Végalité de Vaction et de la réaction, — Avant de terminer ce chapitre où l'interaction psychique est envisagée hypothétiquement comme la cause ultime de la série totale des processus complexes — et par certains de leurs aspects inexplicables d'une autre façon — qui constituent ce qu'on appelle l'évolution des sociétés, disons quelques mots du principe de causalité dans son application à cette classe spéciale de recherches. Dans les sciences des phénomènes les plus simples et les plus généraux, tel le mouvement, ce principe revôt encore la forme d'un rapport d'égahté entre deux phases successives de l'évolution mécanique, dont l'une porte le nom d' « action » et l'autre celui de « réaction ». Mais ce rapport s'observe -t-il dans les sciences des phénomènes les plus complexes et les plus particuliers, telle l'interaction mentale? Le principe de Tégalité de l'action et de la réaction conserve-t-il la même valeur en mécanique et dans toutes les autres branches de la connaissance, y compris la sociologie?

En mécanique, une bille qui roule tend, sous l'action de la pesanteur, à pénétrer dans le sol; mais celui-ci développant une réaction égale et opposée, la bille ne s'enfonce pas; ou bien, si le sol est sablonneux, marécageux, la bille y descend

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jusqu'au point précis où la réaction, la résistance des particules du sol devient égale à l'action du poids de la bille. En sociologie, une idée (une connaissance) accompagnée du sentiment corrélatif tend, par suite de Tinteraction mentale, à pénétrer dans les cerveaux des membres du groupe où elle déterminera une même conduite. Mais l'idée nouvellement émise se heurte toujours à la résistance, à Topposîtion des idées et des mœurs anciennes. Et ici la même alternative se présente : ou l'antagonisme est égal, et l'idée glisse sur les esprits des hommes sans pouvoir modifier leur conduite ; ou la contrariété est plus faible, et l'idée s'assimile, elle pénètre avec toutes ses conséquences dans les cerveaux, mais seulement jusqu'au point précis où des idées plus résistantes, par leur nombre ou leur qualité, la contre-balancent, lui font contrepoids. Le principe de l'égalité de l'action et de la réaction n'est qu'une des nombreuses formules logiques où s'exprime la loi universelle de la conservation de l'énergie et son corollaire direct, le principe de l'identité de la cause et de Teffet. En vérité, dans l'exemple mécanique, l'action de la bille et la réaction du sol apparaissent comme des effets (divers in concreio, mais nécessairement identiques in abstracto) de la même cause : soit le mouvement en général, soit la pesanteur en particulier. Eu constatant leur égalité, l'esprit les ramène à leur cause commune et affirme en même temps l'identité de celle-ci et de chacun de ses effets. Dans lexemple sociologique, un phénomène tout pareil a lieu : l'idée nouvelle et ridée ancienne sont également des effets, divers en apparence, mais identiques en réalité, de la même cause : l'interaction conscientielle. Le principe de l'égalité de l'action et de la réaction se vérifie ainsi dans tous les ordres de la connaissance, sans la moindre exception.

Et ce principe implique encore nécessairement, en mécanique aussi bien qu'en sociologie, le phénomène si souvent décrit par les logiciens comme une réaction des effets sur leurs causes. C'est parce que la résistance du sol est elle-même un effet de la pesanteur, c'est-à-dire du mode d'énergie qui tend à faire pénétrer la bille dans le sol, que nous pouvons parler indifféremment d'une réaction égale à l'action et d'une réac-

tion de l'effet sur sa propre cause. Et c'est parce que l'idée ancienne est elle-même un effet de l'interaction mentale, c'està-dire du mode d'énergie qui donne naissance à l'idée nouvelle, qu'ici encore nous pouvons parler à la fois d'une réaction égale à l'action et d'une réaction de l'effet sur sa cause (^). Quand nous constatons — et les historiens sont unanimes sur ce point — que toute institution (mœurs, droits acquis, forme gouvernementale, etc.), résultantelle-mêmed'un progrès (d'une expérience et d'une connaissance), s'oppose à un progrès ultérieur (a une expérience et à une connaissance élargie ou approfondie), — que tout droit tend à devenir privilège, que toute liberté tend à devenir tyrannie, etc., — nous constatons, dans la réalité sociale, la loi de conservation de l'énergie (de l'identité de la cause et de l'effet) et ses corollaires logiques, l'égalité de l'action et de la réaction, et la réaction de Teffet sur sa cause.

Ce dernier corollaire offre un intérêt particulier en sociologie, parce qu'il sert de base ou de point de départ à l'inversion finaliste. C'est à « la réaction de Teffet sur sa cause » que s'attache de préférence le mode pratique ou téléologique de la pensée sociale. Voici, par exemple, une somme de savoir due à l'expérience collective, et son effet — le régime de la pro priété privée, les mœurs, les formes de production capitalistes. Comment cet effet réagira t-il sur sa cause? En vertu delà loi universelle de conservation de l'énergie (ou de l'identité de la cause et de l'effet), le capitalisme tendra à maintenir le niveau de savoir (ou de liberté) qui lui donna naissance et qui lui est le plus favorable. Au point de vue de la causalité pure, nous continuerons à voir dans le capitalisme l'effet d'un certain degré d'expérience collective, d'un certain degré de savoir ou de liberté (que les esprits plus avancés ou qui se croient tels taxeront d'ignorance et de despotisme). Mais nous nous garderons de dire, avec les marxistes, que le capitalisme est la cause d'un pareil degré d'expérience collective ou de connaissance. Pour passer à cette affirmation, nous devrons nous placer au point de vue de la finalité, invertir la relation causale, considérer le capitalisme comme un motif d'action, et l'expérience collective ou la connaissance comme un moyen

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servant à atteindre ce but. Le capitalisme nous apparaîtra alors comme .une condition qui détermine un certain niveau de savoir, une certaine forme de civilisation, et non pas comme un phénomène déterminé et produit par ce niveau ou cette forme. Or, c'est presque toujours exclusivement sous cet aspect finaliste que nous concevons et que nous nous représentons la réaction de Tefifet sur sa cause. Mais le point de vue et le rapport téléologique est souvent confondu avec le point de vue et le rapport causal; et nous tombons dans Terreur qui consiste à prendre, hona fide^ la cause pour l'effet et inversement.

1. Lo milieu cosmique et le milieu social. — 2. Les faits de conscience et les faits de connaissance. — 3. La réalité du monde sensible. — 4. Le problème de la connaissance dans la psychologie empirique basée sur la m^'laphysique idéaliste. — 5. L'action en biologie et eii sociologie. — 0. Conclusions générales.

i . Le milieu cosmique et le milieu social. — Ces deux termes : comcÂence et connaissance, sont, dans toutes les langues, aussi vagues et imprécis que les phénomènes qu'ils servent à désigner et sur la nature desquels on émet aujourd'hui les hypothèses les plus contradictoires.

Et d'abord, qu'est-ce que la conscience? Il fut un temps — il n'est pas éloigné — où tous « les bons esprits », les juges dont la compétence se mesure surtout à leur nombre, n'éprouvaient aucun embarras pour formuler la thèse banale : la conscience est le phénomène essentiel, le fait irréductible, le quidproprium de cette discipline fondalemen taie ou abstraite, la psychologie. Depuis, la pensée analytique, si emphatiquement décrite par Bacon : Facienda est nalurœ soluiio et separatio non per ignem certe^ sed per mentem, tanquam ignem divinum, a fait quelques progrès sérieux. Beaucoup d'entre nous se refusent d'ores et déjà à traiter le phénomène psychologique comme les anciens physiciens traitaient la terre, le feu, l'air et l'eau. Nous n'y voulons plus voir un phénomène simple, indécomposable. Nous le réduisons à ses éléments constitutifs : le phénomène vital et le phénomène social.

FAITS DE CONSC[EiNCE ET FAITS DE CONNAISSANCE 29

Nous estimons que tout fait psychologique est un phénomène bio -social, et nous rangeons la psychologie parmi les sciences concrètes (avec le sens particulier que nous attachons à ce terme).

Mais la conscience est-elle vraiment un fait bio-social, psychologique? Ne serait-elle pas plutôt un phénomène purement organique? Ou encore un phénomène exclusivement social, surorganique? Les psychologues des vieilles écoles ne se sont -ils pas grossièrement trompés — l'histoire des sciences abonde en exemples d'erreurs de cette sorte — et n'ont-ils pas pris pour point de départ de leurs études un fait appartenante un ordre essentiellement distinct de phénomènes, à une science voisine (ce qui suffirait, certes, à expliquer le caractère infécond de leurs efforts) ?

Les psychologues modernes tendent de plus en plus à séparer les états de conscience en deux classes : 1° les états qui ne se manifestent que chez les êtres groupés en sociétés; et 2°. les états qui ne dépendent pas du « milieu social », mais seulement du « milieu cosmique », qui sont extérieurs et antérieurs aux rapports sociaux, qui sont, comme on dit, strictement(( individuels ». Cette tendance résume une longue suite d'observations qui paraissent concluantes; et elle confirme, ai-je besoin de le dire, notre conception fondamentale sur les rapports qui doivent se former entre la biologie et la sociologie, d'une part, et la psychologie, de l'autre.

Tous les faits de conscience ont pour théâtre l'individu ; mais les uns sont bio-individuels et les autres socio-individuels. Les uns ressortissent à la biologie, et la psychologie qui s'en occupe n'est encore, en vérité, que de la psychophysique. Et les autres appartiennent déjà en grande partie à la sociologie. N'oublions pas que Tindividu social est à la fois un groupe réel, formé par l'union intime, la fusion de l'individu biologique avec ses ancêtres et ses contemporains (tradition, éducation, imitation, etc.), et l'élément constitutif dernier d'une infinité de groupes de plus en plus étendus (famille, tribu, nation, classe, etc.). Par suite, la psychologie qui étudie les faits socio-individuels de conscience pourrait être déjà de la bio-sociologie.

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Qu*est-ce que la conscience bio-individuelle et qu'est-ce que la conscience socio-individuelle?

La première est le résultat ultime des processus (( d'interaction chimique » qui constituent la vie. A un degré infime , elle est peut-être, comme le croit Wundt, possédée par la plante. Elle est très développée chez tout animal supérieur. Elle reste toujours, dans son essence, identique aux phénomènes connus sous le nom d'irritabilité ou d'excitabilité. La sensation est la fonction primordiale de tout centre nerveux et sans doute même, sous une forme de plus en plus élémen taire, de tout protoplasme. Lïnconscient organique n'est que le plus bas degré du conscient vital, c'est l'irritation ou la sensation sourde, imprécise, qui précède et prépare la phase suivante, « l'affectivité » ou émotivité déjà différenciée (plaisir, peine), comme celle-ci précède et prépare la phase ultime, dite de « réactivité motrice ». La conscience bioindividuelle établit ainsi des relations — qui sont variables à l'excès, selon les diverses espèces animales — entre le monde extérieur, le « milieu cosmique », et l'organisme constamment affecté, influencé, modifié par ce milieu. Elle constitue ou représente l'unité organique de l'être vivant.

La seconde, la conscience socio-individuelle, est le résultat immédiat d'une interaction qu'on peut appeler biologique puisqu'elle s'exerce sur les consciences bio-individuelles. Inférieures, ces consciences, en s'influençant les unes les autres, déterminent chez l'individu soumis à ce nouveau processus la formation d'une conscience sociale obscure et confuse (sociétés animales instinctives, automatiques, stationnaires). Et supérieures, elles déterminent, chez l'individu subissant l'interaction conscientielle, la formation d'une conscience sociale de plus en plus claire et distincte (sociétés humaines raisonnables et progressives). Dans la réalité concrète, la conscience sociale se greffe sur la conscience bio-individuelle et transforme l'individu biologique en individu biosocial.

Laissons de côté cette transformation dans le cas des collectivités animales, sur lesquelles nous ne possédons encore que des données extrêmement vagues, pour ne

nous occuper que de révolution qui a lieu dans les sociétés humaines.

L'interaction conscientielle débute par former des con sciences socio-individuelles rudimentaires et peu différenciées ; ce qui veut dire que leur moyenne ou résultante, la conscience du groupe, coïncide alors, à peu de chose près, avec chacune de ses composantes. Celles-ci demeurent pareilles à ce point qu'on peut toujours les remplacer par la conscience du groupe. Les collectivités restreintes et se distinguant à peine les unes des autres, qui surgissent dans ces conditions , dominent et absorbent Tindividu. Mais à mesure que révolution sociale se prolonge, Tinteraction psychique produit des consciences socio-individuelles de plus en plus développées et différenciées ; et l'écart entre la conscience du groupe et les consciences socio-individuelles augmente. La collectivité absorbe de moins en moins l'individu social. En même temps , les groupes formés par de tels individus se diversifient et s'étendent, deviennent à la fois plus compacts et plus vastes.

La différenciation et la concentration ou Tintégration des groupes sociaux a toujours pour point de départ la différenciation et l'intégration des consciences socio-individuelles . On ne doit pas l'oublier, sous peine de tomber dans rilluslon finaliste qui prend l'effet pour la cause réelle et vice reraa. Certes, si l'on substitue l'idée de société à celle d'interaction conscientielle, on pourra affirmer que la conscience s^xrioindividuelle est une émanation de la conscience du grouf>c , Mais on s'expose ainsi à tomber dans la grave erreur loîfîq ue qui consiste à tirer « originellement » les comiKi-taul^;* d/; leur résultante commune.

2. Les faits de conscience et les faits de connaissance. - Sh\t >. avons vu qu'entre la conscience bio-individuelle et ht t'^*u science socio-individuelle il y avait place pour un pror5<;>i>îij« spécifique qu'on ne saurait actuellement réduire à renH<;fiib)<? des phénomènes qui constituent la vie; et nous avoriJ^ j/ii « hypothétiquement » concevoir ce processus, nous avo/iî: pu nous le figurer comme une a interaction de con«cien^:/;« blo individuelles ». La conscience socio-individuelle noun i'^i apparue comme l'effet immédiat et nécessaire de cette f nUîw;

.'. .^ii»

tien. 11 s*agit maintenant de savoir si Ton peut utilement se servir du même terme : la conscience, pour dénommer à la fois la matière première du processus social et ce processus luimême ou son principal résultat. Nous ne le pensons pas. Distinguer ces deux classes de phénomènes par de simples adjectifs n*est peut-être point suffisant; un tel procédé manquera toujours de rigueur scientifique. Si la conscience socioindividuelle est une modification profonde de la conscience bio-individuelle, il vaut mieux la désigner par un nom, un vocable spécial. Ce terme d'ailleurs existe dans toutes les langues et, dans son acception la plus large, il exprime bien ce que nous voulons dire. C'est le terme de cojinaissance.

