LIVRE DEUXIÈME

1, L'action empirique et Taction savante. — 2. La vie organique et la vie surorganique. — 3. Nietzrchéanisme et Marxisme. — 4. Une erreur capitale de Pécole psychologique. Le sentiment et Faction.

1. L action empirique et V action savante, — Quand elle n'est pas rattachée par des liens étroits à la sociologie de la pensée analytique, la sociologie de la pensée pratique demeure un savoir descriptif, classant et commentant d'une façon superficielle des effets dont les causes intimes lui échappent, en totalité ou en grande partie. Telle fut jusqu'à nos jours la connaissance désignée par le nom de morale ou d'éthique. Régulièrement confondue avec son objet (l'action), la morale — et aussi bien la politique qui est une variété, un sous-genre de la morale — nous apparaît comme un art^ celui de la conduite, celui du gouvernement de soi-même et des autres. Or, ainsi que le constate l'un des défenseurs

les plus habiles de la thèse marxiste, (( toute action qui ne prend pas conscience de soi et qui ne se formule pas en une conception générale, n'est qu'empirisme ou intrigue » (ôô). En réalité, derrière l'art social le plus rudimentaire se cache déjà un embryon de théorie, une connaissance vague qui ne se distingue pas de la technique qu'elle commande.

La morale envisagée comme science de la conduite reconnaît implicitement les liens indissolubles qui unissent l'effet à la cause, l'acte à la connaissance. Sa principale tâche consiste, on le sait, à classer nos actes en deux grandes catégories : le bien et le mal. Or, qu'est-ce que le bien, par exemple, dans toute morale ayant existé ou existante? Kant en donna la formule précise, la règle ne varietur : c'est l'acte accompli en vertu d'une maxime pouvant être érigée en loi universelle. En d'autres termes, c'est le fait généralisé, toujours identique à lui-même. Par contre, le mal est l'acte qui ne saurait se dresser en précepte, en dogme sanctionné par la logique. Ce jugement, par exemple : ce qui est à toi est à moi, mais ce qui est à moi est à moi, renferme une négation du général, de l'identique dans les mêmes conditions (tandis que le jugement : ce qui est h moi est à toi, et ce qui est à toi est à moi, ne soulève pas la même objection). Et ce qui est vrai de lappropriation unilatérale, l'est également de tous les autres crimes, de toutes les fautes, de toutes les chutes morales. L'acte mauvais ou injuste recèle et exprime une méconnaissance des lois générales des choses ou de celles de Tesprit. Mais, d'autre part, l'ignorance n'étant qu'un degré très bas de la connaissance, le mal s'offre toujours comme un degré inférieur du bien. Ce qui aujourd'hui, en vertu de notre savoir moral superficiel, s'intitule une qualité positive ou une force, peut ou doit demain, en raison d'une analyse plus profonde, s'estimer comme une qualité négative ou une faiblesse.

A mesure que le savoir social empirique se transmue en connaissance générale et abstraite, on comprend de mieux en mieux que c'est à la vérité sociale seule, si incertaine qu'elle se montre, que convient le nom de bien, comme c'est uniquement à l'erreur sociale, si relative qu'elle puisse nous paraître, que convient le nom de mal. Les grandes maximes directrices

des diverses morales humaines : Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fit, aime ton prochain comme toi-même, etc., ont été des règles de' conduite qui, implicitement et sans doute d'une façon peu consciente, exprimaient un rapport essentiel d'égalité. Une mauvaise action est toujours profondément illogique; et c'est là un fait relevant de l'expérience bio-individuelle beaucoup plus que de l'expérience collective qui contrôle et corrige la première. Mais la lenteur excessive d'un tel redressement incite les hommes à transgresser les limites qui séparent l'expérience biologique de l'expérience sociale. Les méprises de l'une, les erreurs de l'autre deviennent ainsi pour quelque temps des maux et des crimes collectifs ou socio-individuels. On les reconnaît à ce signe qu'ils portent atteinte d'une façon quelconque à l'égalité stricte dans les rapports sociaux. L'insuffisance de nos méthodes historiques de recherche et l'empirisme manifeste du savoir social déterminent l'apparition et assurent la durée aussi bien des calamités innombrables dont souffrent les sociétés humaines, que des fautes grossières de jugement commises par les individus. Une loi nuisible, une institution défectueuse, une mesure politique ou administrative néfaste, une erreur judiciaire, etc., voilà autant de sophismes, d'évaluations inexactes, de contradictions flagrantes.

2. La vie organique et la via surorganique, — Tout mécompte de la raison se ramène à une confusion du concret avec l'abstrait, soit que, n'ayant pas réussi à décomposer le concret en ses éléments constitutifs, on en fasse néanmoins la base, le point de départ de généralisations condamnées à rester empiriques, soit qu'on prenne une seule composante pour la résultante totale et qu'on la traite en conséquence, qu'on s'épuise en analyses destinées à aboutir à des séparations de pure forme. On court ainsi le risque d'identifier des phénomènes dissemblables, ou bien l'on s'expose au danger de distinguer des phénomènes identiques.

Le premier cas est fréquent dans les sciences commençantes, et les travaux de l'école des psychosociologues nous en offrent des exemples nombreux. L'absence de toute ligne

précise de démarcation entre la vie organique et la vie surorganique forme ici la règle constante. Le phénomène social de la connaissance est assimilé au phénomène biologique de la conscience, et le phénomène social du travail (de l'activité où s'exprime une connaissance) est conçu comme essentiellement semblable au phénomène bio-chimique du mouvement musculaire et cérébro-nerveux. Les mêmes termes servent à désigner des phénomènes et des processus qui demeurent très différents quand on les considère d'une façon abstraite ou sans avoir égard aux combinaisons réelles qu'ils peuvent former et qu'ils forment en effet.

L'école psychologique méconnaît d'une façon grossière la nature intime de l'activité sociale. Elle ne veut y voir qu'une simple expansion, un développement, un raffinement des principales fonctions organiques. Dans le langage vague et d'autant plus populaire dont elle fait usage, les termes de vie et d'action possèdent à peu près le même sens et se substituent couramment l'un à l'autre. Or, l'accomplissement des fonctions vitales dépend d'un ensemble de conditions qui constituent ce qu'on appelle les divers degrés de la santé, de l'énergie physiologique; et la puissance d'agir à laquelle il convient encore, selon nous, de donner le nom de « liberté », dépend d'une série distincte de conditions qu'on peut désigner comme le passage de l'expérience bio-individuelle, qui fournit son contenu à la conscience, à l'expérience collective ou socioindividuelle, qui accumule les matériaux nécessaires à la construction de l'édifice de la connaissance.

Leur conception biomorphe de l'existence sociale poussa les sociologues et les moralistes de l'école psychologique à faire du plaisir et de la peine les deux grands pivots sur lesquels roulent aussi bien la vie animale que l'activité raisonnée des hommes. Toute la riche gamme des mobiles de la conduite , soit bio-individuelle, soit collective ou socio-individuelle, semble tenir, à leurs yeux, dans un triangle ayant pour base le (( besoin », et pour côtés — le « plaisir » et la « douleur ». Or, même en se plaçant au point de vue préféré du philistin (les anciens Grecs disaient du béotien) qui accorde la réalité aux seules combinaisons concrètes et qui la refuse aux élé-

ments dont celles-ci se composent, on se voit encore obligé de fortement réduire Timportance de ces deux prétendues grandes sources de toute activité. Le plaisir et la douleur sont des phénomènes qui, comme on Ta justement remarqué, (c expriment des résultats dont les causes ont déjà agi », des avertisseurs qui se déclanchent, en somme, trop tard. En réalité, nous ne sentons et nous n'apprécions le plaisir et la douleur qu'après la satisfaction ou la non-satisfaction d*un besoin. La conduite vitalement prudente d'une part, la conduite socialement avisée, de Tautre, ne sauraient donc être directement gouvernées ou déterminées par de telles causes. Des courants réguliers d'expériences bio-individuelles, de longues séries d actes accompagnés de plaisirs ou de peines, précèdent le moindre jugement de valeur porté par l'esprit de l'animal, de l'enfant en bas-âge ou du sauvage sur l'adaptation de son activité aux conditions du milieu ambiant. Mais tant que cette série d'expériences est faite par l'être isolé, et tant qu'elle reste incomplète et fragmentaire, non contrôlée, justifiée et prolongée par l'expérience d'autrui, nulle conduite morale, nulle activité sociale n'est possible. L'interaction continue des consciences est nécessaire pour tranformer nos percepts en concepts, nos jugements isolés et concrets en généralisations pouvant s'exprimer par des formules abstraites. Le fait qui s'enregistrait dans la conscience comme une trace fugitive de l'expérience bio-individuelle, comme une liaison lâche (et toujours susceptible d'être rompue) entre les désirs et les actes passés et les désirs et les actes futurs, s'y imprime désormais en caractères nets et le plus souvent indélébiles, y devient à la fois une mémoire fidèle de l'expérience collective et une connaissance, une identification des désirs maintes fois ressentis et des actes maintes fois accomplis avec tous les désirs et tous les actes se présentant dans les mêmes conditions.

3. Nietzschéanisme et marxisme. — Les plus vieilles philosophies sont déjà fortement imprégnées de l'esprit biomorphe. La confusion de Texistence organique avec l'existence surorganique, de la vie du corps avec celle de l'âme, du phénomène (( sensible » avec le phénomène « rationnel », se retrouve,

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depuis ranimisme ancestral, à la racine de tous les dogmes enseignant l'espoir d'une survie terrestre. Et la même erreur — ceci vaut d'être noté — marque plus profondément encore le pessimisme initial qui engendra, comme un mal produit son remède, ces croyances consolatrices. Il suffit, en assimilant la vie surorganique à la vie physiologique, de les concevoir toutes deux comme une tendance obscure ou un « besoin » (ce que les Allemands désignent par le terme de « Trieb »), pour faire jaillir cette conclusion logiquement inévitable : la vie, quand elle n'est pas un néant, est une souffrance perpétuelle. En effet, un besoin satisfait ne cesse- t-il pas aussitôt d'exister comme besoin, et sa non-existence ne dure-t-elle pas autant que sa satisfaction? En revanche, tout besoin non satisfait ou réellement présent n'est-il pas une souffrance? Définie de la sorte, la vie est donc essentiellement mauvaise. Partant de là, quelques penseurs, et parmi eux, brillant d'un éclat particulier, Nietzsche, firent une découverte plus merveilleuse encore. Ils constatèrent que tout ce qui contribue à diminuer ou à soulager ce (( mal de vivre », — et plus particulièrement le savoir, source puissante de satisfaction des mille besoins qui émaillent le cours de chaque existence, — est l'adversaire irréductible, l'ennemi-né de la vie ; d'où la campagne menée contre la science maudite qui dessèche les racines et s^attaque à l'écorce du bel arbre de vie, et la glorification, aux dépens de l'acte savamment médité et motivé, de l'agitation tumultueuse qui se prend elle-même pour but.

Il est à peine nécessaire, je crois, de faire observer que, malgré son apparence farouche et intransigeante, ce raisonnement, basé sur des prémisses fausses, ne tient pas debout. Ni la vie physiologique, ni, à plus forte raison, la vie rationnelle si puérilement assimilée à la première, ne sont, à aucun titre, une « poussée », un désir, une volonté, un besoin. La vie physiologique est la cause de Tapparition et du développement de désirs et de besoins également physiologiques, une source active d'où découlent aussi bien le plaisir, l'apaisement, que la souffrance, le non-apaisement des uns et des autres. Et cette cause, la vie, est un phénomène qu'on décrira ou définira, par exemple, comme une interaction chimique «ui^enem

D*autre part, la vie rationnelle (sociale, morale ou surorganique) est la cause ou Tensemble des conditions qui font apparaître et qui contribuent à former des désirs, des volontés, des besoins également rationnels ou sociaux, moraux (le désir de s'instruire, par exemple, ou la volonté de puissance par quoi se définit toute liberté, ou le besoin de plus en plus ardent d'égalité sociale, de justice), — une source sans cesse renouvelée d'où découlent aussi bien nos plaisirs « intellectualisés » que nos peines ou nos douleurs idéales. Et cette nouvelle cause, la vie surorganique, constitue à son tour un phénomène d'une nature spéciale qu'on décrira ou définira, par exemple, comme une interaction biologique ou psychophysique. (Dans la combinaison concrète des deux causes indiquées plus haut, combinaison visée par le sens populaire du terme de « vie », la satisfaction de ces deux ordres différents de besoins s'appelle d'habitude « indistinctement » le bonheur, et leur non-satisfaction — le malheur).

On aperçoit les conséquences de la grosse faute qui consiste à prendre la partie pour le tout, le désir physiologique, produit du processus vital et, en ce sens, simple parcelle de vie ou même pur « accident », pour le processus tout entier; ou à confondre le besoin rationnel, produit du processus social, avec ce processus lui même. Aucun savant ne commettra de propos délibéré cette erreur : un chimiste, par exemple, ne substituera pas le goût salé, sucré ou fade d'une substance à l'ensemble des processus intermoléculaires qui, parmi tant d'autres phénomènes, déterminent aussi cette propriété organoleptique; et un sociologue ou un historien sérieux se gardera bien de voir, par exemple, dans les violences, les crimes, les turpitudes qui accompagnent et déshonorent les brusques changements sociaux ou politiques, l'essence même ou la caractéristique principale de toute révolution.

La « conception matérialiste » de l'histoire occupe une place importante parmi les doctrines sociologiques de notre époque. Aussi ai-je le dessein de lui consacrer un chapitre spécial dans l'ouvrage, actuellement en préparation [De la sociologie au socialisme), qui suivra et complétera le présent volume. Mais

la théorie marxiste ne formant à mes yeux, en fin de compte, qu'une variété du vaste genre que je désigne sous le nom d'école psychologique en sociologie, je ne puis m'empêcher d'en toucher ici un mot.

Certains critiques croient entrer dans le vif du débat en adressant au marxisme cette objection facile : « Nulle part, peut-être, rintelligence, la raison ne remporte une aussi éclatante victoire sur le monde extérieur et ne le domine si complètement que dans les processus économiques, où Thomme fait de la matière son esclave subjuguée et docile ». On en conclut que l'histoire des sociétés humaines ne manifeste qu'un seul ordre de causes dont l'ensemble se laisse résumer par le terme de « psychisme » [56).

Mais tel est le fond de la pensée de Marx lui-même qui jamais n'enseigna autre chose, qui fut l'un des plus illustres et des plus fidèles représentants de l'école psychologique. Le terme de « conception matérialiste » par lequel on a cherché à caractériser sa doctrine pour la différencier des théories analogues et voisines, n'implique nullement un abandon de la thèse fondamentale qui voit dans le psychisme bio-individuel la cause immanente du processus historique et qui élève par suite la psychologie classique ou vulgaire au rang de maîtresse incontestée de l'histoire et de la science sociale. Un peu équivoque sans doute, ainsi qu'on l'a souvent fait remarquer, ce nom de « matérialisme » ne vise qu'un seul trait, mais un trait essentiel, de la théorie marxiste, à savoir : la subordination étroite de tout psychisme spéculatif au psychisme pratique et, en premier lieu, au psychisme qui assure l'existence matérielle de l'homme. Selon Marx, dans l'échelle des valeurs ou forces purement psychiques qui déterminent les événements de l'histoire, la pensée analytique, la pensée synthétique, la pensée symbolique et leurs produits, la science, la philosophie, l'art, occupent une situation dépendante, une place secondaire. Tout cela forme la « superstructure » de l'édifice social dont la (( base » est constituée par la pensée pratique et téléologique et son aboutissement direct, l'activité, le travail, l'industrie des hommes. Cette incessante activité est le vrai germe, la cause, non pas prochaine, comme nous l'aurions dit (et comme

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nous l'avons toujours concédé aux partisans de Marx), mais la cause ultime de révolution historique, dont la « floraison spéculative », n'est qu'un effet ou un but éloigné.

En adoptant les prémisses posées par l'école psychologique, Marx devait aisément aboutir aux conclusions qui firent la fortune de sa doctrine. Sa théorie apparaît même comme la mieux construite de toutes celles dont se glorifie l'école en question, comme la plus fortement motivée et la plus conséquente à son point de départ essentiellement biomorphe. Ce biomorphisme devait logiquement conduire à la confusion des données de l'expérience bio-individuelle avec les données de l'expérience collective ou sociale. Or, les premières ne sauraient, par leur propre vertu, atteindre les limites que les secondes dépassent régulièrement et avec la plus grande facilité. Ces trois aspects ou modes essentiels de l'expérience collective : la pensée analytique, la pensée synthétique et la pensée symbolique, demeurent exclues du champ de l'expérience bio-individuelle. Il est vrai qu'il en est de même de la pensée qui applique les résultats de ces trois ordres de recherches : et c'est là le vice organique qui nous oblige finalement à rejeter la conception de Marx. Mais cet illogisme n'apparaît pas à première vue. Il reste soigneusement caché. L'expérience bioindividuelle, l'activité non différenciée, et pour cause, eu divers modes sociaux, remplit à elle seule, dans la vision marxiste des choses, le théâtre de l'âme humaine et la scène de l'histoire.

On obtient un résultat différent, pour ne pas dire diamétralement opposé, quand on se place au point de vue du psychisme, non plus bio-individuel, mais collectif ou socio-individuel. L'expérience et l'évolution sociales ne se confondent plus alors avec l'expérience et l'évolution biologiques. Les facteurs ou causes de l'ordre historique nous frappent comme des faits qui dépendent des facteurs ou causes de l'ordre vital (et par leur intermédiaire, des facteurs ou causes de l'ordre physico-chimique); — mais qui s'en séparent aussi d'une façon de plus en plus nette : différenciation qui, grâce à sa lenteur et à son caractère graduel, détermine l'apparition relativement tardive, sur la scène du monde, des premiers

phénomènes sociaux. Sans doute l'expérience collective élabore elle-même les conditions qui assurent la continuité du processus historique dans l'espace et dans le temps. Mais, pour qu'un tel processus vienne eflfectivement compliquer, dans l'évolution universelle, les phénomènes de la vie organique, encore faut-il que les plus fondamentales de ces conditions soient déjà présentes, soient déjà réalisées, au moins d'une façon sommaire. Le « progrès » reste un mot vide (fe sens tant que l'ensemble de faits qu'il désigne ne s'appuie pas sur une mentalité déjà capable, en une mesure quelconque, de raisonner, de généraliser et d'abstraire.

L'histoire des sociétés débute par les premiers rudiments de la logique. Le développement et l'éclat que celle-ci atteint à la longue dans les sciences, dans les philosophies, dans les arts, ne doit pas nous faire méconnaître l'identité essentielle du phénomène initial et des phénomènes qui lui succèdent. Le sophisme de Marx rétrécit notre horizon, il consiste à tout rapporter, dans le présent aussi bien que dans le passé, à un seul moment de l'histoire. Ce que Marx considère avec un semblant de raison comme une superstructure par rapport aux institutions ou aux conditions sociales déjà existantes, apparaît nécessairement, dans une viie plus étendue et plus profonde, comme la véritable base, la cause immédiate de l'évolution prochaine ou future des institutions et des conditions sociales qui aujourd'hui sont en voie de se former. Et il en fut toujours ainsi, aussi loin que nous puissions remonter dans le passé. Voilà pourquoi, dans la série des faits de l'ordre surorganique, distinguée de la série des faits concomitants de l'ordre organique, tout psychisme actif se découvre comme subordonné au psychisme spéculatif et apparaît non comme une cause, mais comme un effet. La pensée pratique n'est-elle pas, par définition, téléologiqueou finaliste? N'est-elle pas, par sa nature même, constituée de façon à toujours envisager la cause comme un moyen, et l'effet comme un but? C'est par l'inversion finaliste que nous parvenons à donner à la fin ou à l'effet une sorte de suprématie sur le moyen ou la cause. Marx — et combien d'autres avant et après lui! — a payé un large tribut à cette illusion de la pensée pratique. La faute en

est sûrement à l'empirisme où végète notre savoir social (57), 4, Une erreur capitale de Vécole psychologique. Le sentiment et l'action, — Comme nous Tavons vu, lebiomorphisme a été et reste encore une phase préparatoire et que Tesprit humain ne pouvait sans doute pas éviter, dans le développement de cette sociologie prématurément concrète et, en réalité, grossièrement empirique, qui est connue sous les noms soit de psychologie, soit d'histoire, soit enfin de sciences morales et politiques. L'obsession — le plus souvent inconsciente — de la vie organique a laissé des traces profondes et multiples dans les théories des psychologues, des historiens, des anciens moralistes et juristes, des modernes sociologues. Elle fît naître dans leurs cerveaux deux illusions caractéristiques et devenues rapidement populaires : celle de l'acte primant et commandante pensée, l'illusion activiste, si l'on peut s'exprimer ainsi; et celle de la raison obéissant au cœur, soumise à ses injonctions, l'illusion sentimentale. Ces erreurs — ai-je besoin de le dire — sont connexes, étroitement liées entre elles. La seconde se peut considérer comme une étape importante sur la route qui conduit à la première. Nous avons parlé de celle-ci ; disons maintenant quelques mots de celle-là.

La prédominance des états affectifs surles états intellectuels s'érige en véritable dogme dans la psychologie de nos jours. Les psychologues sont à peu près unanimes à cet égard ; et presque tous déplorent le peu de pouvoir que les idées, l'intelligence exercent sur la formation du caractère, qui leur apparaît comme déterminé en premier lieu par la vie affective et ses conditions organiques (le tempérament individuel). On prétend couramment que les états affectifs déclanchent, pour ainsi dire, nos énergies internes et les transmuent en mouvements coordonnés, en actions. On cite une foule de cas où les gens (( connaissent » les conséquences de telle ou telle conduite, mais les « sentent » trop tard et accomplissent ainsi des actes qu'ils regrettent par la suite. On est même allé jusqu'à définir l'imprévoyance « une vision des menaces de l'avenir sans le sentiment de ces menaces »; heureusement qu'on n'a pas encore défini la prévision — le sentiment des menaces de l'avenir sans leur vision.

Herbert Spencer le proclame avec emphase : « La connaissance ne fait pas Faction ». Les spéculatifs purs, tels les savants, sont rarement des hommes pratiques. Ils sont si aptes à évoquerdesidéesopposées qu'ils semblent ne jamais pouvoir prendre de résolution ferme. Or cet exemple suffirait à lui seul pour condamner la thèse qu'on entend défendre; car loin d'impliquer que l'idée ne gouverne pas l'action, il prouve que deux idées contraires empêchent l'action de se produire. Le scepticisme du savant est toujours, d'ailleurs, un état préalable qui aboutit normalement à la certitude (ou au plus haut degré possible de croyance), soit scientifique, soit philoso- .phique.