Ainsi se marquera la séparation de la pensée subjective et passagère, particulière et concrète, n'entrant en contact qu'avec la matière inorganique ou la matière vivante traitée comme le reste de la nature, et la pensée objective, générale et abstraite, la pensée de Têtre qui, associé avec ses pareils, se sert de leur expérience indéfiniment continuée et accumulée pour combler les innombrables lacunes de son observation individuelle, morcelée et fragmentaire.

Ce qui est vrai du rapport entre la conscience et la connaissance l'est également du rapport entre la mémoire psychophysique et ce qu'on pourrait appeler la mémoire sociale. Conscience, mémoire, association par contiguïté, etc., — ces divers aspects du fait biologique résultent de l'expérience bioindividuelle. Et connaissance, liaison rationnelle des idées, logique, méthodologie et ainsi de suite — ces divers aspects du fait social dérivent de l'expérience collective ou socio-individuelle.

Les psychologues identifient volontiers ces deux sortes d'expériences. La seconde, à leurs yeux, s'offre comme un simple prolongement de la première. A la fois représentative, affective et motrice, la conscience, affirment-ils, est tantôt spontanée, tantôt réfléchie. Spontanée, la conscience représentative se manifeste par les « sensations » et leurs combinaisons immédiates, les «perceptions »; la conscience affective — par les « émotions » (plaisirs et douleurs simples) ; enfin la conscience motrice — par les « impulsions et les mouvements

plus OU moins instinctifs ». Et devenue l'objet ou la matière d'une élaboration réfléchie, la conscience représentative se transforme en « connaissance intellectuelle, en idées générales, en concepts abstraits » ; la conscience affective — en « sentiments » (combinaisons d'émotions à la fois atténuées et intellectualisées et plus durables); enfin la conscience motrice — en « volitions, en actes délibérés, en jugements de valeur ». Mais d'où vient une telle élaboration? Elle ne s'observe que dans les milieux sociaux; si elle tombe d'un ciel quelconque, c'est du ciel social. Il y a là un phénomène nouveau qui s'interpose, pour ainsi dire, entre le fait étudié par le psychologue sous le nom de « conscience » et celui auquel il donne le nom de (( connaissance ».

La conscience biologique est le produit des sensations éparses non rattachées au « moi » (non centralisées par les centres nerveux supérieurs) et qu'on peut caractériser comme autant d'impressions indécises, de représentations obscures, de mouvements automatiques ou réflexes. Un « état conscient » est essentiellement une totalisation ou synthèse « d'états inconscients ». Et la connaissance est le produit de Tinteraction qui a lieu entre ces états totalisés ou pleinement développés; elle se forme à la suite d'une expérience non seulement répétée ou multiple, mais déjà collective; elle est l'cfTet nécessaire du phénomène social. Dans l'évolution cosmique, dans le flux incessant des phénomènes, les « états cognitifs » qui totalisent les états conscients apparaissent comme autant d'îlots qui interrompent ou coupent le courant universel, qui tendent à transformer le changement continu des choses en changement discontinu. Cette transformation forme l'essence même de la pensée analytique, toujours plus ou moins conjecturale.

A cette question: où commence le phénomène surorganique, où débute, sur la scène du monde, l'esprit? — on peut, dans l'état présent de notre savoir, répondre par trois hypothèses. Selon l'une, la phénoménalité surorganique commence avec ce qu'on appelle la conscience sourde, la sensation, ou l'inconscient; elle se développe avec la conscience bio-individuelle et elle atteint son point culminant avec la connaissance ou con-

science socio-individuelle. Selon Tautre, l'inconscient est un phénomène organique, mais la conscience est déjà surorganique au môme titre que la connaissance. Selon la troisième enfin, la connaissance seule serait d'ordre surorganique. Nous rejetons les deux premières hypothèses pour adopter la troisième (9), Il nous semble difficile de voir dans la conscience bio-individuelle synthétisant les sensations autre chose qu'un de ces termes intermédiaires, si fréquents dans la nature, qui relient les phases successives d'une évolution, et figurent déjà, dans Tune de ces phases, le germe obscur qui s'actualisera dans l'autre. Le mot « esprit», comme le mot «vie», s'applique indifféremment aux deux zones concentriques, la sphère biologique plus vaste et la sphère sociologique plus restreinte. Mais le phénomène surorganique au sens propre du terme ne commence pas avec l'esprit au sens vague du mot, comprenant tous les faits de conscience et tous les faits de connaissance. Il n'embrasse que ces derniers faits. La raison est ce que l'interaction des consciences, bio-individuelles d'abord et ensuite socio-individuelles, apporte de nouveau — ou du moins de réalisé, d'actualisé et non plus de virtuel ou latent — dans l'ensemble total et dans l'évolution des phénomènes.

Ce qui, ici, pourrait donner le change et nous induire à remonter plus haut qu'il ne convient dans la série causale universelle, c'est Timpossibilité empirique de séparer les faits de connaissance des faits de conscience tels qu'ils se produisent chez l'homme et même chez quelques espèces animales (soit sociables, soit domestiquées et faisant, en quelque sorte, partie des sociétés humaines). Dans les limites de l'expérience sensible, le phénomène vital se manifeste en dehors et indépendamment du fait social; mais ce dernier n'y apparaît jamais sans être accompagné par le premier. La connaissance, la mémoire des idées et des sentiments et leur association se confondent dans la réalité concrète avec la conscience, la mémoire des images ou des états émotifs et l'association mécanique des éléments nerveux. L'interaction psychophysique suffît pour transformer le phénomène vital en fait bio-social élémentaire. Et dans l'animalité tout finit là, tout se borne à la production de certains états psycholo-

giques très simples. Mais, dans Thumanilé, rinteraction psychophysique se développe spontanément en interaction psyc hologique, et la question capitale — pour toute sociologie future — des rapports de la conscience avec la connaissance se complique d'une façon extraordinaire. Examinons sommairement quelques-uns de ses aspects.

Toute interaction psychique régulière et prolongée s'accompagne de ce phénomène, la différenciation du « moi » d'avec « autrui ». Or, si une telle différenciation est identifiée avec la conscience (thèse ordinaire des psychologues), celle-ci ne doit elle pas se concevoir comme un produit immédiat de la vie sociale, et ne pourra-t-on pas dire que, dans la mesure exacte où les animaux ont un moi (( différencié », ils en sont redevables à leur socialité rudimen taire? Il n'y a pas d'animal conscient qui ne soit doué d'intelligence à un degré quelconque, qui ne possède une psychologie embryonnaire : il n'y a donc pas d'animal conscient dont les faits et gestes ne portent des traces de cette forme ultime de l'énergie mondiale, la socialité.

Rien de plus juste peut-être en théorie. Mais toute recherche scientifique a pour première condition de succès l'étude du phénomène dans cette phase évolutive où il devient accessible à l'expérience (soit parce qu'il est suffisamment développé et frappe directement nos sens, soit parce que ceux-ci sont déjà pourvus de puissants moyens pour le grossir et l'accentuer). Il y a de la sorte dans toutes les branches du savoir des phénomènes situés à leur frontière extrême, aux confins qui touchent à la science voisine et inférieure; mais l'analyse de ces phénomènes est nécessairement réservée au savoir futur, méthodologiquement mieux pourvu et plus parfait.

Toutefois le problème — si complexe — du passage du vital au social comporte une autre solution, plus exacte peutêtre. Selon ce nouveau point de vue, nous confondons, sous le terme de conscience, deux phénomènes essentiellement dis tincts, dont l'un aurait une origine et une détermination biologiques, et l'autre une origine et une détermination sociales. La séparation du (( moi » et du milieu ambiant composé soit d'objets inertes, soit d'êtres vivants de la même espèce ou

36 SOCIOLOGIE DE L*AGTION

d'espèces diverses, mais posés comme des quantités inégales à moi, plus grandes ou plus petites, inspirant la crainte ou le désir, etc., tel serait le fondement de la conscience biologique. Et la différenciation du « moi w d'avec (flautrui » posé comme égal à moi, comme un autre moi même, comme mon semblable, formerait le fondement de la conscience sociale. Cette égalité constituerait Tessence du phénomène appelé « justice » (et de ses divers succédanés sociaux), — notion qui, malgré les anecdotes tirées de certaines biographies animales, ferait totalement défaut à la vie biologique. Mais, s'il en est ainsi, la terminologie en usage est manifestement défectueuse. On étend de la façon la plus impropre le sens du terme « conscience » lorsqu'on veut lui faire embrasser à la fois le phénomène biplogique de la domination du plus fort et le phénomène social de la justice, — au risque ensuite de restreindre tout aussi arbitrairement sa signification en la limitant au seul phénomène social {^0),

N'hésitons pas à tracer une ligne nette de démarcation entre ces deux ordres de faits qui relèvent de deux sciences abstraites différentes. La conscience est un aspect de la sensibilité, une phase particulière dans l'évolution de celle-ci, un développement que des causes nombreuses peuvent toujours arrêter ou faire avorter. Prétendre, avec la majorité des anciens psychologues, que la conscience est irréductible à la sensation, équivaut à affirmer gratuitement que « sentir qu'on sent )) n'est plus <( sentir ». Certes, la conscience est une résultante; elle ne surgit qu'à la suite de sensations répétées. Une sensation unique, toujours la même, ne s'accompagnerait jamais de conscience. La conscience est donc essentiellement de la sensibilité à la fois repliée sur elle-même et différenciée. Et dans la réalité concrète elle s'unit intimement à divers processus physico-chimiques, elle apparaît comme un fait cosmo-vital.

D'autre part, la connaissance n'est pas un aspect de la conscience, une phase particulière dans l'évolution de celle-ci, ou son simple développement. Connaître, ce n'est pas être conscient qu'on est conscient. L'action réciproque . d'une conscience sur une autre, d'où surgit le phénomène de

connaissance, n'est pas nécessairement ce retour de la conscience sur elle-même. Ce serait plutôt le contraire : une projection de la conscience dans le monde extérieur, une pénétration en autrui et sans doute aussi une imprégnation par d'autres consciences. Dans la réalité concrète, néanmoins, la connaissance est inséparable aussi bien de la conscience que des processus physico-chimiques qui accompagnent cette dernière. Le phénomène cognitif ou social devient nécessairement, dans ces conditions, de moins en moins abstrait, ce qui veut dire qu'il apparaît soit comme un fait bio-social, psychologique (degré intermédiaire dans Téchelle abstractive), soit comme un fait cosmo-bio-social, historique.

Dans une conscience isolée des autres jamais une connaissance ne surgit. Pour que le phénomène cognitif le plus rudimentaire se produise, il faut déjà une collaboration de consciences; et pour que la connaissance s'épanouisse dans toute son ampleur, cette collaboration doit être permanente dans le temps et contiguë dans l'espace, transmissible d'une génération d'esprits aux générations suivantes. La connaissance, considérée par rapport à sa source — l'interaction conscientielle — est donc un phénomène collectif ; mais envisagée dans ses derniers résultats, saisie dans ses points terminaux, dans les consciences biologiques où elle s'extériorise, elle est toujours un phénomène socio-individuel.

Si un neurone unique est excite, ou s'il ne transmet pas son excitation à d'autres neurones, disent les physiologistes, il y a sans doute sensation, mais il n'y a pas encore conscience. De même, peuvent dire les sociologues, si un individu laisse se dérouler ses processus conscientiels sans les communiquer — d'une façon constante, habituelle, régulière — à d'autres individus, et sans en recevoir de communications analogues, il demeurera conscient, il ne deviendra pas savant au sens large du terme, il ne pourra ni généraliser, ni abstraire, niraisonner d'une manière logique. Il sera spontanément et diversement affecté, il n'aura pas de sentiments complexes durables et transmissibles. Il sera mû par des désirs, des besoins obscurs, des impulsions de toutes sortes, il n'aura pas de volonté dite libre, motivée par des idées et des sentiments, c'est-à-dire,

au fond, par des connaissances analytiques, ou des synthèses de telles connaissances, ou des conceptions syncrétiques et symboliques. Enfin il s'agitera, il se déplacera, il se transportera consciemment (ou inconsciemment) dans le sens de la poursuite ou de la fuite, il n'agira pas d'une façon rationnelle (ou irrationnelle), en connaissance (ou en méconnaissance) de cause.

3. La réalité dumonde sensible, — L'interaction mentale transforme une partie de nos états conscientiels, puisés aux sources profondes de la vie, en états cognitîfs, — en phénomènes surorganiques quand on les considère abstraitement, et bio-sociaux lorsqu'on les envisage dans leurs manifestations concrètes. Et la quantité et surtout la qualité des états conscientiels devenus états cognitifs distingue Thomme inculte de l'homme civilisé , Tâme esclave de l'esprit libre. Mais ce n'est pas ainsi — j'ai à peine besoin de le dire — que le problème est posé et résolu par la psychologie empirique qui se confond encore avec la philosophie et qui se plaît à ramener toute connaissance à la « connaissance de la conscience », comme elle le dit dans son jargon; qui tombe par suite dans l'illogisme consistant à identifier le genre entier — la connaissance — avec l'une de ses espèces, — la connaissance de la conscience. De là, il n'y a qu'un pas à faire — et il fut franchi — pour identifier, selon la version strictement idéaliste, le monde avec la représentation du monde. L'illogisme passait inaperçu tant qu'on voyait dans la conscience et la connaissance deux faits du même ordre surorganique au lieu de considérer, avec nous, la conscience comme un fait biologique, et la connaissance comme un fait social (in ahstracto) ou un fait bio-social [in concret o),

La connaissance du monde extérieur précède et conditionne la connaissance de la conscience (loi de Comte). Mais la métaphysique idéaliste ne tendait à rien de moins qu'à établir entre le premier terme et le second (dans lequel elle voyait la seule connaissance directe) un rapport diamétralement opposé. Dans les deux cas, n'avions-nous pas affaire à un phénomène psychologique? Or, tant que régnait la théorie illusoire qui voyait

dans le fait psychologique un phénomène simple, élémentaire, irréductible, l'esprit était sollicité de ramener à ce fait, avec la connaissance de la réalité, cette réalité elle-même.

Dans la conscience, phénomène biologique, jamais le moindre doute ne s'élève quant à l'existence réelle du monde extérieur. Ce n'est que dans la « connaissance de la conscience » (d'abord très incomplète et insuffisante, ce qui explique beaucoup de choses dans Thistoire de cet effarant problème métaphysique) qu'un tel scepticisme a pu naître et se former. Qu'est-ce qui se passe quand apparaît la connaissance, celle de la réalité physique, chimique, biologique et, dans cette dernière classe, celle de l'espèce appelée réalité conscientielle? Selon la théorie bio-sociale, il arrive régulièrement ceci : une interaction sui generis se produit entre les phénomènes biologiques appartenant à l'espèce « conscience », et cette interaction constitue une propriété, un attribut nouveau qui se joint dans certains agrégats à d'autres attributs ou propriétés. C'est l'expérience collective (ou socio-individuelle) surgissant à côté de l'expérience bio-individuelle et venant la compliquer. C'est en même temps, si l'on analyse le contenu de ces deux sortes d'expériences, l'idée générale ou abstraite se greffant sur les représentations et les images concrètes; c'est le sentiment se rangeant à côté ou au-dessus de l'émotion ; c'est la raison se différenciant du jugement aperceptif ( H ).

A la confusion du phénomène de (( connaissance » avec celui de (( conscience » se doit le sens vague des deu x termes, et surtout du dernier qui s'applique également à la vacillante lueur des précoces « distinguo » de la perception externe et aux théories scientifiques les plus abstraites. La perception externe est une « organisation » immédiate de la conscience, et nullement de la connaissance. Celle-ci a pour base et pour point d'attache l'abstraction, la généralisation — un fait nouveau, la « socialisation » des consciences. Et la perception externe peut d'autant moins prétendre à la qualité de connaissance qu'elle ne traduit jamais exactement la réalité. Le monde extérieur n'est pas tel que nous le percevons : cette vérité, entrevue ou devinée par les vieilles cosmogonies de l'Orient, soutenue par la plupart des philosophes grecs, réaf-

firmée par les modernes, est irréfutablement démontrée par la psychophysique.

La sensation, la perception externe, Timagination, en un mot, le contenu immédiat de la conscience n*est pas une connaissance du monde externe (et encore moins une connaissance du monde interne, connaissance qui se développe plus tard, la perception distincte des choses précédant toujours la perception distincte du « moi »). La conscience ne nous donne qu'une sorte de signalisation énigmatique de la réalité. Seules, l'abstraction et la généralisation — résultat du choc interconscientiel — nous sollicitent à « déchiffrer » ce message sibyllin de Tunivers. La réduction du monde inorganique au (( mouvement m, celle du monde organique à une « interfluence » de certaines réalités physico chimiques, et celle du monde surorganique à une (( interaction » de certaines réalités vivantes (les consciences), — toutes ces tentatives poursuivent notoirement le même but : la traduction, en termes clairs de l'esprit, du langage obscur de nos sens.

4. Le problème de la connaisance dans la psychologie empirique basée sur la métaphysique idéaliste, — L'idée de causalité est évidemment due aux procédés généralisateurs et abstracteurs de la connaissance. La conscience livrée à elle-même est totalement incapable de séparer un effet de la cause ou de la longue chaîne de causes qui le produisent (la sensation, par exemple, de l'excitation physique qui nous semble différer de la première par sa nature même). Et c'est la connaissance — ou plus exactement le concept de causalité qu'elle élabora — qui fit germer dans l'esprit le vague soupçon d'une réalité externe autre que celle donnée dans la sensation; et qui ensuite chercha à étayer cette idée sur la théorie — grossièrement empirique — des qualités secondes venant du sujet et non de l'objet (son, couleur, etc.) et des qualités premières appartenant aux choses elles-mêmes (étendue, résitance) ; théorie d'ailleurs insoutenable, qui ne voit pas que les qualités premières, plus générales, et les qualités secondes, plus particulières, sont également des effets — transformés par une multitude de causes intermédiaires — d'une cause ou d'un complexus de

causes que la science a précisément pour but de découvrir.

Quoi qu'il en soit, rêve bien lié de Leibnitz, hallucination vraie de Taine, simple signalisation ou sténographie selon nous, la conscience du monde extérieur garantit la réalité de ce monde, comme la présence de Teffet garantit l'existence de la cause. Et la connaissance du monde externe — cette nouvelle complication des choses due à l'interaction des consciences — prouve non seulement que cette réalité diffère de celle qui se découvre immédiatement dans la conscience, mais que, selon les lois de la logique (établies de la même façon), il ne peut en être autrement ; elle montre aussi en quoi consiste ou réside cette différence (analyse, séparation des causes par l'effort des diverses sciences et étude abstraite de chaque groupe).

La conscience est un symbolisme perpétuel. Oui, mais ce n'est pas la conscience qui l'affirme, c'est la connaissance de la conscience, basée à son tour sur une foule de connaissances plus générales et plus simples. Il n'y a qu'un moyen de dévoiler le symbolisme de la conscience : c'est de faire ressortir les dissemblances (sinon toutes, du moins celles qui nous paraissent, à tort ou à raison, les plus essentielles) qui existent entre son contenu et l'objet de la connaissance. Donc il faudrait, ou ne pas parler de symbolisme, ou admettre qu'à la suite de la connaissance, par la philosphie, nous pénétrons déjà au cœur des choses (très imparfaitement sans doute, mais là n'est pas la question).

On entend dire souvent* : nous ne pouvons nous évader de nous-mêmes; comment, dès lors, croire que nous connaissons les choses autrement que nous ne les sentons? L'objection semble irréfutable tant qu'on identifie la conscience avec la connaissance. Mais elle tombe d'elle-même lorsque, d'accord avec nos principales thèses sociologiques, on évite cette confusion. En vérité, par le monde social, par Tinteraction des esprits, par la connaissance qui en est l'effet nécessaire et la manifestation la plus éclatante, le « moi )) se transforme en (( nous », et le sujet en objet. Ce passage du contenu concret ou (( subjectif » de la conscience à son contenu abstrait ou (( objectif » forme l'essence même du savoir.

42 SOaOLOGIE DE L ACTION

La loi de l'identité des contraires surabstraits tend d'autre part à prouver que, dépouillée de toute qualification concrète, Terreur n'est qu'une négation fausse de la vérité, une réaffirmation de celle-ci (le mal et le bien, l'égoïsme et l'altruisme, le néant et l'existence. Dieu et l'Univers, etc.). Les erreurs, à ce point de vue, ne sauraient être que particulières ou partielles ; ce sont des vérités incomplètes ou confuses ; et la réalité (cognoscibilité) de l'erreur ainsi comprise ne peut évidemment pas être invoquée en faveur de l'irréalité (incognoscibilité) de la vérité universelle ou totale (agnosticisme dogmatique). Cet argument suprême destiné à ébranler la valeur du savoir se retourne contre ceux qui l'emploient. L'inconnaissable, quand il n'est pas relatif, quand il n'est pas de l'inconnu, apparaît comme une simple contradiction dans les termes.

La négation de toute différence, soit générique, soit même spécifique, entre la conscience et la connaissance, — tel est le postulat tacitement admis par les gnoséologies et les philosophies matérialistes ou idéalistes du passé, et le postulat hautement proclamé par le phénoménisme d'origine sensualiste (/^). C'est la faute capitale que nous reprochons aux diverses métaphysiques. Les innombrables lacunes des études sociologiques expliquent les contradictions des théories courantes de la connaissance et la fausse position du problème de la réalité du monde sensible. La confusion de la conscience (phénomène vital) avec la connaissance (phénomène biosocial) enfermait les ontologistes dans un cercle vicieux. Il leur était interdit, sous peine d'enfreindre les canons élémentaires de la logique, d'admettre à la fois que la conscience, sous son aspect primordial, fût un symbolisme du monde, et que la même conscience — développée en connaissance — pût scruter le fond des choses. Aussi furent-ils nécessairement amenés à voir dans les lois et les rapports les mieux établis par la science de nouveaux symboles (de la réalité transcendante) « plus pratiques, plus maniables, plus clairs, mieux adaptés aux besoins de l'esprit et plus expressifs » que les symboles fournis par la perception externe.

Est-ce à dire que la connaisance telle que nous la concevons sort du relatif, abandonné à la seule conscience, pour entrer

dans Tabsolu? En aucune manière. La distinction entre le phénomène vital et le phénomène bio-social n'entraîne point cette conséquence absurde. De quoi s'agit-îl, en vérité? D'un simple progrès gnoséologique aboutissant, dans ce domaine spécial du savoir, au constat que l'idée de « noumène » est adéquate à celle de « phénomène abstrait ». Le noumène, c'est le phénomène considéré d'une façon abstraite, et le phénomène, c'est le noumène envisagé d'une manière concrète. Le mode analytique et hypothétique de la pensée sociale est pluraliste par sa nature. L'apophtegme : il n'y a de science que du général, implique Texislence de genres et d'espèces multiples. En revanche, le mode synthétique et apodictique de la pensée sociale est moniste par essence. La philosophie — tout son passé le démontre — ne se sépare de la science qu'à la condition de concevoir la variété analytique infinie des genres et des espèces comme une échelle logique, également infinie, un passage jamais interrompu du concrète l'abstrait et vice versa, — tâche qui lui est singulièrement facilitée par les synthèses partielles des sciences (^3). Sans la «pluralité » du savant, quel sens aurait pu avoir « l'unité » du philosophe? L'aspect synthétique, moniste, nouménal du monde est inconcevable en dehors de son aspect analytique, pluraliste, phénoménal ; et les progrès, la perfection de la pensée philosophique sont en raison directe des progrès, de la perfection de la pensée scientifique. Dans le domaine de celle-ci, nous ne pouvons pas dépasser le multiple et le relatif, et dans le domaine de cellelà, il nous est impossible de ne pas chercher la réalité substantielle de l'univers.

5, L'action en biologie et en sociologie. — Revenons aux caractères essentiels qui distinguent la connaissance de la conscience. « Un mouvement quel qu'il soit, dit Taine dans an passage souvent cité de son livre sur V Intelligence, ne ressemble en rien à une sensation.... Nous ne pouvons convertir aucune des deux conceptions en l'autre... et l'analyse, au lieu de combler l'intervalle qui les sépare, semble l'élargir à l'infini. » La conscience n'identifie ni les choses, ni leurs relations entre elles; elle ne saurait, par suite, établir un

rapport quelconque entre le concept de mouvement et le concept de sensation. Et c'est pourtant la conscience, Texpérience bio-individuelle qui, laissée à elle-même, confond la sensation dérivée d'un coup sur la rétine avec celle produite par une source lumineuse. Elle le fait en raison même de son impuissance à décomposer une sensation et, à plus forte raison, une perception, une représentation, un jugement, ou encore une émotion, une impulsion, une volition, en leurs éléments constitutifs. Mais la connaissance, l'expérience collective ou socio-individuelle, possède déjà ce pouvoir. Elle élabore des moyens puissants — la logique et la méthodologie — capables de suppléer aux défauts, aux lacunes de la conscience et de corriger ses nombreuses illusions. Aussi parvient-elle à ramener le phénomène complexe, concret et subjectif — la sensation lumineuse, calorique, gustative, etc. — à ses éléments simples, abstraits et objectifs, les phénomènes physiques et chimiques déjà réduits au mouvement, et les phénomènes vitaux.

Dans ce problème — qui au jugement des âges futurs paraîtra sans doute aussi mal posé que possible — les psychologues ne se rendent pas bien compte de ce qu'ils recherchent. Séparer, par une ligne sévère de démarcation, une sensation gustative, par exemple, du mouvement chimique qui la produit, n'est-ce pas maintenir entre l'effet et la cause, ou encore entre le phénomène concret et l'idée abstraite corrélative, une distinction sans laquelle nulle expérience, nulle connaissance ne seraient possibles ni nécessaires? Rien n'aurait pu s'affirmer, dans ces conditions, du monde, pas même sa divisibilité infinie. Ne s'agit-il, au contraire, que de tirer certaines conclusions de milliers d'expériences contrôlées les unes par les autres, et au cours desquelles l'idée abstraite de sensation gustative et l'idée abstraite de mouvement chimique se purent toujours extraire des mêmes faits particuliers et concrets? Une telle analyse n'élargit point, elle comble le fossé dont parle Taine. Elle établit l'identité, non pas de la sensation et du mouvement (deux processus différents parce qu'inégalement complexes), mais de celui-ci et de la chose sentie lorsqu'on l'envisage d'une façon de plus en plus abstraite .

La réalité sociale manifeste des lois que le sociologue trouve, formule et codifie, comme le physicien ou le biologiste découvre, formule et codifie les lois de la réalité physique ou celles de la réalité vivante, — en employant les mêmes méthodes essentielles. Mais la réalité sociale, c'est l'interaction des esprits, c'est Texpérience commune ayant pour premier et principal effet, d'où dérivent tous les autres, le phénomène cognitif. Il s'ensuit que la sociologie, l'étude de la réalité sociale, est avant tout une connaissance de la connaissance, une sorte de vaste « gnoséologie » qui étudie le même objet que les théories psychologiques du savoir, mais à un autre point de vue. La théorie sociologique isole dans les faits de connaissance cet élément abstrait qui leur est commun, l'interaction mentale qu'elle considère comme la vraie cause de tous les phénomènes qui, n'étant ni organiques, ni inorganiques, [se rangent eo ipso dans un cadre phénoménal différent. Et la théorie psychologique qui analyse les mêmes faits se produisant dans les cerveaux individuels, les envisage comme le résultat complexe de causes ou de propriétés sociales et de causes ou de propriétés vitales déjà respectivement déterminées par le sociologue et le biologue. L'une est une étude foncièrement abstraite, l'autre une étude foncièrement concrète de la même réalité cosmique.

Le phénomène concret auquel nous donnons le nom de (( conscience psychologique » est essentiellement une « conscience de la connaissance » que nous possédons sur les choses, sur leur nature inorganique, organique ou sociale. Les lents progrès de la pensée analytique et hypothétique nous permettent un jour d'apercevoir que ce qui nous semblait simple et irréductible — la « conscience psychologique » — est en vérité un composé bio-social (conscience psychophysique d'une part, connaissance de l'autre). La sociologie est alors fondée comme science abstraite, distincte aussi bien de la biologie que delà science concrète correspondante, la psychologie. Nous concevons pour la première fois le phénomène social — la connaissance due à l'interaction conscientielle — comme isolé, séparé aussi bien de sa base biologique (la conscience psychophysique encore incapable de

classifier la réalité en genres et en espèces) que de la combinaison concrète (la conscience de la connaissance ou réalité bio sociale) dont ce phénomène est un élément constitutif. Certes — et malheureusement — ce n'est pas à la connaissance, mais à ses effets très divers et lointains que les observateurs encore superficiels et empiriques que nous sommes réservent le nom de phénomènes sociaux. Les naturalistes et plus particulièrement les biologues suivirent les mêmes errements. Ne s'occupèrent-ils pas d'abord de l'organisme total, puis de ses grands appareils, enfin des tissus, abandonnant rétude des vraies causes de la vie à la chimie organique, comme nous abandonnons Tétude du phénomène cognitif à la théorie de la connaissance, à la méthodologie, à la logique, à la psychologie et en partie à la psychophysique, c'est-à-dire à la biologie?