Personne ne refuse à notre savoir touchant la nature extérieure une influence décisive dans la détermination d'une partie notable de notre conduite. La connaissance des lois de la pesanteur, de la chaleur, des propriétés de certains corps, etc. inspire manifestement une foule d'actes correspondants. Mais l'on ne veut pas accorder que le cas soit exactement pareil pour le savoir moral. Comte et Spencer ont édifié des théories spécieuses quant à la primauté, à la prééminence, dans la vie sociale, du sentiment sur la raison (morale du cœur). Spencer en particulier cite à l'appui de cette thèse le fait patent, dit-il, (( qu'après deux mille années d'exhortations chrétiennes émises par cent mille prêtres dans l'Europe entière, les idées et les sentiments païens demeurent prépondérants; certains principes admis en théorie sont dédaignés en pratique », etc. Cette fois encore, il y a lieu de faire ressortir qu'il est difficile de s'employer plus efficacement à saper par sa base la doctrine q u'on désire consolider. Les faits invoqués par Spencer, s'ils signifient quelque chose, tendent à prouver que l'appel, même plusieurs fois séculaire, au « sentiment» (car nous ne sachions pas qu'il y ait eu un autre élément, plus caractéristique ou dominateur, dans les prêches chrétiens) ne suffit pas à produire l'action. Certes, ce n'est pas la connaissance expérimentalement vérifiée ou objective qui, seule, détermine notre conduite; c'est aussi la connaissance non vérifiée ou subjective; mais pour que cette dernière commande à notre activité, encore faut-il qu'elle demeure l'unique maîtresse du terrain,

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qu'elle ne se heurte point à chaque pas à la connaissance objective, qu'elle ne soit pas constamment démentie par elle. Or, dans le cas visé par Spencer (comme dans la plupart des exemples servant à démontrer la faiblesse du facteur intellectuel) nous avons précisément des connaissances subjectives généralisées (les préceptes moraux chrétiens ou même philosophiques) qui luttent contre des connaissances peut-être plus empiriques, mais quotidiennement vérifiées par Texpérience directe. On aura donc beau nous répéter avec le Christ que nous devons tendre Tautre joue à nos insulteurs, ou avec Tolstoï que nous devons patiemment subir toute oppression, cet enseignement — qu'on Testime divin, ou qu'on le juge digne tout au plus d'une animalité dressée à l'obéissance sans bornes — s'effacera toujours devant les leçons de choses puisées à la double source de l'expérience personnelle (socioindividuelle) et de l'expérience collective ou historique.

Certes, nous sommes tout disposés à reconnaître la part de vérité renfermée dans la thèse que nous combattons. Mais cette part nous semble à la fois grossie, exagérée et très inadéquatement exprimée. Reprenant la formule de Spencer, nous dirons volontiers que Tidée, la connaissance ne fait pas l'action d'une manière immédiate; mais elle la détermine d'une façon d'autant plus sûre à l'aide ou par l'intermédiaire du sentiment qu'elle provoque. Enclins à confondre la vie psychologique ou bio-sociale avec les fonctions organiques du cerveau, les psychologues aperçoivent dans le sentiment un degré supérieur, plus affiné, de l'émotion, et dans Tidée un développement, une floraison du récept. Et forcés de constater qu'une émotion ne surgit jamais sans qu'une image concrète l'accompagne, ils se préoccupent peu de savoir si, mutaiis mutandis^ un sentiment peut se former en dehors d'une idée déjà quelque peu générale ou abstraite; s'il n'a pas pour base une connaissance véritable, qu'elle soit ou non rudimentaire. Ils aiment mieux faire dériver en ligne directe le sentiment de l'émotion. On semble ne pas se douter que si celle-ci peut devenir à la longue un sentiment, ce n'est que grâce à la transformation préalable et corrélative, entièrement due à la vie sociale, de l'image concrète en idée abstraite. La connaissance

ne saurait exercer une action quelconque sur l'état purement émotif, puisque, d'une façon normale, ainsi que nous le voyons par l'exemple des animaux, elle est exclue de cet état; c'est la sensation et l'imagination concrète qui sont ici l'élément formateur et dominant. Au contraire, dans le sentiment, distingué de l'état affectif élémentaire, c'est la raison, la connaissance qui semblent jouer le rôle d'élément générateur. Et la connaissance se sert du sentiment comme d'un moyen pour produire l'effet ultime, l'acte bio-social. La vie volontaire, les psychologues sont obligés d'en convenir, ne devient possible que grâce à une subordination croissante des états affectifs aux états intellectuels. Dans le système darwinien, cette hiérarchie apparaît même comme l'origine ou la source d'une adaptation de plus en plus consciente et parfaite de l'être vivant au milieu externe.

Les états affectifs primordiaux — le plaisir et la peine — oscillent autour d'une représentation qui les détermine en les différenciant. Ribot, il est vrai, a prétendu qu'il pouvait y avoir des états affectifs vides de tout contenu intellectuel ou représentatif (il cite le sentiment vital ou la cénesthésie). Mais n'avons-nous pas l'habitude de marquer par zéro le plus bas ou le plus faible degré imaginable d'une manifestation quelconque de l'énergie? Et la conscience peut elle constater des états cénesthésiques sans les distinguer les uns des autres, sans les différencier en états plus ou moins plaisants ou déplaisants?

Sans doute, la cause profonde des sensations agréables ou pénibles demeure organique ou bio-chimique (la douleur physique se ramenant peut-être à une altération de la composition du sang, à une intoxication qui par les nerfs vaso-moteurs se transmet aux centres). Mais bien que les états organiques les plus simples semblent pouvoir se produire en dehors de la discrimination conscientielle ou représentative (les mêmes modifications apparentes se manifestant chez les animaux après l'ablation de l'encéphale), cette discrimination qui n'est, à son tour, qu'un nouvel état organique, plus complexe* que les autres, précède et accompagne nécessairement toute sensation proprement dite. Les causes organiques lointaines des

sensations sont souvent désignées par le nom de « tendances sourdes de l'être ». Conscientes, c'est-à-dire déjà élémentairement différenciées en agréables et en pénibles, ces tendances s'appellent « besoins ». Il n'y a pas de « besoin physiologique » sans représentation conscientielle ; mais il ne saurait y avoir, croyons-nous, de besoins encore plus complexes, de besoins bio-sociaux, sans que le phénomène social de « connaissance » vienne s'ajouter au phénomène vital de « conscience ». Le plaisir et la douleur posséderaient ainsi chacun deux aspects, Taspect physiologique et l'aspect bio-social : le plaisir pouvant se caractériser comme l'expression consciente d'une augmentation, et la douleur comme l'expression consciente d'une diminution, dans un cas, de l'énergie ou de l'activité vitale, et, dans l'autre, de l'énergie ou de l'activité bio-sociale.

Dans la volonté qui triomphe d'un sentiment, on a très justement vu un sentiment plus fort qui domine un sentiment plus faible. Mais — et on ne le dit pas assez — il en est exactement de même lorsqu'un sentiment prend le dessus sur une idée ou une connaissance. Dans ce cas, il y a lutte et conflit entre un sentiment commandé par une idée et un autre sentiment inspiré par une idée différente. Et c'est toujours la notion la plus claire, la plus nette, celle que l'esprit s'est le mieux appropriée et assimilée qui, par l'intermédiaire du sentiment et de la volonté qu'elle détermine, remporte la victoire sur la notion plus vague et plus obscure.

On a aussi beaucoup disserté sur « l'intention morale » qu'on a souvent cherché à identifier avec la a moralité » ellemême. Or, si ce qu'on appelle l'intention n'est que de la volonté à son début, dans sa phase préparatoire, en parlant ainsi, on ramène la moralité à ce qui forme ou détermine la volonté, c'est-à-dire à Tidée, à la connaissance. Juger d'un acte par son intention, c'est, au fond, le juger par sa cause, par le savoir qui préside à la naissance de l'intention.

Examinons à un autre point de vue encore cette opinion que la sociologie moderne emprunte à la psychologie : le sentiment (les inclinations, les passions, les besoins moraux distingués des besoins physiologiques) est le principal

moteur, le régulateur par excellence de la conduite, de l'activité des hommes.

Aucun psychologue sérieux ne soutient aujourd'hui que rémotion engendre la représentation ou que le sentiment donne naissance à l'idée. Les observateurs très superficiels des choses de l'esprit continuent seuls à affirmer que la vérité a une origine sentimentale ou que les grandes pensées, selon un cliché connu, viennent du cœur. Mais ceux-là ne ressemblent-ils pas au petit enfant qui s'imagine en toute candeur que le liquide destiné à apaiser sa soif fait partie intégrante du vase qui le contient? Une expérience très simple apprend vite à l'enfant que si Ton néglige de remplir au préalable la carafe, on s'efforcera en vain d'en tirer la moindre goutte. D'ailleurs, la plupart des psychologues modernes sont déjà entrés dans la bonne voie; ils se contentent d'intercaler le sentiment, comme un terme moyen, entre l'idée et l'acte. Au point de vue de la science concrète, ils ont sans doute raison. Mais le point de vue du sociologue, nous le savons, est différent. Le sociologue ne déduit pas de causes psychologiques données ou connues leurs effets, les actes humains; car ces causes ne sont pour lui ni données, ni connues. Elles se présentent à ses yeux, au contraire, comme des effets complexes, une combinaison intime d'énergies vitales et d'énergies sociales. Il part donc de l'étude des actes ou des faits, comme on dit, pour arriver à la connaissance de leurs causes, non pas biologiques, — il les élimine soigneusement, — mais sociales.

Or, qu'est-ce qui est social dans les idées et les sentiments, dans ce complexus psychologique qui résiste à l'analyse et préside à la naissance de l'acte proprement dit? N'est-ce pas l'interéchange des représentations aussi bien que des émotions, interéchange qui permet aux premières de se transformer en idées générales et abstraites, et aux secondes de se transmuer en sentiments? Interaction psychophysique (qui a pour objet le complexus représentatif-émotionnel) se développant peu à peu en interaction psychologique (qui a pour objet le complexus idéo-sentimental), — telle est la cause présumée ou encore hypothétique des actes, des faits sociaux, des mœurs, des coutumes, des institutions, des événements

historiques. Mais le sociologue doit-il s'attarder à une étude minutieuse du complexus, soit psychophysique, soit psychologique, et y distinguer, y séparer avec soin et rigoureusement la représentation de l'émotion, l'idée du sentiment? En vérité, nous ne le pensons pas : car le sociologue se placerait ainsi au point de vue spécial du psychologue, il étudierait, dans ses parties les plus délicates, le mécanisme interne de l'esprit.