La sociologie identifiée avec le savoir moral (celui-ci n'étant qu'un autre nom de l'ancienne sociologie empirique, ou de la réalité sociale grossièrement conçue et décrite) fut toujours et reste l'étude des causes effectives de nos actes, de notre conduite. Aujourd'hui il s'agit seulement de se bien pénétrer de l'idée que ces causes sont nos connaissances physiques, chimiques, biologiques (nous nous arrêtons là, on en verra plus loin la raison), d'abord confondues avec leurs effets immédiats, les dogmes philosophiques et les conceptions esthétiques, et demeurant elles-mêmes vagues, fragmentaires, imprécises, et ensuite de plus en plus différenciées entre elles et avec la philosophie et l'art. La connaissance du phénomène inorganique, la connaissance du phénomène organique, enfin la connaissance de ces deux sortes de connaissances (qui forme la connaissance sociale ou morale), ces trois ordres de causes rendent compte de toutes nos actions ; et considérées dans leur évolution complète, avec la somme entière des effets, proches ou lointains, qu'elles produisent, ces trois ordres de causes constituent toute la réalité surorganique venant compliquer la réalité organique, comme celle-ci complique la réalité inorganique. En distinguant ces deux derniers aspects du monde de leurs connaissances respectives, nous apercevons, par le fait, un troisième et ultime

aspect de l'univers, la phénoménalité surorganique. Celle-ci, si Ton se satisfait d'employer la vague terminologie qu'élabora la métaphysique, est la réalité mondiale « qui se pense elle-même » (à la différence de la vie qui dans son point culminant est la réalité mondiale « qui se sent elle-même »). Une telle pensée est d'abord confuse, indistincte; ensuite, quand l'interaction psychophysique se transforme en interaction psychologique, cette pensée se différencie de plus en plus; elle devient à la fois analytique et hypothétique (savoir), synthétique et apodictique (religion ou philosophie), syncrétique et symbolique (art), enfin pratique et téléologique (action). Une série évolutive se forme ainsi dont le premier terme contient « en puissance » tous les autres. Ace point de vue, il est loisible de faire de ce terme le substitut de la série tout entière et de définir, par suite, la réalité surorganique comme la connaissance de la réalité mondiale.

Nos mœurs, nos coutumes, nos lois, nos codes, nos institutions, nos devoirs, nos droits — tout cela rentre dans la même catégorie de phénomènes. A leur prime origine, à la frontière (idéale) qui sépare la réalité surorganique de la réalité organique, ces phénomènes apparaissent comme autant d'interactions psychophysiques, comme autant de causes déterminant des effets qu'on peut désigner sous le nom générique d'idéation abstraite, — sorte de matière sociale première qui, en se combinant de diverses façons avec la phénoménalité organique, produit les phénomènes concrets appelés faits psychologiques. Pas n'est besoin d'ajouter que la réalité surorganique conserve, à travers ses métamorphoses, son caractère originel. Mais elle évolue, elle se déploie en une longue série phénoménale où chaque terme conséquent dépend du terme antécédent. Autrement dit, la réalité surorganique se développe en une floraison constamment renouvelée d'idées scientifiques, philosophiques et esthétiques qui tendent à devenir et deviennent nécessairement des actes, c'est-à-dire encore des idées, mais déjà pratiques et foncièrement téléologiques, utilitaires, appliquées. Et lorsqu'on soumet cette évolution à l'analyse, à Tétude scientifique, on y distingue deux grandes périodes, séparées à leur tour par une frontière idéale :.

l'époque préhistorique où l'idéation est encore semi- abstraite, où l'idée et Tacte s'absorbent mutuellement; et l'époque historique — la période de civilisation, si grossière et précaire que soit celle-ci — dans laquelle se produit un fait capital, la séparation de la théorie et de la pratique.

Dans la sociologie qui étudie les origines de la civilisation et aussi bien dans celle qui s'occupe de son développement, on peut, je le répète, substituer à la série évolutive totale son premier, terme. Ce qui, dans la moralité, les coutumes, le droit, les institutions des divers groupes humains, est social, se ramène, en dernier lieu, aux connaissances que les membres de ces groupes, les individus sociaux, possèdent sur les phénomènes naturels qui les entourent, qui forment leur milieu. Dans ces choses si complexes et parfois si subtiles qu'on appelle des faits et des rapports sociaux, il n'y a, au fond, comme réalité ultime, ou pénultième, pour employer un terme spencérien, que de la mécanique (des mathématiques, de la physique, de la chimie théoriques et surtout appliquées) et de la biologie (et surtout de la médecine et de l'hygiène). Conclusion qui peut paraître et qui paraîtra choquante à première vue. On pourra se demander si elle n'équivaut pas à rayer la réalité sociale du nombre des diverses réalités cosmiques, à nier son existence, à tomber, en somme, en un matérialisme aigu ou outré. Nous ne le pensons pas. Dans cette conception, l'univers, la réalité cosmique totale revêt successivement trois aspects différents : 1° la phénoménalité matérielle ou mécanique, qui est générale, universelle ; 2° la phénoménalité vivante ou sensible, qui nous parait déjà plus particulière (conscience de la nature, y compris la conscience de cette conscience); 3° la phénoménalité surorjB^anique ou savante qui nous paraît encore plus restreinte (connaissance de la nature, y compris la connaissance de cette connaissance).

Nous touchons ici à une nouvelle objection. Que devient, dans cette hiérarchie, le savoir social lui-même, distingué des deux autres groupes fondamentaux de connaissances? Si notre schéma ne conteste point la réalité du monde surorganique qu'il identifie avec un mode spécial de l'être, il semble

cependant qu'il doit nier le savoir social auquel il ne laisse aucun phénomène concret à étudier, à analyser, à réduire en ses éléments abstraits?

Il n'en est rien. Si la connaissance du monde extérieur, de la nature limitée aux phénomènes inorganiques et organiques constitue la réalité surorganique, un nouvel objet d'études s'offre eo ipso à l'esprit, une nouvelle science surgit qui s'ajoute à la série des sciences se terminant par la biologie. La sociologie sera la connaissance des diverses connaissances qui forment et remplissent à elles seules la réalité sociale ou, plus exactement, qui apparaissent, sinon comme la cause la plus élémentaire ou la plus abstraite des phénomènes sociaux — cette cause, nous le savons, est l'interaction conscientielle, — du moins comme la cause qui, dans la phase historique de révolution, représente le plus immédiatement Texpérience collective. Et le savoir social, ainsi envisagé ou défini comme la connaissance de la connaissance, aura sa place marquée dans la série scientifique. Il en sera l'unique conclusion logiquement admissible ; et, comme toute autre connaissance, il fera partie de la réalité surorganique, de la phénoménalité sociale.

Dans la psychologie — sorte de sociologie concrète — l'esprit s'étudie lui-môme en tant que phénomène composé, bio-social. Dans la sociologie il s'étudie comme phénomène abstrait. Et dans la partie descriptive de la science sociale qui, accumulant les matériaux sur lesquels opérera sa partie abstraite, représente aujourd'hui la forme empirique de la recherche sociale — forme qu'on qualifie d'objective, mais qui mérite ce nom beaucoup moins que la théorie pure, — l'esprit étudie ses propres œuvres, ses faits et gestes (histoire), ou les principes directeurs de sa conduite générale (morale, droit, etc.).

6, Conclusions générales, — Résumons-nous. L'interaction des consciences est le primum wovens de la recherche et du savoir physique, chimique, biologique. Aussi ces connaissances, considérées abstraitement comme autant d'effets de cette cause ultime, constituent-elles la idéalité sociale la plus

simple. Mais l'interaction conscientielle, dans les mêmes conditions abstraites, est en outre la cause génératrice de la recherche et de la connaissance des effets de ses propres effets (tels que nous les indiquâmes plus haut) ; elle engendre ainsi une réalité sociale déplus en plus complexe. Nous en devons conclure que la connaissance limitée à la phénoménalité inorganique et à la phénoménalité organique constitue une partie seulement de la réalité sociale; le reste est formé par la connaissance de cette connaissance.

En d'autres termes encore, l'interaction des esprits est le germe, l'embryon d'où sort et se développe toute connais sance, celle qui se porte vers « ce qui n'est pas » interaction mentale aussi bien que celle qui a cette interaction elle-même pour objet. Cette cause initiale commune et ces deux grandes catégories d'effets, dont la seconde est conditionnée par la première (il n'y a pas de savoir social possible sans une connaissance préalable du reste de la nature), forment ensemble la trame essentielle de toute évolution sociale. Dans cette dernière l'analyse distingue, elle sépare les uns des autres, comme autant d'aspects d'une réalité unique, quatre (( moments » successifs : 1° l'interaction mentale; 2° la connaissance de la nature ou du monde extérieur; 3° la connaissance de cette connaissance (qui tient ici le rôle que la conscience de la conscience joue vis-à-vis des sensations et des représentations conscientes) ; 4° tous les effets produits, à un titre quelconque, par ces deux sortes de connaissances (philosophie, art et surtout action). Je n'ai pas besoin d'ajouter que, suivant une habitude contractée dans la période empirique du savoir social, loin de faire embrasser à ce dernier les quatre moments précités dans leur ordre sériel, on donne à la sociologie pour objet une partie minime — mais sautant aux yeux et pratiquement très importante — de révolution totale : on en fait la science de la seule conduite humaine.

La réalité sociale, je le répète, considérée sub specie caiisalitatis, est essentiellement un phénomène cognitif. Mais il existe un autre nom pour désigner cette réalité, un nom beaucoup plus vague et insignifiant, mais d'autant plus répandu et populaire. C'est le terme, depuis longtemps

employé par les hommes, de raison (y compris sa négation ou son degré inférieur, la déraison). C*est la raison et la déraison ou, si l'on ne considère, avec la prétendue science objective, que les effets ultimes de révolution sociale, ce sont les actes rationnels et les actes irrationnels qui forment — chacun en conviendra — la matière propre, le contenu de rhistoire des sociétés. Le terme de « connaissance )» (et respectivement « d'ignorance ») substitué à celui de « raison » (et de (( déraison ») ne modifie rien au fond des choses ; il est simplement plus exact et plus rigoureux, — à la condition toutefois de lui conserver son sens large, ou d'éviter (l'en faire le synonyme de tel ou tel état historique du savoir (M).

1. Le passag;e de la conscience à la connaissance et Tillusion idéaliste. — 2. L'interaction mentale et l'abstraction. — 3. Genèse de la logique. — 4. Les deux grandes méthodes rationnelles de recherche, l'induction et la déduction, et les principes directeurs de la connaissance.

1. Le passage de la conscience à la connaissance et Villusion idéaliste, — L'expérience multipliée et indéfiniment renouvelée par le contact permanent de consciences semblables fait surgir, du fond organique commun à tous les êtres vivants, le phénomène connu sous le nom de raison. L'animalité douée de conscience n'est pas totalement exclue du domaine rationnel. Mais l'interaction mentale étant ici faible et surtout intermittente, ses produits les plus précieux, les concepts de temps, d'espace, de causalité, de finalité, de nécessité, d'universalité, d'identité, de contrariété, etc., demeurent vagues, non développés; ils n'aboutissent qu'à une logique et à une méthodologie extrêmement rudimentaires et à une conduite ou à une activité téléologique de la même sorte. Ces notions ne s'épanouissent dans le règne animal ni en science, ni en philosophie, ni en art; ou plutôt, toutes ces choses ne s'y rencontrent qu'à l'état d'ébauches imparfaites, sinon d'avortements perpétuels. L'animalité est et reste « incivilisable ».

La théorie qui fait infervenir la « socialité » (sous l'aspect d'une longue expérience collective renforçant d'une façon

Indéfinie la brève expérience bio-individuelle) pour expliquer aussi bien le passage de l'organique au surorganique, de Tanimalité à rhumanité, que les innombrables formations concrètes ou bio-sociales (psychologiques) qui en résultent, cette théorie jette un jour cru sur la vanité des efforts que coûta à la métaphysique le trop célèbre problème de Tâme distincte du corps. A la racine de cet insuccès se trouve la confusion de la conscience avec la connaissance.

L'histoire de cette erreur capitale, du moins dans la philosophie européenne, c'est la curieuse et instructive histoire de l'idéalisme sous toutes ses faces et dans toutes ses métamorphoses. Au début, la confusion est complète. Pour Socrate, la science est innée; pour Platon, l'âme ne trouve les vérités éternelles de la raison qu'en se découvrant elle-même. Mais Aristote, déjà, est choqué, semble-t-il, par la thèse enfantine de ses prédécesseurs ; et nous le voyons chercher à y remédier par une théorie de la connaissance qui, dans ses grandes ligues, rappelle beaucoup l'apriorisme formaliste de Kant. Aristote admet, comme on sait, deux sortes d'intelligences : le vooç TiaOyiTixoç, l'expérience sensible (sensations et images) , ou, dans notre terminologie, la conscience ; et le vouç 7:oy,Tixàç, l'intellect actif, créateur, qui tire des données sensibles l'universel et le nécessaire, les idées générales et abstraites ; ou, dans notre terminologie, la connaissance. Toutefois l'intellect actif est encore, chez Aristote, aussi inné que l'intellect passif dont il sert à parachever l'œuvre. C'est là, on le voit, un très maigre commencement d'analyse. Mais continuée par les scolastiques, les cartésiens, les leibnitziens , les kantiens, cette recherche, eu égard à la corrélation nécessaire entre l'état des sciences expérimentales et la philosophie , se poursuit, dès lors, dans un sens ou une direction unique : celle d'une part toujours plus grande accordée à ïa postenori sur l'a priori^ ou à la connaissance acquise et distinguée de la conscience, sur la connaissance tenue pour innée et assimilée à la conscience.

Le domaine de l'a prion se rétrécit déjà, quoique d'une façon plus apparente que réelle, chez Descartes, avec sa thèse de Tinnéité des vérités premières (l'infini, Tâme, la

matière, le temps, Tespace, — attributs de la divinité, selon Newton et Clarke); et d'une façon plus prononcée chez Leibnitz, avec son a priori virtuel. Kant enfin semble vouloir renforcer le virtualisme de Leibnitz. Il établit, entre la connaissance et la conscience, des rapports tellement équivoques que ni lui-même, ni le siècle qui s'est nourri de sa pensée, n'ont pu s'y reconnaître. Pour arriver à ce résultat, il a fallu qu'une science nouvelle, la sociologie, se formât lentement et éclairât de ses lueurs encore vacillantes certains coins obscurs de la psychologie et de la gnoséologie. En effet, voici la thèse que défendent, d'abord Hume, ensuite Kant : les vérités prétendues intuitives, les notions dites nécessaires sont des relations vides de tout contenu, des liens qui s'établissent dans notre esprit entre les données des sens au fur et à mesure que ces données s'y accumulent. Pour Kant, l'expérience sensible, qui fournit toute sa matière à notre savoir apporte des sensations isolées, autant de pierres sans grande valeur tant que l'architecte — l'esprit — ne les a pas rangées dans un certain ordre, ne les a pas unies entre elles par des rapports — ou formes — que les sens n'atteignent pas, qui sont les propres données de la raison. Le surorganicjue, — l'expérience, la connaissance, la raison a posteriori — se confond avec l'organique, — la conscience, le mécanisme cérébral, l'antécédent nécessaire de toute expérience ou, dans la terminologie de Kant, Va priori. L'analyse ici n'est guère plus profonde que dans la thèse aristotélienne des deux intellects.

A la base de l'argumentation idéaliste on trouve un postulat matériellement faux, une erreur patente de la psychologie introspective. Ce postulat affirme que nous percevons les choses, non les rapports entre les choses; ou qu'un rapport ne se voit pas, ne se touche pas, etc. Un rapport, dit-on, ne peut que se penser, il n'a d'existence que dans l'esprit. Or, c'est là une interprétation grossière et superficielle des processus biologiques, sociaux et bio-sociaux (psychologiques). Les phénomènes auxquels nous donnons le nom d'objets ou de choses ne sont que des agrégats, des sommes, des faisceaux de qualités; et celles-ci ne sont que des rapports plus

OU moins simples (unilatéraux) ou complexes (multilatéraux), et des combinaisons de rapports. Nous continuons néanmoins à affirmer que nos sens perçoivent d'une façon immédiate les choses telles quelles. Nous donnons manifestement le nom d'objets aux modifications biologiques subies par nos centres cérébro-nerveux lorsque, à la suite de leur activité propre, ils entrent en contact avec les phénomènes externes ou internes (d'origine physico-chimique, vitale ou surorganique); et nous appelons propriétés des choses les rapports ainsi formés. Aucune sensation n'aurait pu naître si, soit dans la conscience — cet appareil enregistreur de rapports^ et seulement de rapports, — soit dans l'Univers — ce faisceau de rapports divisible à l'infini en faisceaux partiels, — tout eût été immuable, uniforme, non gradué (une température absolument égale aurait, par exemple, vite fait d'abolir les sensations de chaud et de froid). Ce que nous sentons, ce que nous percevons, ce que nous nous représentons, ce dont nous nous souvenons, etc., est constitué par des différences de rapports, des variations qui, dans certaines limites étroites, sont attribuées par nous au même phénomène, et dans d'autres, plus larges, à des phénomènes distincts. La différ enciation des sens ne semble pas avoir d'autre origine que l'adaptation de l'organe enregistreur à de tels écarts dans les rapports enregistrés.

Les rapports dits universels et nécessaires (le temps et l'espace, par exemple, conçus d'une façon abstraite) embrassent les rapports qui, à un titre ou à un degré quelconque, nous paraissent particuliers et contingents. Mais ces deux sortes de rapports sont également l'œuvre commune de l'univers et de sa partie consciente, l'esprit; et, dans un certain sens, plus encore l'œuvre de l'univers que du cerveau. Soutenir avec Kant que les rapports universels et nécessaires (les (( formes de la sensibilité ))) dépendent uniquement de l'esprit, tandis que les rapports particuliers et contingents sont tirés de l'expérience, équivaut à nier cette collaboration constante dans le cas où elle semble la plus certaine. Et l'on doit dire la môme chose de cette classe intermédiaire de principes rationnels que Ka nt attribue aussi à la seule phénoménalité cérébrale : les

catégories de rentendement («hez lui au nombre de douze, ramenées, d'ailleurs, à quatre groupes fondamentaux : la quantité, la qualité, la relation, la modalité). L'affirmation kantienne : « Ce n'est pas Tesprit qui se soumet aux lois de Tunivers, mais bien Tunivers qui se soumet aux lois de Tesprit », ne fait que rééditer le vieux préjugé anthropocentrique. L'esprit a ses lois propres, comme la matière a les siennes. Et l'une des lois les plus générales de l'esprit peut se formuler de la façon suivante : les mêmes rapports qui, dans l'expérience sensible, où vient les chercher la conscience plus ou moins isolée des autres consciences, semblent particuliers et contingents, cessent de paraître tels, revêtent un caractère universel et nécessaire quand l'accord unanime des consciences les transporte et les confine dans l'expérience suprasensible, pour ainsi dire, dans le domaine de la raison (/ 5).

L'expérience sensible de Kant, c'est l'expérience bio-individuelle, c'est la cérébralité psychophysique avec son point culminant, la conscience. Et son a priori^ ses normes de la sensibilité, ses catégories de l'entendement pur, — c'est Texpérience socio-individuelle, c'est la forme concrète do l'expérience collective avec son point culminant, la connaissance. Or, celle-ci, qu'on la conçoive d'une façon abstraite, comme socialité, ou d'une façon concrète, comme expérience socio-individuelle, ne saurait précéder, dans l'évolution mentale, l'expérience sensible ou bio-individuelle. Elle apparaît, au contraire, comme une complication ultérieure de la vie et de la conscience. Si l'expérience sensible ou bio- individuelle se peut comparer au grain, et l'expérience socio-individuelle ou la connaissance à la farine, le rôle du moulin sera joué par la socialité, l'interaction mentale. Chez Kant, au contraire, ce rôle appartient à la farine elle-même. Nil tam absurdum^ pourrions-nous nous écrier irrespectueusement, mais à bon droit, puisque nous nous plaçons à un point de vue directement opposé! Les idées de temps, d'espace, de causalité, de finalité, de quantité, de qualité, de modalité, etc., sont pour nous le produit de la socialité, ce sont des connaissances comme les autres ou plus abstraites que les autres. Elles ne sont pas l'appareil préexistant et miraculeux qui fonctionne

NATURE SOCIALE DE L*IDÉE î)7

dans le cerveau à côté de Torganisation sensible. Certes, nous pouvons concéder au célèbre philosophe que les concepts abstraits, à mesure qu'ils se forment dans Tesprit, se joignent à la cause qui les fit éclorc et renforcent son action ; ainsi le blé déjà broyé facilite le mouvement de la meule courante. Mais est-ce bien là ce que Kant a voulu dire? Il est permis d'en douter. Certes aussi, Kant a empiriquement raison quand il déclare que les sens perçoivent les choses elles-mêmes et non les rapports entre les choses ou les rapports entre leurs parties. Mais une analyse plus sévère montre ce qu'il en est de cette vérité de surface. Les sens perçoivent les choses qui sont des sommes de rapports ; et pour isoler un rapport (uni^ versel, général ou même particulier), il faut nécessairement que la socialité intervienne, qu'une connaissance se forme sur la base de la même expérience sensible, mais devenue déjà collective. Un rapport isolé ne remplit pas Tesprit de la même façon qu'un assemblage de rapports. Aussi disons-nous qu'il ne se voit pas et ne se touche pas ; mais il tient néanmoins sa place dans l'esprit, il y occupe un rang (sans doute supérieur) ; et le verbe « concevoir », opposé à celui de (( percevoir », sert à exprimer cette différence hiérarchique (i 6),

2. L'interaction mentale et V abstraction , — Toute connaissance est naturellement et nécessairement engendrée par le fait social, par Tinteraction continue des esprits ; c'est ce qui distingue le phénomène cognitif du phénomène conscientiel. Comment procède, dans cet enfantement du savoir et de la raison, l'interaction mentale? Signalons ici quelques phases (nous les choisissons parmi les plus apparentes) de ce processus complexe. 4° L'interaction apporte aux centres cérébronerveux déjà conscients un flot croissant et varié de produits psychiques (représentations, émotions, volitions) formés en d'autres cerveaux semblables. Dès lors, une sélection de cette matière s'impose en raison même de son abondance et comme une condition nécessaire pour pouvoir continuer à subir l'assaut des impressions externes et internes. 2° Les produits psychiques des cerveaux que l'interaction met en présence et dont elle assure la proximité, pour ne pas dire le contact

permanent, revêtent un double et nouveau caractère; ils deviennent à la fois centrifuges et centripètes; ils se contrôlent les uns les autres, ils se vérifient mutuellement. Ainsi s*élimine peu à peu tout ce qui les différencie, et ressort ou s'accentue tout ce qui leur est commun. Les images concrètes entrent dans la voie où les progrès ultérieurs de la « socialité », du « commerce ininterrompu des âmes » les transmueront en idées générales et abstraites. Les émotions qui accompagnent les images, et les volitions qui dérivent de cette double source subissent simultanément une modification analogue : les unes deviennent des « sentiments » durables, les autres des « Tolontés » délibérées ou motivées. 3** Par la transmission régulière des acquêts psychiques d'une génération et d'une époque aux générations et aux siècles suivants, transmission qui transforme Texpérience bio-individuelle, essentiellement fugace, médiocre, limitée dans l'espace et le temps, en une expérience collective (avec son substitut concret, l'expérience socio-individuelle) persistante, illimitée, infinie, — l'interaction mentale réalise les conditions qui, seules, rendent possibles et féconds les processus généralisateurs et abstracteurs (subsidiairement, l'association des images concrètes par simple contiguïté se transforme peu à peu en association des idées par ressemblance). 4° Enfin, au fur et à mesure que s'élaborent les produits psychiques énumérés plus haut (idées, sentiments, volontés), l'interaction mentale se complique de plus en plus elle-même. Elle s'empare des nouveaux produits, elle opère sur eux comme sur les anciens. De psychophysique qu'elle était (et que, d'ailleurs, elle ne cesse jamais d'être au début de toute évolution mentale), elle devient biosociale ou « psychologique ». Elle permet aux cerveaux qu elle u socialise », qu'elle réunit et dont elle atteste et garantit la collaboration constante, d'atteindre des abstractions de plus en plus hautes, des sentiments de plus en plus affinés, des volontés de plus en plus rationnelles. Elle fonde, en un mot, ces ensembles d'états psychiques et d'actes qu'on appelle les « civilisations humaines »; elle fait fleurir les sciences, les philosophies, les beaux-arts et les arts utiles, et elle assure de plus en plus l'influence de

ces grands facteurs de tout progrès sur la conduite des hommes.

On se rend facilement compte, en vérité, de la façon dont la « communion des esprits », Texpérience collectire accomplit sa mission civilisatrice. Celle-ci se réduit, en dernière analyse, à Tessor incomparable que la vie sociale donne et qu'elle peut seule donner à la pensée générale et abstraite. En définitive, la « communion des esprits » permet de constater l'un, Tidentique, le semblable dans le multiple, le divers, le dissemblable. Mais cette constatation n*a rien d'une grâce d'état et Texpérience collective n*agit pas à la façon d'une lumière subite illuminant de profondes ténèbres. C'est par voie de tâtonnements innombrables, c'est à l'aide d'images, de représentations, d'émotions, de désirs, etc., sans cesse communiqués à autrui ou reçus d'autrui, c'est par le lent établissement d'un (( immense réseau de lignes mentales qui, s'entre-croisant dans toutes les directions, réunissent par un double circuit (allant d'une conscience à un nombre indéfini d'autres consciences et revenant de celles-ci à celle-là) les traits communs, les caractères identiques des agrégats concrets qui ainsi s'observent et se réobservent à mille points de vue différents », — que se forment ce que nous appelons les idées de genre, d'abord simples « noms collectifs » peut-être, et ensuite, quand Texpérience renouvelée donne toujours les mêmes résultats et les mêmes groupements psychiques, véritables idées générales et abstraites ( / 7).

L'interaction mentale — le phénomène surorganique — apparaît comme le prolongement, la continuation, le résultat de tous les autres phénomènes naturels et, en dernier lieu, du phénomène de la vie. La réalité vivante (concrète, particulière), subissant les lois de l'évolution universelle, se com plique.par la réalité idéale (abstraite, générale). Le fait — ce qui est — se complique par le droit — ce qui doit être (ici synonyme de raison). En un mot, la matière sous tous ses aspects devient la matière même de l'esprit ou, plus brièvement, l'esprit. Et, ainsi que tout le reste de la nature dont elle fait partie, la socialité — dans le sens précis que nous donnons à ce terme — accomplit son œuvre grandiose par des

moyens qui, à première vue, nous frappent comme médiocres et insufûsants. Passons en revue quelques-uns d'entre eux.

Toute représentation mentale d'un objet est un simple agrégat de sensations ou de perceptions; tout concept, au contraire, est déjà une véritable synthèse de représentations, L'unité représentative est concrète par définition, et l'unité conceptuelle est abstraite. L'analyse n'intervient pas dans le premier cas, qui relève de la conscience, phénomène biologique; elle joue le principal rôle dans le second, qui relève de la connaissance, phénomène social.

L'analyse est une division de l'agrégat concret; donc, semble-t-il, une marche de l'unité (concrète) à la multiplicité (abstraite). Et cela serait vrai, s'il n'existait qu'un seul agrégat au monde (ou si le monde — c'est le point de vue du philosophe — était considéré comme un vaste agrégat). Mais, à tout autre point de vue, les objets dans la nature nous paraissent multiples, et leur nombre même nous semble infini. D'autre part, si chaque agrégat était entièrement composé d'éléments dissemblables, l'analyse serait une marche du moins multiple au plus multiple, c'est-à-dire une œuvre vaine, inféconde. C'est ainsi peut-être que Tunivers se reflète dans la conscience animale, incapable de franchir les limites étroites de la brève expérience bio-individuelle. Aussi l'analyse ne s'acclimata-t-elle point sur ce sol ingrat (le mépris souvent sincère des êtres grossiers pour toute théorie spéculative est une survivance de l'animalité ancestrale). Mais les choses prennent un autre aspect dès que l'esprit découvre les mêmes éléments dans la multitude toujours croissante des agrégats naturels qu'il décompose; découverte qui n'est guère possible en dehors de l'interaction mentale, du contrôle mutuel des consciences, de la tradition historique sans cesse renouée. L'analyse se présente alors comme une réduction du multiple à l'unité partielle et relative; ce qui veut dire que les éléments découverts, quoique moins nombreux que les agrégats initiaux, restent cependant multiples. Plus cette multiplicité analytique sera constante, et plus les phénomènes seront dits complexes et particuliers. Par contre, plus sera grand le nombre de cas (c'est-à-dire le nombre d'unités perceptives)

OÙ se manifestent les mêmes éléments, et plus les phénomènes seront considérés comme simples et généraux. L'échelle abstractive des concepts sert à exprimer et, en quelque sorte, à mesurer ces différences.