Dans cet ordre d'idées, cependant, un seul fait, qui se manifeste avec force dans la phase psychologique de l'interaction, mais qui a déjà sa racine dans la phase psychophysique, doit directement intéresser l'historien et le sociologue : et c'est la stabilité, la persistance du sentiment, alors que l'idée semble oblitérée, devient de plus en plus obscure, tend à s'effacer dans la conscience. Ce phénomène de survivance qui, soit dit en passant, devrait constituer, aux yeux du psychologue, la preuve la plus convaincante de l'origine rationnelle du sentiment, s'étend à la série évolutive tout entière, composée de trois membres : l'interaction idéologique, l'interaction sentimentale et l'action sociale (ou, par abréviation, ridée, le sentiment, lacté). Car c'est quelquefois l'acte pur et simple qui survit aussi bien au sentiment qu'à l'idée : on a affaire alors à des pratiques machinales, à des habitudes qui ne sont même j)as senties comme obligatoires et dont, a fortiori^ on ne conçoit plus les raisons. Mais le cas le plus fréquent est celui dans lequel le sentiment survit seul et semble d'autant plus puissant que les idées qui le firent naître ont presque complètement disparu du champ de la conscience. Les pratiques correspondantes offrent alors un caractère de stricte et dure obligation; — et c'est là souvent, néanmoins, aux yeux de l'observateur attentif, un signe de leur décadence, de leur désuétude plus ou moins prochaine. Au contraire, des idées neuves, des connaissances récentes, très claires et très nettes, peuvent apparaître, qui plus tard produiront des séries actives nouvelles, mais qui, en attendant, semblent ne pas influer d'une façon appréciable sur la conduite générale. Voilà un indice certain que l'iateraction idéologique qui suscita ces idées ne s'est pas encore élargie par sa base, ne s'est

180 SOCIOLOGIE DE L*ACnON

pas transmuée en interaction sentimentale ou, en termes plus populaires, qu'wne connaissance acquise ne s'est pa^ suffisamment répandue.

En somme, à la phase idéologique de l'interaction correspond la découverte d'une connaissance, à la phase sentimentale, sa diffusion de plus en plus large et, par suite, — Texpérience collective opérant sur un nombre sans cesse croissant de cas — sa certitude de plus en plus grande. Et bien que la majorité, en règle générale, accorde son approbation aux idées ou aux connaissances nouvelles sur un commencement de preuve souvent insuffisant (l'imitation fondée sur le principe d'autorité joue ici un rôle des plus efûcaces), l'adhésion du grand nombre, de la foule — tout le monde en convient — est toujours nécessaire pour sanctionner un usage, pour généraliser l'application d'une connaissance. La plupart du temps, c'est précisément à ce caractère plus obligatoire d'une idée plus répandue, distingué du caractère moins impératif d'une idée moins répandue, que nous donnons le nom de sentiment. En vérité même, il semble que si en biologie (et dans la psychologie qui déduit ses lois de la biologie aussi bien que de la sociologie) l'émotion est la représentation considérée, pour ainsi dire, pendant son trajet du centre cérébral où elle se forme (par la u sommation » des sensations) aux muscles qui, si rien ne vient arrêter cette transformation, la traduisent en mouvement, — en sociologie (et dans la psychologie qui déduit ses lois de la sociologie aussi bien que de la biologie) le sentiment est l'idée ou la connaissance plus ou moins généralisée et abstraite considérée pendant son trajet du petit nombre de cerveaux où l'interaction mentale, l'expérience socio-individuelle la fait germer et naître, à un nombre de plus en plus grand de cerveaux où cette même interaction (par l'enseignement, la propagande, l'exemple, l'expérience socio-individuelle répétée) la transfuse et la dépose La diffusion de la connaissance apparaît ainsi comme la condition nécessaire pour que des actes et des séries d'actes se manifestent, des mœurs s'établissent, des coutumes se consolident, des événements historiques se produisent, — pour que surgisse, en un mot, tout ce que le sociologue étudie

LA PENSÉE ANALYTIQUE ET l'aCTION 181

objectivement afin d'en trouver les causes intimes et les lois d'évolution (58).

Quand ils nous disent que ce n'est pas Tidée, mais le sentiment qui dirige nos actes, les psychologues contemporains — qui voient dans le fait psychique un phénomène simple, irréductible — décrivent d'une façon superficielle, traduisent gi^osso modo les événements et les processus qu'ils observent (les plus avisés, il est vrai, ajoutent, comme correctif, immédiatem'ent). Et les sociologues-psychologues, les Comte, les Spencer, les Taine, les Tarde vont répétant cette affirmation dont le défaut principal est d'être trop empirique, trop peu analytique {59).

Les idées, les connaissances, alors même que d'autres idées, d'autres connaissances les ont remplacées, constituent en sociologie un élément qui persiste, qui laisse après soi des vestiges nettement inscrits dans les mœurs, les coutumes, les institutions, les faits dont l'histoire conserve, de diverses façons, la mémoire. Au contraire, les sentiments apparaissent comme insaisissables dans les monuments historiques, et nous ne pouvons les reconstituer que selon une vague analogie avec nos sentiments actuels. Pourquoi? On serait tenté de répondre : parce que la formation et l'existence d'une idée se discernent beaucoup plus facilement que son degré de diffusion. Mais, en réalité, ces deux phénomènes se confondent ; car l'existence passée d'une idée ne se peut constater que par des actes, et ceux-ci, au sens sociologique du terme, ne deviennent possibles qu'à un certain degré de diffusion de l'idée se traduisant par une persistance, une durée plus longue de la même conduite. Gequidifférencielessentiments, outre leur degré d'intensité équivalant au degré de diffusion des idées correspondantes, ce sont précisément les idées ou les connaissances qu'ils révèlent et servent à véhiculer. Quand on a noté la différence des idées et du degré de leur diffusion, de leur durée, de leur force (exprimée et mesurable par les faits extérieurs), -— on a presque tout dit sur les sentiments qui accompagnent les idées. A ce point de vue, le sentiment apparaît, dans les équations que nous cherchons à résoudre, comme une quantité constante et qui n'influe pas sur le résultat final de l'opération.

1. La loi de retard et la genèse complexe de l'action. — 2. L'intermède philosophique et l'intermède esthétique. — 3. Quelques autres principes explicatifs de la conduite : l'imitation, la contrainte, la corrélation des forces sociales. — 4. L'expérimentation en sociologie.

l. La loi de retard et la genèse complexe de Vaction, — Qu'arrive-t-il lorsque l'idée ou la connaissance génératrice du sentiment et, par son entremise, de Tacte, disparaît, cédant sa place à une idée nouvelle, à une connaissance différente? Le sentiment disparaît-il à son tour, est-il aussitôt remplacé par un autre sentiment, et Tacte accoutumé se modifîe-t-il en conformité de cette causalité nouvelle?

Quand il s'agit d'idées acquises par nous-mêmes, en dehors de l'enseignement traditionnel, et surtout d'idées qui ne froissent en rien le fonds commun de connaissances, de croyances philosophiques, de goûts esthétiques, etc., du milieu (élite ou masse) auquel nous appartenons, il se peut que les choses se passent ainsi. Certaines découvertes scientifiques paraissent capables de modifier assez vite, sinon du jour au lendemain, nos modes de sentir et d'agir. Mais, dans l'immense majorité des cas, la nouvelle connaissance, qui n'a pas eu le temps d'influencer nos conceptions philosophiques et esthétiques, tarde à produire le sentiment corrélatif. Nous possédons alors une connaissance en contradiction avec notre ancien senti-

LES POSTULATS SaENTIFIQUES DE L'ACTION 183

ment et, par suite, avec notre conduite. D'ailleurs, la nouvelle idée, même chez celui qui la découvre, reste souvent associée à l'ancienne idée affaiblie; association dont nous ne nous rendons pas toujours compte, car elle peut ne pas dégénérer en conflit direct. Quoi qu'il en soit, la loi de précession que j'ai été, je pense, le premier à établir (voir mes Essais sur V Ethique et mon IVouveau Programme de Sociologie), exprime ce retard presque constant des actes sur les conceptions esthétiques, de celles-ci sur les conceptions philosophiques, et de ces dernières sur les connaissances. Formulée en termes psychologiques, cette loi signale le retard de l'acte et du sentiment qui le commande sur l'idée ou la connaissance qui commande au sentiment {60),

Cette loi est-elle stricte, offre-telle un enchaînement causal d'une rigidité défiant l'évolution future, ou bien ne fait-elle que refléter ce qui est, sans préjudice de ce qui sera ? Les lois naturelles ne sont valables que si les conditions qu'elles post ulent restent identiques. Par conséquent, la question posée (et qui vise la loi la plus abstraite comme la plus empirique) se doit formuler ainsi : les conditions impliquées parla loi de précession (de Fidéesur le sentiment et l'acte, ou delà science sur la philosophie, l'art et l'action) peuvent-elles changer, et dans quelles limites? J'ajoute qu'une loi exprime toujours ce qu'on appelle une tendance, un fait dont la réalisation est souvent contrecarrée par d'autres séries de faits. Et j'estime, dans le problème particulier qui nous occupe, que les conditions résumées par la loi de retard sont essentiellement modifiables, — cela en vertu d'une autre loi sociologique se rapportant au phénomène de diffusion des connaissances nouvellement acquises.

En effet, il ne faut pas oublier que la loi de précession suppose, dans l'ensemble du groupe qui forme une société réelle, une hétérogénéité mentale considérable (élite, masse, classes instruites et dirigeantes, classes ignorantes et dirigées). L'état plus arriéré de la philosophie par rapport à la science, de Tart par rapport à la philosophie, et de l'action par rapport aux trois facteurs précédents s'explique par cette différence de niveau qui, sans jamais pouvoir disparaître totalement (du

moins, tout porte à le croire), est susceptible d'une foule d'atténuations progressives et très sérieuses.

La connaissance et ses avatars sociaux, jusqu'à Tacte inclusivement, sont le résultat de l'interaction psychique, de l'expérience collective prolongée. Mais celle-ci ne fait que débuter, que lentement s'organiser dans les groupes où l'individu social s'indique à l'état de simple germe, telles les hordes humaines primitives. Dans cette phase initiale la loi de précession ne trouve pas encore à s'affirmer. Elle y demeure à l'état de tendance latente. Les idées semi-concrètes, les connaissances grossières de tous les membres du groupe sont homogènes et s'accompagnent de sentiments non différenciés, communs à tous. C'est ce qui explique la stabilité ou plutôt la stagnation de ces groupes qui ignorent toute division régulière du travail et dans lesquels, si une spécialisation se manifeste, elle reste semblable à celles de certaines sociétés animales, elle ne repose pas sur une différence sensible du niveau intellectuel. Peu à peu, cependant, dans les sociétés humaines, où la cérébralité biologique se prête à la « socialisation » des expériences bio-individuelles, à l'accumulation des expériences collectives, à l'accroissement indéfini des connaissances, l'homogénéité primordiale du groupe disparaît et fait place à une hétérogénéité d'abord élémentaire, ensuite de plus en plus complexe et affinée. L'individu social surgit dans le groupe comme un fruit sur Tarbre qui le porte et le nourrit de sa sève, et avec lui se manifeste ce que nous appelons une civilisation. Celle-ci est essentiellement une spécialisation, une division du travail collectif, une différenciation de la connaissance, de la philosophie, de lart, de l'action (6V).

Il suffit qu'il y ait des membres du groupe plus savants, ou plus philosophes, ou plus artistes, ou enfin plus actifs et pratiques que les autres, pour que se réalisent les postulats nécessaires à ractualisation de la tendance exprimée par la loi de précession. L'idée ou la connaissance qui, éclose dans le cerveau de Tindividu social, rayonne de ce centre en un espace restreint, n'embrassant qu'une élite, ne change ni la mentalité, ni la sentimentalité, ni la conduite des masses; et,

de plus, elle ne pénètre pas immédiatement la philosophie et l'art de son époque. Or, comme c'est sous l'influence de nos croyances générales (et, d'une façon moins évidente, sous Tinfluence de nos goûts, de nos préférences esthétiques) que s'élaborent les sentiments vifs qui dirigent nos actions, l'idée nouvelle ne modifiera même pas d'une façon appréciable la sentimentalité et la conduite des individus sociaux dans le cerveau desquels elle aura germé ou qui, les premiers, se la seront assimilée. Ainsi agit la loi de retard qui, néanmoins, semble être l'une des conditions essentielles et initiales de tout progrès.