Les faits observables se laissent ranger en trois catégories principales : 1** Les faisceaux non déliés de rapports, les objets perçus et représentés, les images que le cerveau se forme des choses en comparant les perceptions et les souvenirs successifs qu'il en a eus ; c'est le phénomène biologique ou cérébral tel qu'il se manifeste chez tous les animaux doués de conscience. 2° Les faisceaux de rapports ou les objets perçus et représentés quand on les compare entre eux à la suite de l'accumulation dans la conscience d'une foule d'images concrètes. Celles-ci servent alors de matériaux à l'expérience bio-individuelle qui en tire ce que les psychologues appellent l'image générique, qui est plutôt une pseudo-abstraction qu'une semi-abstraction. L'image générique ne devient semi-abstraite — chez les animaux aussi bien que chez les sauvages et les enfants — qu'à la suite d'une interaction mentale, si faible qu'elle soit. Les images génériques se rapportent toujours à des groupes d'objets assez restreints et mal définis, ou tels que les embrasse l'expérience bio-individuelle aidée de quelques faibles lueurs de socialité. 3" Les faisceaux de rapports déliés réellement pour la première fois. L'interaction mentale, l'expérience devenue socio individuelle joint, par la tradition, les groupes d'objets observés dans le passé à ceux du présent; elle multiplie, en outre, les expériences bio-individuelles et permet de les contrôler les unes par les autres. La connaissance apparaît ainsi sur le fond biologique de la conscience et s'y superpose. Les conditions de ce nouveau phénomène se résument en deux points : (a) le plus grand nombre possible de consciences entre-échangeant les images concrètes et les images génériques, les comparant et découvrant nécessairement leurs ressemblances et leurs dissemblances (cette recherche s'appelle analyse) ; et (b) le plus grand nombre possible de matériaux analysables, donc, d'observations faites sur les agrégats ou les faisceaux concrets de rapports. L'expérience collective et sa manifestation

la plus éclatante, le langage articulé, servent à réaliser ces deux conditions essentielles.

Le langage n'exprime pas les perceptions, ni même les images génériques, — les cris et les gestes suffisent amplement à ce but; voilà pourquoi les animaux ne parlent point, c'est-à-dire ne symbolisent pas, par des signes vocaux (et plus tard, nécessairement, graphiques) les concepts de plus en plus abstraits, les éléments de plus en plus simples que la pensée analytique découvre dans les choses. La connaissance est essentiellement une marche du particulier au général, du multiple à l'un, du complexe au simple (le complexe est d'abord l'inanalysé, et le simple — le produit tel quel de l'analyse; mais ensuite on appelle complexe le cas qui réunit le plus grand nombre d'éléments irréduits, d'idées génériques de divers degrés); c'est, en un mot, la marche du concret à l'abstrait. L'analyse reste toujours une division ; mais son produit, l'idée abstraite, joue un rôle manifestement synthétique. L'analyse conduit ainsi nécessairement à la synthèse. Amplifiée, étendue à la totalité des phénomènes, et intensifiée — une synthèse unique remplaçant une foule de synthèses particulières, le monisme succédant au pluralisme, — la pensée analytique se transmue en pensée synthétique, la science fait surgir la philosophie.

Certes, on n'obtient pas d'un coup ce double résultat. La marche du concret à l'abstrait est longue, incertaine, remplie de vicissitudes de toutes sortes. Les deux conditions, indiquées plus haut, du développement de la pensée analytique, évoluent d'une façon très lente : les sociétés primitive s sont trop petites et trop rudimentaires, elles manquent d'observateurs aussi bien que d'observations ; les traditions, les liens entre les générations ne font que s'établir ; l'expérience collective et son grand véhicule, le langage, sont encore en voie de première formation. Longtemps, par suite, la connaissance n'atteint, dans toutes ses branches et surtout dans celles qui étudient les agrégats naturels les plus complexes et les plus particuliers, que des idées spécifiques; longtemps l'humanité se tient aux plus bas degrés de l'échelle abstractive. Alors fleurit l'empirisme sous sa double face,

Taspect a posteriori et Taspect a priori (celui-ci sévissant surtout dans le domaine des sciences dites supérieures, et celui-là dans le domaine des sciences dites inférieures) ; alors s'épanouit le savoir superficiel, descriptif et très souvent verbal, inévitablement accompagné de la confusion du processus analytique et hypothétique de la pensée commune avec son processus synthétique et apodictique.

(( L'activité intellectuelle, dit M. Ribot (dans son Evolution des idées générales), est toujours réductible à Tun de ces deux types : associer, réunir, unifier; ou dissocier, isoler, séparer. Ces deux opérations essentielles sont au fond de toutes les formes de la connaissance, des plus basses aux plus hautes, et constituent son unité de composition. » M. Ribot a raison. Ce mode de la pensée sociale que nous appelons (( connaissance » n'est pas seulement analytique, il est encore hypothétique. En divisant ou dissociant les choses, l'esprit (( suppose » que les éléments par lui isolés sont communs à un groupe plus ou moins vaste d'objets, d'agrégats sensibles (induction). Et associer, réunir, unifier^ veut dire, en somme, généraliser. Mais la généralisation (ceux qui ont étudié le mécanisme inductif savent à quoi s'en tenir à cet égard) débute par l'hypothèse qui ainsi accompagne nécessairement l'analyse. Non vérifiée ou incomplètement vérifiée, l'hypothèse conduit à l'empirisme qui n'est souvent que du savoir verbal ; et, vérifiée, elle constitue le savoir à la fois abstrait et réel [i S).

L'élaboration des idées abstraites s'accomplit, disent certains psychologues, dans le plan le plus éclairé de la conscience. Partant de là, on pourrait croire qu'il suffit, pour les étudier, de recourir à « l'observation interne ». Mais l'on se tromperait assurément. S'il veut se rendre compte de l'origine et de la nature des processus complexes appelés généralisation et abstraction, le psychologue devra forcément s'adresser aux lois établies, d'une part, par la psychophysique et, de l'autre, par l'histoire des idées qui est l'histoire du genre humain et la partie descriptive de la sociologie. L'examen attentif de cette double ' série de lois lui fera reconnaître dans ces processus le produit combiné de Vorganisation

et de la socialisation — deux phénomènes distincts dont le second suppose le premier comme le fait vilal, par exemple, suppose le fait chimique. Et c'est surtout la socialisation des cerveaux qu'il sera porté à considérer comme restée embryonnaire, comme brusquement arrêtée dans la plus grande partie du règne animal. Usant des méthodes inductives les mieux connues, il lui faudra attribuer à la socialisation ce qui, toutes autres choses égales, ne se rencontre que lorsqu'elle apparaît (/^). ^

Nos sens et l'expérience bio-individuelle qui s'y rattache ne peuvent embrasser à la fois qu'un nombre fort restreint d'agrégats concrets. Le champ de la conscience, enseigne le psychophysicien, a des bornes très étroites. Ces limites s'étendent pourtant avec l'expérience collective qui se fractionne en un nombre indéfini d'expériences socio-individuelles. Mais à leur tour les individualités sociales ne voient et n'entendent que par les yeux et les oreilles des individus vivants avec lesquels elles forment des agrégats concrets spéciaux (phénoménalité psychologique). Les expériences socio-individuelles, en vertu de leur fusion concrète avec les processus biologiques de la cérébration, ne peuvent donc, elles non plus, embrasser un nombre trop vaste ou indéfini d'agrégats concrets, ni établir, par suite, entre eux, d'une façon directe, des rapports très généraux. Et c'est ici qu'intervient la gradation abstractive. L'abstraction se dévoile toujours comme une généralisation, mais indirecte; on voit dans quel sens le général et l'abstrait s'identifient nécessairement.

Comment la socialisation des expériences bio- individuelles, en se servant de l'échelle conceptive, arrive-t-elle à atteindre des idées à la fois générales et abstraites ? Elle part de ce fait qui apparaît comme la limite-frontière entre la phénomén alité vitale et la phénoménalité sociale, l'image générique décomposant à peine les agrégats concrets avec lesquels elle tend à se confondre. L'expérience socialisée confronte ces images les unes avec les autres et découvre entre elles des rapports qui sont autant d'abstractions du premier degré; opérant ensuite sur ces résultats, elle pose entre eux de nou-

veaux rapports, elle aboutit à des abstractions plus hautes ; elle procède de la même façon jusqu'à ce qu'elle se trouve en présence d'idées générales qui, variant selon les époques et le savoir (expérimental ou seulement verbal) acquis, marquent la fin — Tarrêt momentané — du processus spéculatif.

Une étroite corrélation unit toutes nos idées. L'idée plus générale est le rapport qui lie entre elles les idées moins générales {et en ce sens spécifiques). Et toute opposition absolue entre des idées quelconques est vaine, illusoire ; elle prouve seulement qu'à un moment donné de l'évolution mentale, Texpérience collective demeure impuissante à découvrir leur identité générique ou supérieure. Notre loi des contraires surabstraits (c'est-à-dire des idées qu'on oppose d'une façon absolue) n'est que la brève formule qui constate ce rapport universel entre nos concepts. Pour en saisir la véritable portée, il ne faut jamais oublier qu'il s'agit d'une évolution continue ; donc, que ce qui était autrefois « surabstrait » ne l'est plus aujourd'hui, soit qu'on reconnaisse dans certaines oppositions des variétés expérimentales du même phénomène (le chaud et le froid, le sec et l'humide, le solide et le fluide et, dans un autre ordre de faits, la vertu et le vice, le juste et l'injuste, le bien et le mal), ou seulement des variétés imaginaires et factices (Dieu et la nature, le néant et l'être, par exemple; et ces cas sont peut-être plus fréquents que les premiers). La pointe de notre loi — la plus générale dans l'ordre idéologique — est principalement dirigée, de nos jours, contre les distinctions verbales qu'une science, une philosophie ou une esthétique mal informées font valoir comme des différences réelles — erreur qui, portée au compte de la pensée pratique, se solde toujours, en définitive, par une activité peu raisonnable; telle, par exemple, l'action basée sur la foi religieuse, la conduite soit simplement absurde (souffrances des martyrs, ascétisme des saints, etc.), soit profondément immorale (fanatisme, appât des récompenses d'outre-tombe, abdication de la raison moderne en faveur de la pensée naïve et confuse du passé, etc.).

Toute science abstraite est une science de l'invisible, du non-senti directement, de « l'inorganoleptique ». Le mouve-

ment n*est ni pesant, ni sonore, ni lumineux; les termes de vibration, d'ondulation, d'élasticité, etc., que nous employons pour caractériser le mouvement d'une façon de plus en plus abstraite, ont une origine et une signification organoleptiques; et cela a permis de soutenir cette thèse, que même dans la science pure nous ne faisons, en définitive, que traduire des sensations d'une espèce en sensations d'une autre espèce. Mais pourrait-il en être autrement? Une séparation absolue entre la pensée abstraite et ses conditions organiques est aussi illusoire qu'une séparation absolue entre la vie et ses conditions physico-chimiques. L'abstrait n'est toujours que le moins concret, le moins « organoleptique », comme le concret, d'ailleurs, n'est que le moins abstrait, le moins « înorganoleptique ».

L'affirmation : « tout phénomène a une cause » signifie autant que la proposition : « tout phénomène est l'un des termes d'une relation constante ». Or celle-ci peut s'établir entre les phénomènes concrets aussi bien qu'entre les éléments abstraits auxquels l'analyse réduit les premiers à mesure qu'elle les décompose. Dans le premier cas, qui est celui de la loi empirique, les termes du rapport ne sont pas toujours égaux à eux-mêmes, ainsi que cela a lieu dans le second cas, qui est celui de la loi théorique. Les lois empiriques qui visent les phénomènes concrets apparaissent, par suite, comme des rapports observés jusque-là et probables dans l'avenir ; et seules les lois théoriques qui visent les éléments de plus en plus abstraits des choses formulent des rapports de plus en plus invariables ou logiquement nécessaires.

Reprocher à la connaissance d'être trop abstraite, de se tenir « hors du temps et de l'espace », équivaut presque à reprocher à l'ignorant — son trop grand savoir. Le moindre défaut de la connaissance est son caractère abstrait. Il est à remarquer d'ailleurs qu'un tel reproche n'est jamais recueilli sur les lèvres du mathématicien ou du physicien. Il est le fait des sciences très peu développées. Déjà de plus en plus rare dans la bouche du biologue, on l'entend constamment proférer par les sociologues, les moralistes, les historiens, les juristes, les économistes modernes. Il est encore le fait

régalier de tous les praticiens. Moins la technique est commandée par une doctrine abstraite, et plus grande est la suspicion de Thomme pratique à l'égard de ce qu'il appelle avec dédain une théorie ; il en arrive à lui dénier toute voix au chapitre.

3. Genèse de la logique. — Les idées plus générales naissent de celles qui le sont moins, — par Tobservation, l'analyse et la comparaison du contenu de ces dernières. Réunies, ces diverses opérations forment ce que les psychologues appellent le jugement, Taffirmation (ou la négation) d'un rapport entre deux concepts (qui portent le nom, l'un, de sujet, et l'autre, d'attribut). Le jugement, a-ton pu dire avec raison, est l'énoncé des actes d'abstraction qui conduisent au concept plus général. Les psychologues distinguent encore le jugement représentatif (ou semi-concret, rapprochant des représentations pour en former des images génériques) du jugement conceptuel. Le premier est purement psychophysique; tous les animaux sont capables de former des jugements représentatifs et de les enchaîner, de passer de l'un à l'autre, de raisonner d'une certaine façon: c'est la faculté que nous admirons chez eux sous le nom d'intelligence. Et le second est bio-social, psychologique; il suppose la (( socialisation » préalable des images génériques et des jugements représentatifs; il marque la limite précise entre la vie organique et la vie surorganique (qui demeure latente dans le règne animal ou n'y est que très faiblement actualisée). L'enchaînement des jugements conceptuels, le passage de l'un à l'autre constitue le raisonnement logique. Celui-ci est « juste » quand tous ses chaînons, tous les membres de la série qu'il forme sont liés nécessairement, quand ils apparaissent dans l'ordre de succession établi par l'expérience commune, universelle (elle nous semble innée parce qu'elle nous vient d'un passé lointain, parce que nous ne distinguons pas son commencement; elle nous semble destinée à durer toujours parce que, après nous, nos descendants raisonnent d'après les mêmes lois).

La logique sert aussi bien à former qu'à justifier ou à légitimer les idées abstraites et générales. Elle nous donne ce qu'on

nomme la certitude, dont les degrés sont infiniment variés^ quoique susceptibles d'être ramenés à trois catégories principales, savoir : 1" la certitude proprement dite, analytique dans la science, synthétique dans la philosophie, syncrélique dans l'art ; 2° la croyance qui échoit en partage aux degrés inférieurs des trois modes fondamentaux de la pensée spéculative et qui est la propre marque de la pensée pratique et finaliste (l'empirisme est une différenciation insuffisante entre ce dernier mode de la pensée sociale et les trois autres ; c'est ce qu'on nomme une connaissance, une philosophie, un art pratiques) ; S"^ le doute, l'apanage de la recherche, de la forme primordiale des trois modes spéculatifs de la pensée. (Nous disons des trois modes spéculatifs, et non pas du mode pratique et finaliste, parce que toute recherche suppose une lacune dans la connaissance, la philosophie ou Tart correspondants, lacune qu'elle a précisément pour but de combler; et aussi parce que tant que l'être demeure « raisonnable », il ne peut passer directement — si brève que soit la transition — de la recherche à l'acte.) Mais à vrai dire, à strictement parler, le doute est l'antécédent immédiat de la connaissance seule; il ne sert de prologue ou de préface à la pensée philosophique que parce que et tant que celle-ci reste confondue avec la science ; et c'est pour les mêmes raisons — de différenciation insuffisante — qu'il devient tantôt le préambule de l'art et tantôt le prélude de l'action elle-même.

En ne considérant que les origines de la certitude, on peut encore définir son degré le plus élevé comme une foi objective ou collective, nécessaire et universelle, et son degré moyen comme une certitude subjective ou individuelle, contingente et particulière. Il ne faut pas oublier non plus que ce qui distingue les croyances naïves des masses, par exemple, de nos plus dogmatiques affirmations, c'est la valeur — réelle ou imaginaire — des connaissances sur lesquelles reposent les unes et les autres. La certitude, en s'affaiblissant, pour un motif quelconque, devient de la croyance, et celle-ci ne tarde pas à se transformer en doute; et inversement le doute, en s'atlénuant, devient d'abord croyance et puis certitude.

Le jugement représentatif ou psychophysique s'exprime par

une série de signes que les psychologues, ayant adopté la classification de M. Romanes, rangent sous ces trois rubriques : 1*» les signes « indicatifs » (gestes émotifs des animaux et de l'homme primitif); 2° les signes « dénotatifs » (gestes et cris s'appliquarit à des choses ou à des qualités strictement pariiculières); 3*" les signes « connotatifs ou attributifs » (gestes et cris attribuant une qualité à plusieurs objets ou agrégats concrets différents; un feu, une étoile, tout ce qui brille est connoté par le même signe). Et le jugement conceptuel ou bio-social (psychologique) s'exprime par une nouvelle classe de signes que les psychologues appellent « dénominatifs ». C'est la parole, les mots qui donnent des « noms » aux qualités constatées et contrôlées par Texpériencc collective, autrement exacte et sûre que l'expérience bio-individuelle. A la vérité, le jugement conceptuel est d'une autre nature que le jugement représentatif, et le terme de jugement aurait dû être réservé pour désigner le premier cas seul. En effet, dans le second cas, tout est subjectif, bio-individuel; on \oii cette neige blanche, ce soleil rouge, cette nuit obscure, etc., — on a affaire à des séries d'images concrètes ; et ce n'est que dans le second jugement conceptuel qu'on affirme : la neige est blanche, le soleil ^s^ rouge, la nuit est sombre, — cela, après avoir formé les concepts abstraits correspondants.

Le grand tort de la psychologie moderne est de ne pas séparer les domaines voisins de l'organique et du surorganique par une limite indécise, ou même de déclarer que c'est là un effort vain. Au lieu de s'offrir comme une combinaison rationnelle de la biologie et de la sociologie, la psychologie se présente ainsi que leur confusion irrationnelle. Penser bio-individuellement est tout autre chose que penser socio-individuellement. C'est de la pensée « socialisée » qu'on peut dire ce que Kant disait de la pensée en général ; penser, c'est juger. Dans la société seule, le juge existe; dans le reste de la nature, cette idée n'a aucun sens. La pensée sociale se distingue nettement de la pensée bio-individuelle par là qu'elle peut prolonger et varier indéfiniment la même expé rience; elle substitue de la sorte constamment à des rapports, à des concepts et à des jugements anciens, des rapports, des

concepts et des jugements nouveaux. Ce phénomène constitue ce qu'on appelle le progrès social, qui a toujours à sa base un progrès mental.

La pensée bio-individuelle peut se définir comme une expérience discontinue^ et la pensée sociale comme une expérience continue. Or, les termes donné et logique reflètent la même distinction du discontinu et du continu. L'agrégat concret ou discontinu est donné, il n'est pas logique. Au contraire, sont logiques — tant qu'ils sont continus — le raisonnement, le jugement, l'abstraction, l'idée, qu'ils soient pris ou non pour des (( données » par d'autres jugements et raisonnements remplissant, à leur tour, les mêmes conditions. Ce caractère essentiel du jugement logique a très bien été mis en lumière par Taîne dans le passage connu de son livre sur ^Intelligence où il parle du moyen terme (sans lequel il n'y a ni continuité, ni liaison) : « Entre les deux données qui font couple, il s'en trouve une autre, intermédiaire, qui, étant liée d'une part à la première et d'autre part à la seconde, provoque par sa présence la liaison de la seconde et de la première; en sorte que cette dernière liaison est dérivée et présuppose comme condition les deux liaisons préalables (prémisses). Rien de plus important que cette donnée intermédiaire, puisque c'est elle qui, par son insertion entre les deux données, les soude en un couple ».

On se rend très bien compte aujourd'hui que la physique dépend, pour tous ses progrès, et dépendra toujours des mathématiques, la chimie de la physique et ainsi de suite jusqu'à la sociologie basée sur la biologie; et cela de telle sorte que tout arrêt prolongé dans l'évolution de la science inférieure se répercute et entraîne les mêmes effets dans toutes les sciences immédiatement ou média tement supérieures. Mais on peut se demander comment cette loi de la connaissance s'applique au premier terme de la série, soit à la physique non séparée des mathématiques, soit à ce dernier savoir seul? La connaissance aussi bien que l'action (et que les phénomènes intermédiaires, la pensée philosophique et la pensée esthétique) ne sont que des aspects divers, des modalités de la pensée sociale, — de Tinteraction des esprits ou des con-

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sciences, de Texpérience collective. Il s^agitici essentiellement d'un seul et même ordre de phénomènes : c'est la plus haute abstraction atteinte par la sociologie, celle qui marque conventionnellement, comme nous avons souvent eu l'occasion de le dire, Tâge adulte, la majorité, la constitution de la science. Et cette identité foncière se peut graphiquement représenter ainsi qu'une courbe fermée, une ligne dont les deux extrémités se touchent. Tous les points de cette courbe seront, en soi, de Texpérience collective, de la raison; mais si nous fractionnons la courbe, si nous donnons à Tune de ses sections le nom de connaissance, à la section suivante le nom de philosophie, à la suivante encore le nom d'art, et à celle enfin qui rejoint la connaissance et ferme la courbe, le nom d'action, — une analyse approfondie de la première section ou de la dernière nous apprendra qu'il y a lieu de distinguer soit entre la connaissance trouvée et la connaissance cherchée, soit entre l'action qui applique la connaissance et l'action qui la sollicite (de même qu'une analyse approfondie de ce qui autrefois était considéré comme formant un tout indistinct, la connaissance scientifique et la connaissance philosophique, nous conduisit à séparer rigoureusement la seconde de la première).

Voici donc notre premier ou notre dernier segment subd ivisé en deux parts : soit la connaissance et la recherche qui la précède, soit l'action appliquée, la technique^ et la recherch e qui la suit. Mais j'ai à peine besoin de faire remarquer que la recherche qui précède la connaissance et la recherche qui suit l'action coïncident sur tout leur parcours et ne constituent qu'une seule et même phase évolutive. Et c'est celle ci qui, touchant immédiatement à la connaissance, s'offrant comme le fondement commun sur lequel s'élève l'édifice entier du savoir, sert en outre plus spécialement de base à son premier étage, la connaissance mathématique ou mathématico-physique. Cette fraction de l'expérience collective, la recherche de la vérité, se peut également considérer (point de vue dynamique) comme une phase qui se répète, qui revient sans cesse (la fameuse doctrine du « retour éternel des choses » nous semble avoir sa racine profonde dans la proximité et le contact nécessaire

de l'action appliquée et de la recherche). Or, cette phase a des lois qu'elle trouve ou élabore, en tant que recherche, au fur et à mesure de sa propre manifestation : lois ou normes auxquelles nous donnons le nom de logique, La logique est donc le premier produit de Texpérience collective, de la socialité; et c'est ainsi, comme l'ont très nettement vu une foule de bons esprits, qu'elle se confond presque avec les mathématiques.

Le « logique » est une partie constitutive du « psychologique » ou « bio-social », — cette partie notamment qui représente le fond commun de toutes les expériences. C'est le résidu net de l'interaction mentale du passé, résidu définitif parce que toujours conforme à l'expérience sociale du présent et transmis comme tel d'une génération à une autre. La vraie nature du logique a été confusément comprise ou pressentie par les plus anciens penseurs; c'est ainsi qu'Heraclite, par exemple, disait déjà : « La raison commune qui est la raison divine et par laquelle nous devenons raisonnables, est la mesure de la vérité » ; ou encore : « La multitude vit comme si chacun avait une raison à soi, mais il n'y a qu'une raison commune à tous; c'est elle qu'il faut suivre » (^0),

Pour Kant et son école les éléments logiques de Ja pensée se rangent sous le signe du « transcendental », de l'a priori qui se connaît comme tel (distingué du « transcendant », de Y a priori inconnaissable). Ces éléments forment la condition préexistante de toute expérience sensible, donc de tout exercice de la pensée. A première vue, le phénomène logique semble ainsi jouer chez Kant le rôle môme attribué par nous au phénomène surorganique élémentaire, à l'interaction des consciences. Celle-ci n'est-elle pas l'antécédent et la condition nécessaires de la pensée complexe ou logique? Oui, certes; mais c'est précisément pour cela que la thèse de Kant nous frappe comme une erreur. Les lois logiques étant le produit — lentement éclos — de l'interaction des consciences (c'est àdiro d'un fait expérimental qui, jusqu'à nouvel ordre, ne se laisse pas classer parmi les faits vitaux et, à plus forte raison, parmi les faits chimiques, physiques ou quantitatifs), — ces lois présentent un caractère apostériorique indé-

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niable. Le principe, la norme logique n'est pas Tantécédent nécessaire de Texpérience (et il n'y en a qu'une, celle des sens, car la vague « expérience totale » que Kant oppose à l'expérience des sens n*est qu'un autre nom du processus abstractif et généralisateur qui construit la norme logique), mais bien son effet, son résultat. Et pour que cet a posteriori apparaisse ou s'édifie — avec les éléments que lui fournissent nos sens — un seul postulat est exigible : il faut que l'expérience, de bio-individuelle, devienne collective (socio -individuelle dans chaque cas concret); ou, en d'autres termes, que l'être organique devienne en outre l'être social (^0»

Résumons-nous. Le phénomène particulier appelé conscience — ou monde intérieur, subjectif — est l'effet constant et nécessaire de l'action du monde extérieur ou objectif sur le cerveau. Il y a entre ces deux grandes catégories défaits, le monde intérieur et le monde extérieur, ou les phénomènes conscientiels et toutes les autres classes de phénomènes, une corrélation étroite, une correspondance parfaite. Et le phénomène particulier appelé connaissance est l'effet constant et nécessaire de l'action régulière et indéfiniment prolongée des diverses consciences les unes sur les autres, action à laquelle (pour la distinguer du processus plus simple qui fait jaillir la conscience) nous donnons le nom de socialilé. Le phénomène cognitif consiste essentiellement en ceci, que le commun, l'identique dans les expériences bio individuelles, dans les faits conscientiels, dans les mondes intérieurs, se sépare, se détache du différent, du particulier et lui survit; et nous obtenons, par rapport au monde extérieur ou objectif : a) l'wniyer.çe/, s'il s'agit du commun à toutes les expériences, à tous les faits conscientiels sans exception (les idées de temps, d'espace, d'antécédent, de conséquent avec leurs nombreux dérivés, et les rapports ou normes logiques — toujours les mêmes — qui s'établissent entre ces caractères communs) ; et b) le général avec ses degrés multiples — dans tous les autres cas.

Il est à remarquer que certaines notions générales se virent d'abord attribuer Tenvergure de concepts universels; et il fallut des siècles d'expérience et de réflexion pour les faire

déchoir de ce rang et les remettre à leur vraie place ; telles, à ne citer que des exemples connus, furent les notions de naissance et de mort étendues à tous les phénomènes indistinctement; ou les idées de but et de moyen, Tappareil logique du flnalisme, de la causalité invertie, qui naguère s'appliquait à toute la nature et qui aujourd'hui ne porte que sur l'ensemble des phénomènes rationnels.

En somme, les concepts généraux et surtout les concepts universels sont des expériences constantes, stables, cristallisées et parfois même devenues héréditaires. L'a priori se dévoile donc comme un a posteriori, mais un a posteriori qui évolue sans cesse, qui est lui-même une suite, une série d'à posteriori dijfférents (en cela, au moins, que les uns précèdent les autres). Cette diversité d'ailleurs se laisse facilement ramener à deux grands types : l'expérience, la connaissance universelle ou logique; et l'expérience, la connaissance générale, plus ou moins rationnelle, qui finit toujours par s'accorder avec les concepts ou normes logiques. On donne souvent à cette dernière sorte de connaissance le nom d objective, et on lui oppose la connaissance subjective dont l'accord avec les lois logiques reste plus vague, plus indéterminé ou même douteux (et qui, par suite, tombe, comme on dit, sous le joug du sentiment, des émotions et subit l'influence de certains processus purement physiologiques ou pathologiques).

Toute connaissance est le produit de Tinteraction des consciences qui — ne l'oublions pas — s'ojffrent comme autant de rapports entre le sujet sentant et se représentant ce qu'il a senti, et l'objet senti et représenté (cet objet est indifféremment le monde externe des choses ou le monde interne des sensations). Toute connaissance repose donc sur cette relation fondamentale, et on a mille fois raison de dire, en ce sens, que notre savoir ne saurait jamais être le produit du sujet seul, ou de l'objet seul. Il y a un sophisme transparent dans l'objection que les aprioristes font à leurs adversaires : que si tous les éléments de la pensée venaient de l'expérience, il y aurait eu, dans l'histoire du monde, un moment, celui du premier acte de connaissance, où cet acte se serait accompli en dehors du sujet. Les aprioristes confondent l'expérience

qui suppose déjà yne conscience, c'est-à-dire une relation entre le sujet et Tobjet, avec l'un des termes de cette relation, l'objet. C'est de ce rapport total que l'esprit humain tire les normes logiques qui président à ses expériences ultérieures; il est donc manifeste qu'en faisant dériver ces normes du sujet seul, les aprioristes tombent platement dans l'illogisme qu'ils accusent — à tort — leurs contradicteurs de commettre dans le sens inverse.