Parallèlement à cette loi, le groupe social subit la loi de diffusion des connaissancjes et de leurs transformations successives (concepts philosophiques, concepts esthétiques, concepts techniques). Le progrès n'est jamais que la résultante de l'action combinée de ces deux lois. La seconde, d'ailleurs, le détermine d'une façon aussi sûre que la première; car il semble évident que Taccroissement des connaissances dans l'élite la mieux pourvue doit s'arrêter si, par suite de la nondiffusion du savoir dans le reste du groupe, cette accumulation se montre impuissante à modifier la sentimentalité et l'activité soit des masses, soit de Télite elle-même. La mentalité de l'élite est maladivement affectée par une telle hypertrophie qui tôt ou tard conduit à la dégénérescence, qui rend la minorité la plus instruite improductive, stérile. Une large démocratisation du savoir est nécessaire non seulement pour consolider les progrès déjà atteints, mais aussi et surtout pour accélérer la marche générale de l'évolution.

Nous pouvons maintenant succinctement répondre à la question posée au commencement de ce chapitre. C'est par la diffusion des connaissances nouvelles (par l'instruction intégrale donnée aux masses, et non par la diffusion des seules connaissances anciennes, à quoi se borne renseignement primaire ou même secondaire) qu'on peut mettre les sentiments et les actes des hommes en harmonie, en plus d'harmonie, veux-je dire, avec leurs idées et leurs connaissances. Et c'est ainsi seulement qu'on peut atténuer ce qui est excessif et, par là, dangereux dans le phénomène de précession, sans pour

cela le faire disparaître d'une manière complète, ce qui, sans doute, serait un mal aussi grand que cet excès même. Du reste, tout porte à croire que Tindividualisme des sociétés civilisées ne se prêterait pas à des expériences trop outrancières en ce sens, et que la réalité sociale comportera toujours une élite d'inventeurs, de créateurs, de chercheurs.

2. L'intermède philosophique et Vintermède esthétique. — Les idées pures, quand elles ne s'accompagnent pas de sentiments collectifs, partagés par la majorité des membres d'un groupe social, restent impuissantes à modifier certains états sociaux (mœurs, lois, institutions, etc.)- Et rien n'est plus conservateur, et à certains égards plus réactionnaire, que les sentiments des grandes masses humaines.

Pour banale qu'elle soit, cette vérité semble assez sûre. Son plus grand tort est de s'arrêter trop tôt dans la voie de l'analyse. Le sentiment collectif y apparaît comme une résultante dont nous semblons ne pas nous soucier de connaître les composantes, habitués que nous sommes à envisager les choses sociales au point de vue psychologique, in concreto. Or, ces composantes sont essentiellement de deux sortes : ce sont nos conceptions synthétiques, nos croyances générales ou philosophiques, et ce sont nos concepts syncré tiques, nos goûts et nos préférences esthétiques. Dire que les sentiments dirigent l'action signifie autant que dh'e : les croyances et les goûts collectifs dirigent les actes qui visent immédiatement au bien, à l'utile. Nous ne pouvons agir — pour le mieux — que conformément à notre conception générale des choses et à notre conception du beau. Gela signifie encore : pour que nos modes de sentir et de faire se modifient d'une façon appréciable, il faut que les idées, les connaissances de date récente se déversent dans la philosophie, comme s'y déversèrent les idées, les connaissances anciennes, et qu'elles renouvellent nos conceptions générales; il faut, en outre, que ces conceptions rajeunies influencent l'art, comme l'influencèrent les conceptions anciennes. Tant qu'elles ne se sont pas transformées de la sorte, nos idées et nos connaissances — appelées avec raison pures — s'offrent comme une « promesse », pour

ainsi dire, une simple « possibilité » de sentiment et d'action : ce sont des sentiments et des actes latents.

En somme, les observations empiriques qui se résument par la formule : sans sentiment, pas d'action, confirment d'une façon péremptoire notre loi évolutive générale, notre série des facteurs sociaux et leur enchaînement nécessaire. Il n'existe qu'un moyen efficace de modifier les sentiments collectifs que certains psychologues s'obstinent à considérer comme une réalité sociale hors de notre atteinte et qui évolue indépendamment de l'idée pure. Et c'est, en premier lieu, de modifier, à l'aide des sciences, la philosophie qui synthétise les vérités particulières, et à l'aide de la philosophie, l'art qui symbolise les croyances générales; et ensuite, de répandre les connaissances scientifiques, les conceptions philosophiques et les goûts esthétiques ainsi renouvelés dans de larges milieux sociaux.

Cette règle ne souffre guère d'exceptions. Certains actes, il est vrai, semblent s'accomplir sous l'influence exclusive et immédiate du savoir correspondant. Mais c'est là une simple apparence, et ce que nous prenons pour une liaison, une causalité directe, n'est, en réalité, qu'un parcours rapide, parce qu'extrêmement facile, des deux étapes intermédiaires (la philosophie et l'art), un passage qu'aucun obstacle ou arrêt ne vient signaler à notre attention et qui passe inaperçu. Il existe toujours une foule de connaissances qui, grâce à leur caractère très spécial, ne heurtent pas les philosophies et les esthétiques courantes, les croyances et les goûts les plus répandus ; qui, au contraire, s'en accommodent ou s'y adaptent à merveille. De telles idées s'harmonisent, comme on dit, avec les sentiments collectifs qui dominent; il est donc naturel qu'elles s'expriment au dehors, dans les actes correspondants, sans le moindre encombre. Mais une connaissance, une découverte, ne fût-elle que purement technique, qui choquerait trop les croyances générales ou les goûts esthétiques de la masse (imaginez, par exemple, l'automobile ou le télégraphe sans fil au moyen âge, alors que personne ne révoquait en doute les rapports directs de l'humanité avec les puissances infernales) risquerait fort, je pense, de ne pouvoir se traduire

188 SOaOLOGIE DE L'ACTION

dans les faits ou les actes. Il en serait de même, en pareil cas, d'une connaissance économique, juridique, etc. Pourquoi, malgré la part frappante de vérité qu'elles contiennent, les théories socialistes demeurent-elles, dans l'Europe civilisée, des théories? Ou pourquoi les idées constitutionnelles les plus modérées restèrent-elles si longtemps en Russie, et dans tout rOrient, ce qu'on pourrait littéralement appeler des idées pures? Ce que de telles idées heurtèrent ou heurtent encore, c'est la philosophie, la religion, les croyances intimes, et, par suite, les goûts esthétiques du peuple, de la grande foule humaine, philosophie et sentiment du beau commandés par des connaissances très inférieures, quantitativement et qualitativement, à celles de l'élite ou de quelques individualités éminentes. Et quand la mise en action, la réalisation effective de ces idées vient prouver, par un argument décisif et sans réplique, que la mentalité philosophique et esthétique de la masse a changé, par suite du changement corrélatif survenu entre temps dans la quantité et la qualité de son savoir, on se contente d'affirmer, de constater comme un fait qui n'a besoin d'aucune explication, que les sentiments collectifs d'une agglomération sociale se sont modifiés. On laisse jouer, en un mot, au sentiment collectif, dans la psychologie des peuples et dans leur histoire, le rôle peu scientifique d'un véritable deus ex machina (62).

3. Quelques principes pseudo-explicatifs de la conduite : Vimitation, la contrainte, la corrélation des forces sociales, — On a cherché, on a voulu voir les causes, les motifs ou mobiles des actes humains dans certains groupes de phénomènes sociaux situés aussi près que possible de ces actes, les avoisinant, pour ainsi dire, d'une façon plus immédiate, du moins en apparence ou à première vue, que les phénomènes résumés d'une manière générale et abstraite par notre série quaternaire. On n'eut pas de peine à trouver de tels faits ; ni à les généraliser, à leur donner, ainsi que toute théorie tant soit peu scientifique l'exige, une forme abstraite. On obtint de la sorte des principes explicatifs de la conduite, de l'activité des hommes groupés en sociétés, tels que l'imitation (théorie si

finement développée par Tarde), ou la contrainte, ou encore la corrélation des forces sociales (thèse qui prévaut chez les marxistes). Je ne cite que les théories les plus connues, les plus généralement admises, car le nombre total des essais explicatifs de cette espèce, cela s'entend de soi, est très grand.

Or, pour intéressantes et même fructueuses qu'aient pu être quelquefois les observations de détail suggérées par de pareilles tentatives, celles-ci, considérées en elles-mêmes, n'en semblent pas moins frappées d'une faiblesse, d'une impuissance, d'une stérilité irrémédiables. Elles apparaissent viciées in ovo, dès leur origine ou leur point de départ. En effet, elles commettent une faute capitale contre la méthode scientifique. Cette faute consiste à substituer à la recherche des causes lointaines, maïs essentielles, des phénomènes complexes, la recherche de leurs causes prochaines et souvent accidentelles; ou, encore, à écarter, à ignorer les premières, en les déclarant, a priori, inaccessibles à nos faibles moyens d'investigation, et à s'en tenir, de propos délibéré, exclusivement aux secondes. Gomme conséquence de ce positivisme outrancicr, on risque, sinon de prendre le Pirée pour un homme, du moins d'ériger en conditions déterminantes des phénomènes qu'on cherche à comprendre, soit ces phénomènes eux-mêmes, soit, ce qui est encore plus désastreux, leurs effets les plus immédiats, leurs résultats les plus directs. Ces résultats, pour l'observateur superficiel, se confondent avec les faits primitifs soumis à son analyse et semblent même, par suite de leur importance pratique, de la valeur subjective qu'on y attache, posséder sur ces faits une sorte de préséance.

Les thèses sociologiques dont nous faisons ici le procès expliquent les actes (ou les faits concrets) non par une longue suite de phénomènes latents qui les précèdent, mais par ces actes eux-mêmes déjà commencés, déjà partiellement réalisés j ou, ce qui est pis encore, elles substituent aux causes ignorées des actes humains ce qu'on appelle leurs motifs, la série des buts que notre conduite poursuit et s'efforce d'atteindre; en d'autres termes, elles confondent régulièrement la causalité de l'acte avec sa finalité. Un examen succinct de ces thèses en convaincra facilement, je l'espère, le lecteur.

L'imitation, le psittacisme social est un mode de conduit e ou d'activité plutôt inférieur (mais important en raison même de cette infériorité, lorsqu*il s*agit de masses ignorantes courbées sous le joug d'élites dominatrices). Or, de cette espèce, Tarde a fait non seulement le genre entier, mais encore la propre cause de toute action sociale. A en croire Tarde, c'est l'action d'autrui en soi qui nous solliciterait à répéter les mêmes gestes. Mais cela est essentiellement inexact ou d'une observation trop superficielle. En réalité, et dans le monde social, une manière d'agir parvient d'abord à notre connaissance, d'une façon directe ou indirecte, devient pour nous un objet de savoir. Et quelque grossier, descriptif, empirique que soit celui-ci, c'est encore lui qui constitue la cause initiale de lacté imitatif. Cet acte n'est-il pas précédé et accompagné d'une volonté consciente de son but, et la présence d'une telle volonté ne témoigne- t-elle pas d'une détermination rationnelle ou motivée de l'acte ? (63). Il faut sortir du monde social, et descendre dans celui de la vie, très souvent même de la vie pathologique, pour rencontrer les faits imitatif s involontaires, inconscients, les diverses épidémies nervo-cérébrales, les dansesde Saint-Guy du moyen âge, les cas de suggestion hypnotique, etc. Ce sont là des phénomènes biologiques dont le sociologue peut prendre note, comme il prend en considération les faits géologiques, géographiques, météréologiques ou même les faits chimiques et physiques, mais dont il ne saurait s'occuper d'une façon spéciale.

Il faut le proclamer hautement et une fois pour toutes : nulle manière d'agir d'autrui n'est imitée, si la connaissance que nous en acquérons est en opposition directe ou violente avec les deux autres causes intermédiaires qui séparent la connaissance de l'action ou qui se joignent à la connaissance pour produire l'action : je veux parler de la conception du inonde, religieuse, métaphysique, scientifique, et des idées, des goûts esthétiques. Le peuple n'imitera dans les classes supérieures que les séries d'actes ou les conduites qui s'accordent avec ses croyances générales (basées sur l'ensemble de ses connaissances) et qui ne blessent pas ses sympathies et ses antipathies, voire ses préjugés esthétiques. Il ne s'assimilera,

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proprio moiu, la connaissance que de telles conduites. Tout le reste — qu'on Taccomplisse des milliers de fois devant lui — il le rejettera, il le méprisera (de la façon stupido qu'on connaît), il s'en montrera même offusqué; et cela pourra durer des siècles, jusqu'au moment précis où une instruction complémentaire le préparera aux avatars imitatîfs de M. Tarde. S'il en était autrement, le progrès social serait ce qu'il n'est pas, une révolution permanente, une course extra-rapide, insouciante des obstacles, souvent éperdue, mais aussi, sans nul doute, bien moins sûre et, pour tout dire, inférieure en qualité.

Pendant plus de cent ans, pour ne citer qu'un fait qui offre aujourd'hui un intérêt spécial, l'homme du peuple en Russie est resté réfractaire à tous les exemples venus des milieux intellectuels, et même à toute propagande par l'action et la parole; et pourtant, en aucun pays du monde des efforts si intenses, si continus, si coûteux en belles vies sacrifiées ne furent accomplis pour suggestionner (à la lettre) les masses populaires, pour les inciter à une action imitative directe, bien plus sans doute que pour les instruire. Pourquoi ce résultat négatif? Parce que la connaissance empirique ainsi inoculée au peuple se trouvait en contradiction flagrante, indéniable avec sa conception générale du monde, avec ses notions élémentaires sur le bien et le mal, avec ses préjugés, ses goûts et ses sentiments esthétiques. Il fallut patienter, attendre. Plusieurs générations encore passèrent par les nombreuses écoles dues à l'initiative des zemstwos, des municipalités, des particuliers, du gouvernement lui-même; les chemins de fer, le télégraphe, la poste, l'imprimerie, la presse, tous les moyens modernes de communication rapide des idées et des sentiments apportèrent leur aide puissante à l'œuvre de l'enseignement et de Tautodidaxie populaires; enfin de terribles expériences communes, des catastrophes militah'es sans précédents vinrent ranimer, à la façon d'un fer rouge vivifiant une plaie purulente, l'interaction conscientielle affaiblie ou ralentie par de longs siècles d'avilissement intellectuel et moral. Alors seulement se manifestèrent les premiers symptômes non équivoques d'une désagrégation, d'un effritement de la lourde masse des vieilles idées, des vieilles croyances, des vieux

192 SOaOLOGIE DE L'ACTION

sentiments collectifs. Et, en même temps, comme si l'écluse qui retenait les idées et les exemples des classes cultivées s'était brusquement entr'ouverte, le flot des nouvelles façons de penser et de sentir se déversa dans le peuple, l'envahit de diverses parts, y trouva des imitateurs fidèles, des disciples ardents; et il y eut un court moment — qui se renouvellera sans doute plus d'une fois — où l'ouvrier russe d'abord, le paysan ensuite surprirent le monde par leur maturité politique inattendue.

Pour l'élite, la véritable, et non les « ten upper thousands » (le dessus du panier souvent composé de fruits blets ou pourris), l'imitation pure et simple, le psittacisme social a encore moins de valeur. L'élite réelle, frondeuse et ironique, ne se soumet pas facilement aux lois de la mode ou aux praticfues du snobisme dans tous les genres. Elle se comporte librement envers tout exemple. Elle y voit un sujet d'étude, d'analyse, de critique beaucoup plus que d'imitation. Les banalités qu'on débite sur le vaincu qui imite le vainqueur, sur la littérature et l'art d'une nation qui imitent la littérature et l'art des nations voisines, sans autre motif rationnel, dirait- on, que le seul besoin ou le seul plaisir d'imiter, toutes ces assertions courantes demandent à être soigneusement revues et rectifiées. Rien ne saurait nous forcer à imiter des conduites ignorantes, contraires, par exemple, à nos connaissances physiques, chimiques, biologiques; et un peuple civilisé n'imitera jamais un peuple barbare. Mais, s'il en est ainsi, que vaut en soi, par elle-même, la thèse de l'imitation ?

Ici, comme partout ailleurs, le sociologue doit rigoureusement séparer ce qui est biologique — la suggestion, — de ce qui est sociologique — la connaissance (l'enseignement, la tradition, etc.). L'homme de génie est soumis, comme le dernier sot, à toutes les lois physiologiques, à toutes les conditions, à tous les accidents pathologiques. Faire de la suggestion un phénomène social se justifie aussi peu que de voir dans le sommeil ou la liberté du ventre un puissant agent des transformations politiques et économiques. Je ne sais pas si la suggestion est, comme on l'a dit, un déterminisme idéomoteur; mais, si elle est cela, elle ne dépasse pas la frontière

biologique du déterminisme universel, elle ne se transforme pas encore en déterminisme idéo-actif ou, plus simplement, pratique et téléologique, — déterminisme qui n'entre en jeu qu'à la limite précise où la conscience se transmue en connaissance.

Les mêmes objections doivent être adressées à cet autre principe explicatif de la conduite, la « contrainte w, terme générique qui comprend aussi bien les phénomènes d'autorité, de gouvernement, que ceux d'obéissance volontaire ou forcée. Tous les faits généralisés par ce vocable sont ou des actes humains en voie de s'accomplir, ou des actes déjà accomplis et qui se répètent indéfiniment, qui se manifestent par des effets, des résultats plus ou moins stables (lois, mœurs, institutions, etc.).

Expliquer les faits par eux-mêmes, voilà un procédé excellent chaque fois que, dans la complication réelle appelée grosso modo un « fait », l'analyse parvient à séparer le phénomène toujours (( antécédent » du phénomène toujours « consécutif » et, ce qui est mieux encore, chaque fois que l'analyse réussit à intercaler entre ces deux phénomènes un troisième qui participe de la nature des deux autres (ce que Taine appelle le terme intermédiaire, terme dont la découverte transforme la séquence empirique en séquence rationnelle). Mais le cas est différent lorsque, par impuissance analytique ou par paresse mentale et sous couleur d'objectivité, on déclare vouloir respecter le fait dans son intégralité concrète. En expliquant alors le fait par lui-même, on tombe inévitablement dans l'abstraction verbale et la tautologie.

Attribuer l'origine ou la causalité de nos actes à ce principe, la contrainte, sans aller plus loin, sans se demander : qu'est-ce qui nous oblige, dans les cas dits d'autorité d'une part, de soumission de l'autre, à agir de telle ou telle façon, équivaut, en vérité, à renoncer à toute recherche du déterminisme intime des faits sociaux. Car il suffit de poser la question formulée plus haut pour en faire jaillir une réponse qui réduit à sa juste valeur — d'entité purement verbale — le concept de contrainte. En effet, notre conduite se conforme à certains modèles ou schémas reconnus pour obligatoires.

194 SOaOLOGIE DE L ACTION

nous nous montrons dociles à certains commandements, pour Tune des deux raisons suivantes. C'est, dans le cas de l'acte accompagné du sentiment de satisfaction que donne la conscience du devoir accompli, parce que nos connaissances touchant la nature de certains phénomènes (parmi lesquels se rangent nos actes eux-mêmes), après avoir déterminé nos conceptions philosophiques et nos goûts esthétiques (terme intermédiaire de Taine), se transforment nécessairement, sua sponte^ en actions téléologiques, c'est-à-dire favorables ou défavorables à la manifestation répétée des phénomènes en question. Et c'est, dans le cas où nous agissons à contre-cœur et comme malgré nous, pafce que nous possédons aussi la connaissance des suites funestes qu'entraîne une conduite contraire à celle exigée par les détenteurs de la force publique ou privée (gouvernement, autorité quelconque, opinion publique ou brigand braquant sur nous son escopette, il n'importe). Les deux cas se présentent fréquemment dans toute société humaine, mais le second se laisse facilement ramener au premier. Cela est si vrai qu'il suffit parfois que nos connaissances particulières se modifient au point de faire fléchir nos croyances générales et nos préférences esthétiques, pour que nous nous insurgions contre un état de choses existant, dussions-nous être les premières victimes de notre révolte. Et quand, par-dessus le marché, il nous arrive de constater la faiblesse réelle des détenteurs du pouvoir, que reste-t-il, par le fait, de cette nouvelle entité sociologique, la contrainte? L'histoire entière de l'humanité, les faits les mieux établis prouvent, je le répète, que derrière toutes les contraintes imaginables se découvrent des connaissances, empiriques ou théoriques, fausses ou vraies, des idées et des sentiments collectifs inspirés par ces idées (64),

Comme l'imitation, comme la contrainte, et peut-être même d'une manière plus évidente, la « corrélation des forces sociales », cette thèse favorite des écoles socialistes, n'est qu'une entité, une abstraction générique qui peut servir à désigner l'ensemble, la somme des phénomènes qu'on cherche à comprendre, mais qui laisse clairement transparaître la profonde ignorance où l'on se trouve pour le moment quant

à leurs causes véritables. Il est presque inutile d'insister sur le caractère vague et équivoque de cette expression, qui ne saurait être empruntée à la physique, où la même formulé a un sens précis, où les forces sont dites corrélatives parce que, dans certaines conditions déterminées, elles se transforment régulièrement les unes dans les autres. Voudrait-on faire entendre qu'il en est de même dans le monde des forces ou facteurs sociaux? Non, assurément, car ce serait là reconnaître, d'une façon implicite, ce qu'on se refuse à admettre, — le bien-fondé de notre loi générale d'évolution. Nous n'avons jamais enseigné autre chose que la stricte corrélation, dans le sens où ce terme est employé par les physiciens, entre les quatre aspects ou modes fondamentaux de la pensée collective. Les forces visées par la thèse que nous critiquons se déploient et s'exercent dans un horizon beaucoup moins large ; elles sont toutes cantonnées ou situées dans la phase ultime, pratique ou active, de la pensée sociale. Elles sont, à proprement parler, la résultante de nos actes, une sorte de cristallisation de nos conduites, qui porte le nom de mœurs, de lois, d'institutions. Et la corrélation ou l'ensemble des rapports plus ou moins durables de ces forces actives entre elles n'est pas autre chose que la structure générale (qui comprend les structures économique, juridique, militaire, etc.) d'un groupe humain à une époque historique donnée.