Les lois de la nature sont le propre effet des phénomènes, et non leur cause. De même, les concepts et les lois logiques sont le résultat de l'expérience collective (ou de la connaissance), et non sa cause. Cependant, ici comme ailleurs, la finalité inhérente à l'esprit transforme nécessairement l'effet en but, — en cause finale ; et c'est de la sorte qu'on arrive à affirmer de la façon la plus sérieuse que les concepts et les lois logiques engendrent la connaissance et lui sont antérieurs. Mais est-il vrai au moins que l'expérience qui découvre les normes logiques précède nos autres expériences? Si l'on songe que le savoir logique se confond intimement avec les premiers pas de la connaissance mathématique, on est tenté de répondre par l'affirmative. D'autre part, la logique ne nous apparaît-elle pas encore aujourd'hui comme une des branches les plus arriérées du savoir humain? A notre gré, cette contradiction est plus apparente que réelle, et nous l'expliquons ainsi. Si toutes nos connaissances, en tant que produits de l'expérience collective, sont des faits sociaux, aucune d'elles, à l'exception de la sociologie pure, ne constitue un phénomène social par la matière même sur laquelle s'exerce une tella expérience. Or, le savoir logique — qu'on le considère comme un chapitre de la sociologie, ou qu'on l'envisage comme une partie de la psychologie — résulte toujours d'une expérience ayant pour objet des phénomènes bio-sociaux. Son passage de l'état empirique à l'état théorique ne pouvait, par conséquent, avoir lieu avant la double constitution de la biologie et de la sociologie. Si donc, comme savoir empirique, la logique (et aussi bien peut-être la morale) fut la première des sciences, comme savoir théorique, elle ne peut que clore leur série {ê^).

4. Les deux grandes méthodes rationnelles de recherche^ Vinduction et la déduction^ et les principes directeurs de la connaissance. — Comme la logique dont elles forment autant d'applications spécialisées, les méthodes du savoir sont des phénomènes bio-sociaux. Nous verrons de suite quelle est la part biologique dans cette sorte de faits. Quant à leur part sociale, elle leur vient de l'interaction conscienticlle, de Texpérience indéfiniment multipliée, prolongée, intensifiée, contrôlée et corrigée. Comme la fonction biologique, la fonction sociale crée son organe, — et la méthode se peut brièvement définir : l'organe propre de Texpérience collective, de la socialité.

La méthode primordiale, celle qui sert de point de départ et d'appui à toutes les autres, c'est, j'ai à peine besoin de le dire, Vinduction. La « consécution empirique » de Leibnitz expliquée par Stuart Mill comme une « inférence du particulier au particulier », constitue son élément ou sa base biologique. Ainsi limitée, l'induction ne dépasse guère l'expérience bio-individuelle. L'esprit ne voit et n'associe, dans ses jugements représentatifs et les raisonnements qui lient de tels jugements entre eux, que des cas concrets et particuliers. Il ne généralise pas, il ne pose pas l'universalité nécessaire, étant donné l'effet, de la cause correspondante, et vice versa. i( C'est, dit J. Sully, un état d'attente... qui diffère de la simple suggestion associative en ce que l'esprit est moins occupé du souvenir (laissé par le phénomène passé) que de l'attente de la répétition du môme fait dans le présent... » Ce germe, la consécution empirique, se développe au cours de toute expérience bio-individuelle, et il y atteint son degré supérieur, ce que les psychologues appellent 1 inférence par analogie, sans bien distinguer, d'habitude, la forme psycho physique de l'analogie d'avec sa forme bio-sociale. La première, l'attente vague dans le présent du fait qui a eu lieu dans le passé, motivée par une ressemblance quelconque du présent au passé et suscitant une série plus ou moins longue d'images génériques, constitue la matière même du raisonnement des animaux et de l'homme biologique (observations sur les enfants et les sauvages). La seconde, l'analogie psy-

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chologique, est plus complexe; elle a pour fondement la causalité. Or, en quoi le rapport de cause à effet se distinguet-il de la consécution empirique? Ou plutôt comment celle-ci devient-elle une succession constante et uniforme, l'analogie^ psychophysique — une explication du fait postérieur par le fait antérieur, Tattente aléatoire, l'appréhension quasi instinctive — une certitude rationnelle ou pour le moins une ferme croyance? Le fait social rend compte de ces tranformations. Il est le ferment qui, ajouté à l'expérience organique, la fait lever, pour ainsi dire, la transfigure, en fait jaillir cette chose nouvelle, — le concept, l'idée générale et abstraite. La multiplicité indéfinie des expériences particulières qui se complètent et se corrigent sans cesse les unes par les autres, ou, en d'autres termes, la filiation historique, la tradition sociale, voilà ce qui donne à l'expérience bio-individuelle la durée et l'intensité qui lui permettent d'affirmer la nécessité et l'universalité d'une séquence ou d'une analogie quelconques. Et le rapport causal (l'explication du phénomène) n'est rien que cette affirmation d'origine surorganique venant soit renforcer, soit ébranler ou même détruire, comme illusoires et faux, certains constats d'origine organique.

On a souvent prétendu que l'induction ne pouvait nous fournir qu'une quasi-certitude (d'ailleurs, estimée suffisante pour l'action pratique qu'elle doit diriger). L'induction a pour garantie unique — l'expérience, et il semble que, pour intensifiée et prolongée qu'elle soit, l'expérience ne suffit pas à prouver qu'une succession donnée restera toujours uniforme, constante, ou — ce qui est la même chose — universelle, nécessaire. L'induction, dit-on par suite, ne nous conduit qu'à une croyance forte, à un haut degré de probabilités

Rien ne semble plus exact. Mais la certitude absolue qu'on oppose ainsi à la certitude relative, en difïère-t-elle par un caractère, un trait, un attribut ou encore une relation, un rapport qui ne se retrouve pas dans celle-ci? Le « relatif » n'est-il pas une de ces idées surabstraites dont le contraire ne se peut penser et alléguer que d'une façon formelle ou verbale, un concept que notre esprit ne saurait faire rentrer dans une idée générique plus large? En d'autres termes, 1' « absolu »

n'est-il pas une négation fausse, une réaffirmation du « relatif », comme le « néant », par exemple, est une négation fausse, une réaffirmation de V a être »? Et de même que dans certaines philosophies — depuis le bouddhisme jusqu'aux thèses pessimistes modernes — le néant n*a jamais servi, au fond, qu'à exprimer la forme ultime et, en ce sens, parfaite de rêtre, de même l'absolu, dans le cas qui nous occupe, ne signifie-t-il pas la forme ultime du relatif, celle atteinte en dernier lieu par l'expérience commune des hommes?

La plupart des logiciens caractérisent le jugement dit analytique et le raisonnement déductif comme impliquant un degré de certitude qui ne saurait appartenir au jugement dit synthétique et au raisonnement inductif . Or, le premier cas se ramène manifestement au second; toute déduction repose, finalement, sur une induction. Et si nous apprécions d'une façon différente ces deux attitudes mentales, c'est que, dans la première, la déduction, nous retrouvons une expérience ancienne confirmée une fois de plus, et, dans la seconde, Tinduction, nous voyons une expérience nouvelle ou récente à laquelle manque cette sorte de consécration. Toute connaissance est à la fois inductive et déductive ; ce sont là deux formes parallèles de croissance ou d'augmentation du savoir (en profondeur et en largeur, pour ainsi dire). Toutefois, les sciences particulières, lorsqu'elles ne subissent pas, par suite ou de leurs progrès antérieurs, ou de leur imperfection même, un temps d'arrêt, sont toujours plus inductives que déductives ; tandis que la philosophie est plus déductive qu' inductive précisément parce qu'elle est subordonnée aux sciences. Il en est de même de l'art par rapport à la philosophie. Mais le type déductif le plus parfait est réalisé par la pensée pratique : toute action est un syllogisme — franc ou larvé, nettement exprimé ou sous-entendu ; au contraire, le type inductif le plus pur est donné par la recherche cognitive ou la « préconnaissance ».

La déduction, entend-on dire souvent, tire toute sa force de la notion d'identité. Un raisonnement déductif se résout en une série d'équations. L'affirmation déductive (la conclu si on) s'explique ou se justifie en dernier lieu par l'expérience

à laquelle les géomètres donnent le nom de coïncidence, et les logiciens — celui d'identité de caractères ou d'attributs. Le concept d'identité est plus large que l'idée de causalité; il l'embrasse comme une espèce particulière (l'identité de séquence) ; 41 embrasse également l'idée de finalité (la causalité invertie). Mais c'est dans Tordre téléologique seul que nous arrivons à ériger le concept d'identité avec ses deux corollaires, les idées de causalité et de finalité, en « principes suprêmes » de toute connaissance. Nous envisageons alors ces concepts comme autant de buts, de motifs, de causes finales; nous les prenons pour points de départ et nous aboutissons à la connaissance d'abord, à l'expérieno» collective ou socioindividuelle ensuite. Dans l'ordre causal, au contraire, nous allons de l'expérience à la connaissance, et de celle-ci à ses « principe directeurs ».

L'induction est définie d'habitude comme une marche du particulier au général, et la déduction comme une marche inverse, du général au particulier. En vérité, les deux méthodes sont deux manières connexes d'identifier les phénomènes, de passer du concret à l'abstrait et vice versa. L'induction, qui est la Via regia de la connaissance, est toujours essentiellement une généralisation et une abstraction. La déduction n'est qu'une induction renversée ; elle se doit, par suite, considérer comme une méthode auxiliaire et subordonnée, dans toutes les sciences, à la méthode fondamentale. L'analyse inductive s'efforce de résoudre le fait concret en ses éléments ultimes. Elle établit, elle constate les rapports entre les diverses parties d'un ensemble donné. Elle ramène une multitude de phénomènes concrets à un nombre de plus en plus restreint de propriétés abstraites. Et elle s'accompagne nécessairement de l'opération contraire qui est à la fois reconstructrice ou synthétique, et explicative. Lorsque l'induction préalable n'atteint que des abstractions peu éloignées de la réalité concrète, l'explication déductive des phénomènes reste empirique. Un nouveau pas — dans l'analyse ou la recherche du semblable — est fait quand l'induction s'applique aux premiers résultats obtenus, aux propriétés des choses où se découvrent des rapports d'identité demeurés d'abord ina-

perçus. L'explication déductive des faits concrets devient alors plus rationnelle. Ce double mouvement de la pensée se poursuit sans relâche : il ne s'arrête, dans chaque série expérimentale, que devant l'abstraction générique du dernier et suprême degré.

D'ailleurs, le passage du concret à Tabstrait et la marche inverse sont remplis de difficultés, sont parsemés de pièges dont voici peut-être le plus sérieux : le concret étant un faisceau d'abstractions et l'expérience n'opérant directement que sur le concret, toute réduction expénmentale du concret à l'abstrait ne peut être qu'une résolution du phénomène p/wi concret en un phénomène moins concret. En d'autres termes, nos abstractions les plus subtiles s'affirment et s'offrent encore comme des faisceaux d'abstractions. Connaître, c'est diviser ou limiter; mais la possibilité de connaître est, comme la divisibilité, infinie, illimitée. Il s'agit du mode analytique de la pensée sociale; quant à son mode synthétique, il a pour limites — essentiellement variables — les plus hautes abstractions atteintes à un moment donné. De telles abstractions se reconnaissent à ce trait, qu'elles sont toujours identiques à leurs contraires (de là le monisme inhérent à toute conception vraiment mondiale ou universelle).

Chaque quantité se peut penser à la fois comme une somme de parties et comme la partie d'une somme plus grande. Ainsi se traduit, en langage mathématique, cette vérité d'ordre logique : tout phénomène se peut penser à la fois comme un phénomène concret (une somme de parties) et comme un phénomène abstrait (la partie d'une somme). En d'autres termes encore, tout phénomène est essentiellement un rapport entre phénomènes. Toujours et partout, quand ce rapport révèle l'égalité, soit de valeurs discrètes (équations établies par la science), soit de quantités continues (identité philosophique des contraires surabstraits), nous touchons à l'absolu.

L'absolu est un rapport d'identité, il n'est que cela ; il est donc relatif lui-même, et cet absolu remplit l'univers. Nous passons constamment, dans tous les domaines de l'existence, et par tous les modes de la pensée sociale, du relatif à l'absolu, du rapport d'inégalité (plus, moins) au rapport d'égalité, du

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concret à Tabstrait, et vice versa. Et le caractère illimité de la connaissance se figure mieux par un cercle dont chaque segment final est à la fois un segment initial, que par une ligne droite se déroulant à Tinfini.

L'appel à Texpérience sensible implique l'appel à la raison, la preuve par le concret implique la preuve logique (par l'abstrait) et vice versa: Toute connaissance fait constamment usage des deux sortes de preuves dont chacune a son écueil, qui consiste à être isolée de sa compagne : la preuve logique tend alors à devenir une logomachie vide, une tautologie pure, et la preuve expérimentale reste empirique (analyse superficielle). La maturité ou la perfection d'une science ne saurait se mesurer à la valeur exclusive ou même prédominante qu'on y attribue à Tune ou à l'autre de ces deux faces d'une opération mentale unique, en dépit de sa complexité quelquefois excessive. Cette perfection consisterait plutôt dans l'équivalence et l'accord constant des deux méthodes (ainsi que le prouve l'exemple des mathématiques, où la démonstration logique n'est jamais contredite par l'expérience sensible).

Un dernier mot encore. La conscience étant un rapport entre l'être vivant et tout ce qui n'est pas lui, il s'ensuit que si l'on change l'un des termes du rapport — en substituant un être vivant à un autre ou une ambiance à l'ambiance donnée, — on modifie la valeur du rapport, on altère le contenu de la conscience. Et la connaissance étant un rapport entre les consciences d'une même espèce vivante, il s'ensuit qu'elle ne saurait demeurer invariable — et nous paraître, en ce sens, exacte, positive, certaine — que si ou tant que les termes de la relation qu'elle représente demeurent les mêmes. Or, comme dans la série des temps une telle identité ne se réalise guère, la connaissance ne peut être que relativement certaine. Elle le devient par la généralisation et l'abstraction qui servent à éliminer le coefficient individuel de Texpériencc. Autrement dit, plus la connaissance est générale et abstraite, et plus elle se rapproche de la connaissance absolue.