Par quel miracle en est-on venu à voir dans cette corrélation la cause déterminante de notre activité, c'est ce que nous avons essayé d'expliquer plus haut en parlant de « l'imitation » et de la « contrainte ». Certes, nous ne le contestons pas, la domination du capital, le droit conçu et appliqué dans l'intérêt direct de certaines classes, les diverses inégalités politiques ou sociales et ainsi de suite, de tels faits semblent, à première vue, exercer une grande influence sur l'orientation de notre conduite et paraissent avoir une part considérable dans sa genèse. Mais un peu d'attention suffit pour nous convaincre que ces faits complexes sont déjà, par leur essence intime, des actes ou des séries d'actes, des conduites qui, ayant surgi dans le passé et lui appartenant, persistent dans le présent, continuent à être répétées, avec des modifications

légères ou même insensibles, par les générations nouvelles. On affirme ainsi que les actes du passé influent sur les actes du présent, assertion candide contre laquelle nous n'eûmes jamais la moindre velléité de nous inscrire en faux. Mais quelle est la nature de cette influence et dans quelles limites se manifeste telle? Les actes du passé dont Tensemble constitue soit une structure sociale déterminée, soit ce que beaucoup d'auteurs appellent d'une façon vague et peut-être impropre une corrélation donnée de forces sociales, ces actes exercent sur l'avenir une influence que l'historien, que le sociologue sérieux n'aura garde de négliger ou de sousévaluer. Mais cette influence n'est pas génératrice de faits et, dans l'espèce, d'actes nouveaux; tout au contraire, elle s'attache de la façon la moins équivoque à empêcher leur production. Et c'est à combattre cette force d'inertie (à laquelle, soit dit en passant, se ramène une bonne part des faits d'imitation de M. Tarde), à lutter contre cette résistance d'ordinaire très opiniâtre, à réduire ou à diminuer ce frottement à la fois inévitable et fâcheux, que s'emploient et souvent s'usent les causes authentiques mais lointaines et cachées de toute activité réellement modifiée ou nouvelle, les causes qui, dans le passé, ont établi, consolidé ou détruit et changé telle ou telle structure ou « corrélation de forces sociales » et qui, seules, sont capables d'en faire autant dans l'avenir, qui, seules, peuvent assurer le progrès des sociétés humaines.

Singulière ironie du sort qui préside aux transformations des doctrines de l'esprit! 11 a fallu que ce soient précisément ces novateurs par excellence, les socialistes, qui défendissent avec le plus de conviction la théorie pour laquelle la vraie cause déierminatrice de tout changement dans notre conduite gît dans la somme des obstacles qui s'opposent à ce changement! Il en est, semble-t-il, de la (( corrélation des forces sociales » comme du (( capitalisme » où la même école cherche à découvrir la source d'où jaillira le collectivisme, la socialisation future des capitaux! Post hoc, erg o pr opter hoc; Tempirisme social, comme tous les autres, subit Tobsession de l'apparence. On nous dira peut-être que les théoriciens les

plus autorisés du socialisme moderne sont d'accord avec nous; qu'ils considèrent aussi bien le capitalisme que Tensemble plus vaste de faits qu'ils appellent une « corrélation de forces sociales » à un moment donné, comme le grand ennemi à vaincre sur la route du progrès; et que c'est, en somme, à cette victoire, et non à la résistance éprouvée, qu'ils rattachent, comme un effet à sa cause, l'évolution régénératrice des formes et des structures sociales. Cette objection porte à côté. Car ce que nous reprochons aux partisans de la thèse examinée, c'est précisément de nous taire le nom du triomphateur, de respecter son anonymat, de ne rien nous dévoiler sur les agents ou facteurs sociaux qui conduisent à la victoire. Et c'est encore de tourner dans un cercle manifestement vicieux : puisque, quelle que soit la cause ou condition déterminante qu'on leur désigne, ils en font aussitôt un simple effet de leur deus ex machina^ la corrélation des forces sociales.

4. Les sciences sociales et l'expérimentation, — L'expérimentation, au sens qu'attachent à ce mot les disciplines qui étudient les aspects physique, chimique et biologique de la matière, est-elle praticable en sociologie? Cet important problème méthodologique est étroitement lié à la question des rapports qui existent entre la connaissance et l'action; car une méthode est une connaissance, et une méthode appliquée — une action. Le problème soulevé rentre donc, comme une partie, dans le problème plus vaste : quelles sont les limites qui bornent l'action humaine dans le groupe social?

L'expérience bio-individuelle est illuminée par la conscience. L'expérience collective ou socio-individuelle l'est également; mais elle se distingue de la première (qu'elle prolonge, multiplie et approfondit) par ce trait : elle est, en outre, toujours guidée par la connaissance où, ce qui revient au même, éclairée par la raison. Nous faisons, on le voit, de la raison le synonyme de la connaissance; mais il n'aura pas fallu, remarquons-le, moins de deux cents ans pour établir cette équation. (( Au xviii® siècle, écrit quelque part Taine, on disait la raison ; au xix* on dit la science » ; et Taine conclut avec une con-

198 SOaOLOGIE DE L'ACTION

viction profonde : « Tout le progrès des cent ans est là ». La pensée analytique, en eflfet, s'est différenciée au siècle dernier de la pensée synthétique en s'efforçant d'assurer son hégémonie sur celle-ci. Mais, dans ce but, loin de se substituer à la raison, elle s'est de plus en plus identifiée avec elle. Aussi croyons- nous pouvoir donner à la formule de Taine ce complément : au XX* siècle on dira indifféremment la science ou la raison, — et tout le progrès de la nouvelle étape sera là encore. Quoi qu'il en soit, l'expérience déjà socialisée ou rationalisée revêt deux formes principales : c'est, ou une observation, ou une expérimentation. Et il n'y a, entre l'une et Tautre, qu'une simple différence de degré. L'expérience rationnelle — l'histoire de toutes les sciences le prouve — débute régulièrement par l'observation, pour aboutir à l'expérimentation. La possibilité de cette dernière signale la perfection relative, la maturité plus grande d'une science. En d'autres termes, l'observation est la première phase dans le développement de la connaissance, et l'expérimentation en est la seconde. Il ne saurait y avoir de disciplines scientifiques prédestinées, par la nature de leur objet, à toujours demeurer, pour ainsi dire, dans le vestibule du savoir. Car l'objet de toutes les sciences est essentiellement le même. Et une « phénoménalité » très complexe, comme une « phénoménalité » très simple, se prêtera ou ne se prêtera pas à l'expérimentation pour des causes diverses; mais parmi celles-ci la complexité et la simplicité relatives des phénomènes n'entreront en ligne de compte que dans la mesure où ces deux conditions de la recherche ont déjà influé sur la quantité et la qualité des connaissances acquises. Tant que le savoir existant, qui préside à toute nouvelle expérience collective ou socio-individuelle, reste très incertain ou grossièrement empirique, la balance penchera en faveur de l'observation. Cette méthode sera seule capable de donner des résultats tant soit peu sûrs; et l'expérimentation, si on s'y livre prématurément, conduira à des déboires, des désillusions sans nombre. Citons l'exemple de cette connaissance si simple, l'astronomie, où l'expérimentation ayant été, par le fait, impraticable jusqu'à la découverte du spectre solaire et de son analyse chimique, on se cantonna, pendant de longs

siècles, dans robservation pure; et citons, par contre, l'exemple de la plus complexe des connaissances, le savoir social, où l'expérimentation a toujours été la méthode favorite des hommes, le procédé de découverte le plus largement employé, quoi qu'en disent ceux qui s'imaginent cette méthode uniquement dans un décor et avec des accessoires spéciaux et devenus familiers, et qui se refusent — on se demande pourquoi? — à la comprendre sur le champ de bataille, dans le prétoire, dans l'assemblée législative, dans l'école, dans Tusine, dans la plus humble boutique, partout où l'individu social agît ou croit agir au mieux de ses intérêts, tels que les lui dévoilent à un moment précis sa science ou son ignorance. Inévitable, par la nature même des choses, cette expérimentation de toutes les heures se ralentit quelquefois (époques de stabilité relative), mais elle ne s'arrête jamais d'une façon complète. Et elle a déjà apporté aux hommes quelques lueurs de vérité, quelques règles de conduite précieuses, quelques directions justes pour leurs expériences à venir. D'autre part, elle a fait subir à rhumanité les plus cruelles épreuves, elle a rempli l'histoire de catastrophes et de désastres sans nom.

Les plus hautes autorités en méthodologie ont déclaré maintes fois qu'il était vain de croire que les sciences sociales puissent jamais prétendre à l'emploi des procédés fructueux et décisifs dont l'usage régulier avait assuré la brillante fortune de la plupart des sciences de la nature extérieure. Mais, par une étrange contradiction, ces mêmes autorités, ayant à leur tête le fondateur de la sociologie moderne, Auguste Comte, se consolent d'une telle impuissance par la pensée que l'histoire, c'est-à-dire l'activité sociale des hommes considérée soit dans le passé, soit dans le présent, n'a jamais été autre chose qu'une vaste et incessante expérimentation. Pour nous, il y a là un véritable illogisme : car si la pensée pratique et téléologique expérimente, c'est que la pensée spéculative qui la précède et l'inspire, sous ses trois aspects consécutifs (l'aspect analytique, l'aspect synthétique et l'aspect symbolique), et lui a commandé, l'a déterminée à tenir ce rôle positif. Pour nous, il n'y a pas d'expérimentation qui ne soit éclairée non seulement par la conscience, mais encore par la raison , qui

ne soit dirigée par le savoir déjà acquis. Et il en est ainsi dans toutes les sciences : Texpérimentation physique, chimique ou biologique n'est ni une spéculation pure, ni une recherche aveugle, c'est une activité déterminée et conditionnée exactement par les mêmes facteurs sociaux que Texpérimentation dite historique.

Dans toutes les sciences sans exception, la pensée spéculative, considérée en soi, se borne à observer les résultats de l'expérimentation à laquelle se livre la pensée pratique nécessairement suscitée et dirigée par la première. Et les sciences de pure observation, opposées aux sciences expérimentales, sont celles où la pensée pratique, par suite de certains défauts inhérents à la pensée spéculative (insuffisance, quantitative ou qualitative, des données essentielles du -avoir, état arriéré ou stationnaire des idées et des croyances générales, et aussi bien des goûts esthétiques), où la pensée pratique, dis-je, est, pour une période plus ou moins longue, empêchée de s'épanouir dans toute sa vigueur, de porter tous ses fruits, où elle doit, autant que possible, se rétrécir, se restreindre et quelquefois s'inhiber, si elle ne veut pas courir le risque de devenir profondément irrationnelle et, par là même, malfaisante.

Tout autre — ai-je besoin de le dire — est la conception régnante à ce sujet. On semble généralement vouloir admettre que l'expérimentation dite historique est le produit non pas de la raison, de la logique humaine s'appuyant sur une connaissance souvent misérable, défectueuse ou erronée, mais de forces obscures et inconscientes qui, tapies au cœur des choses, de la nature aveugle et surtout de l'être biologique, soulèvent les passions et les désirs des hommes et se jouent d'eux comme le vent soufflant en tempête agite les cimes des hautes forêts ou fait bondir en vagues énormes la nappe immense de l'Océan. C'est là, quoiqu'elle se donne pour positive et naturaliste, une conception profondément mystique de l'histoire. Le mysticisme, nous l'avons dit cent fois, est le propre frère de l'empirisme.

Tant que la pensée spéculative, sous ses trois grandes faces, mais surtout sous son aspect analytique, n'est pas strictement

différenciée de la pensée pratique, ou tant que ce qu'on appelle la théorie et ce qu'on nomme l'action forment une masse homogène et confuse, l'expérimentation reste incertaine, chaotique, elle est entièrement livrée au hasard. C'est le fait du sauvage frottant l'un contre l'autre deux pièces de bois, geste qui est l'ancêtre lointain des plus subtiles expériences du physicien ; ou le fait de préparer, de cuire les aliments à la chaleur de la flamme qui, plus tard, léchera les cornues du chimiste. En biologie, l'expérimentation a longtemps porté ce caractère franchement empirique et aléatoire. En sociologie, elle le possède encore au plus haut degré. Mais rien ne prouve qu'elle gardera toujours cette tare infantile, que l'histoire future ne deviendra pas une expérimentation savante. Aujourd'hui déjà, on voit maintes mesures législatives, judiciaires, administratives, politiques, se justifier non plus parle misonéisme conceptuel, l'attachement aux entités verbales que forma l'expérience insuffisante du passé, mais par certaines thèses sociologiques de date récente dont on avoue hautement vouloir poursuivre la vérification {6ô et 66).

1. La science — synthèse de la vie consciente, et la philosophie — synthèse de la vie cognitive du groupe. — 2. Les prémisses apodictiques de la conduite. — 3. Le positivisme. — 4. Le néo-positivisme.

1. La science — synthèse de la vie consciente^ et la philosophie — synthèse de la vie cognitive du groupe. — L*interaction constante entre un nombre indéfini de consciences bio-individuelles fait apparaître ce phénomène aussi nouveau que complexe, la connaissance, qui est comme le retentissement et le résidu ou le résumé, dans le for intérieur de Tindividu, des données immédiates, des résultats directs de l'expérience collective. Loin de supprimer ou d'affaiblir la conscience bioindividuelle, la connaissance la développe et la fortifie. Elle lui attribue une valeur — générale sinon universelle — qu'elle ne possédait pas auparavant. L'union des deux phénomènes — conscience et connaissance — est aussi manifeste qu'intime. On a conscience de sa connaissance, et c'est là un fait psychophysique, comme on a connaissance de sa conscience, et c'est là un fait psychologique ou bio-social.

Un état conscientiel, a-ton dit, est toujours « une synthèse qui enferme, résorbe, mais à des plans différents, avec^des éclairements plus ou moins intenses, toute notre vie psychique passée , un raccourci de tous nos souvenirs ». Cette

LA PENSÉE SYNTHÉTIQUE ET L*ACTrON 203

synthèse constitue à chaque moment donné le moi conscient. Des causes diverses, les unes externes et les autres internes, les unes physiques et les autres physiologiques, des causes dont la résultante est désignée par le terme vague d'attention, — « découpent dans cette synthèse et y isolent une image ou un groupe d'images qui font saillie, pour ainsi dire, et passent au premier plan », refoulant tout le reste dans le domaine de l'inconscient (ou de l'oubli comparable à la disparition factice des étoiles au lever du soleil).

Il semble qu'on puisse dire la même chose de tout état (( cognitif ». La connaissance est le produit de la vie psychique passée, non pas d'un individu biologique, mais d'un groupe social plus ou moins vaste; et à ce titre elle embrasse, en un résumé succinct, l'expérience collective totale qui la précède et la fait surgir. Mais, ici encore, des causes diverses, les unes physiologiques ou, dans l'espèce, psychophysiques, «t les autres sociales, des causes dont la résultante commune ou psychologique porte le nom de « spécialisation », — découpent dans la synthèse cognitive et y isolent Tune de ses faces ou un petit nombre de ses aspects. La spécialisation qui est une attention socialisée, adaptée à l'expérience collective, domine et limite la connaissance, comme l'attention qui est une spécialisation psychophysique adaptée à l'expérience bio-individuelle, domine et limite la conscience. Le savoir que nous acquérons en établissant, par exemple, une loi sociologique, est le résultat nécessaire de nos connaissances antérieures dans tous les domaines de la nature. Néanmoins, nous n'y distinguons qu'une partie minime de l'univers; cette fraction infinitésimale est seule éclairée, laissant le reste dans l'ombre. Une sorte de nescience plus ou moins réfléchie, due à la limitation analytique de la pensée, tient ainsi vis-à-vis de la connaissance le rôle que l'oubli, dû à l'attention plus ou moins volontaire, tient vis-à-vis de la conscience.

Nos connaissances, considérées comme l'aboutissement nécessaire de notre expérience collective, s'offrent comme autant de synthèses partielles des divers moments de la vie consciente passée du groupe social auquel nous appartenons. Et à mesure que de telles synthèses se forment, se suc-

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cèdent, se conservent, s'accumulent et se résument dans les dernières connaissances acquises, un mode nouveau d'existence, la vie déjà cognitive qui, seule, mérite le nom de vie sociale, se superpose à la vie conscientielle encore purement organique. L'individu biologique se transforme en individu bio-social, et l'interaction psychologique vient compliquer l'interaction psychophysique. La connaissance (la synthèse primordiale exprimant la vie consciente du groupe) se déployant et s'épanouissant en vie cognitive, devient alors elle-même, nécessairement, la matière ou l'objet d'une nouvelle synthèse, à la fois plus compréhensive et autrement conditionnée. C'est ainsi que la connaissance fait spontanément éclore les premiers germes de la conception philosophique.

Dans cette dernière — qui est une synthèse réfléchissant et résumant la vie cognitive d'une collectivité quelconque, d'une nation, d'un groupe de peuples (philosophie européenne, ou orientale, par exemple), de l'humanité tout entière — nous voyons à la fois les mêmes traits que dans la conception scientifique et des traits distincts. D'une part, toute philosophie est la résultante des philosophies qui la précèdent; et ce rapport, loin de nier, affirme au contraire la loi de stricte corrélation entre l'état de la philosophie et l'état des sciences à une époque donnée. Et, d'autre part, il y a, entre les conceptions scientifiques et les conceptions philosophiques cette différence que, si les premières sont les synthèses des états conscientiels, c'est-à-dire de la vie psychophysique des unités formant un groupe, les secondes sont les synthèses de ces synthèses, les synthèses des états cognitifs, c'est-à-dire de la vie sociale (ou bio-sociale, psychologique) des unités formant le même groupe. La science apparaît donc, dans ses rapports avec la philosophie, comme une synthèse toujours partielle ; c'est le mode analytique et, par suite, ainsi que nous avons tâché de le prouver, hypothétique de la pensée. Et la philosophie apparaît, dans ses rapports avec la science, comme une synthèse universelle ou tendant sans cesse à le devenir, embrassant toutes les synthèses particulières, totalisant la vie cognitive du groupe; c'est le mode synthétique pur et, par suite, ainsi que nous nous sommes également efforcés de

le démontrer, apodictique de la pensée sociale. Il n'y a de philosophie que de l'universel ou de Tun : la philosophie est essentiellement un monisme logique. De même, il n'y a vraiment de science que du multiple et du divers, et la formule : il n'y a de science que du général, si on l'approfondit comme il convient, constate précisément la spécificité nécessaire de toute synthèse savante.

La connaissance n'est pas la conscience, mais une métamorphose sui generis de ce phénomène psychophysique, métamorphose qui ne se produit que dans un milieu social (l'esprit isolé ne pouvant ni généraliser,. ni abstraire, deux processus qui forment l'essence de tout savoir). De même, la philosophie n'est pas une connaissance, ou un système de connaissances, une science. C'est, à son tour^ une transformation de la connaissance, — changement irréalisable, bien entendu, dans tout autre milieu que le milieu social. Mais cette série de mutations ne s'arrête pas là. L'évolution de la conscience plongée dans le milieu collectif, c'est-à-dire multipliée par un nombre infini d'autres consciences, continue, suit son cours. Science, philosophie, c'est beaucoup, ce n'est pas tout. Il y a autre chose encore. Sous l'influence indirecte de la connaissance, et directe de la philosophie, la conscience devient esthétique, elle apprend à distinguer le « beau » dans la nature et dans l'homme. La science et la philosophie ne sont que les deux premiers modes de la pensée qui, de biologique^ s'arrêtant à la représentation, à l'image et à l'émotion individuelles, est devenue sociale, capable de faire germer des idée* générales et abstraites, de susciter des sentiments communs* L'art est son troisième mode, sa forme syncrétique et symbolique. Enfin, sous l'influence, tantôt directe et tantôt indirecte, de nos conceptions esthétiques, de nos conceptions philosophiques et de nos conceptions scientifiques, un avatar ultime ^^f^îJa conscience remplit le vaste domaine de ce qu'on appelle « 3iow. Ici, la pensée sociale revêt une forme essentiellement téléologique ou finaliste (utilitaire, pratique).

« Avec l'apparition de la raison, c'est-à-dire de l'homme, affirme Schopenhauer (dans Le Monde comme Volonté et Représentation)^ la sagesse de la nature s'éveille pour la première

fois à la réflexion ; elle s'étonne de ses propres œuvres et se demande à elle-même ce qu'elle est. Son étonnement est d'autant plus curieux que, pour la première fois, elle s'approche de la mort avec une pleine conscience et qu'avec la limitation de l'existence l'inutilité de tout effort devient pour elle plus ou moins évidente. De cette réflexion et de cet étonnement naît le besoin métaphysique qui est propre à l'homme. L'homme est un animal métaphysique. »

Cette définition est juste, mais incomplète. L'homme est à la fois un animal savant ou abstracteur de quintessences, un animal métaphysique ou constructeur de synthèses mondiales, un animal artistique ou évocateur de symboles, de types syncrétiques incarnant les réalités abstraites, les vertus éparses des choses, enfin un animal pratique ou créateur d'utilités conventionnelles, de valeurs mobiles à l'excès et qui se réduisent toutes à des rapports factices de fins à moyens, c'est-àdire à une inversion des rapports primordiaux de causes à effets. Et il y a dans cette multiplicité fonctionnelle un enchaî nement strict, une causaUté fixe, une succession nécessaire.

Les actes qui, se déroulant dans un milieu social, ne sont pas dus exclusivement a des causes physiologiques plus ou moins soumises, à leur tour, à l'influence de divers agents chimiques et physiques (mécaniques), ces actes manifestent une causalité spécifique et complexe, ils subissent simultanément la pression de ces trois grands facteurs sociaux : la science, la philosophie et Tart, ils apparaissent comme invariablement déterminés par nos connaissances particulières, par nos croyances générales, par nos sentiments et nos goûts esthétiques. Dans les limites de ce chapitre, toutefois, nous n'avons à nous occuper que des rapports qui existent entre l'activité sociale ou, si Ton aime mieux, entre le mode pratique et téléologique de la pensée, d'une part, et la philosophie, ou le mode synthétique et apodictique de cette même pensée, de Tautre.

A ce point de vue, si l'acte isolé pris au hasard dans une série plus ou moins longue, semble encore être commandé m ioio par la connaissance particulière correspondante, il n'en est plus de même de la concaténation d'actes qui forment ce

qu'on appelle une conduite. Le savoir le plus parfait ne fournit que des échappées partielles sur la nature. Or, toute conduite cohérente, toute série active dont les membres, les actes qui la composent, demeurent, malgré leur diversité profonde, unis entre eux par des liens que la logique commune ne désavoue pas, exige quelque chose de plus qu'un simple concours de connaissances différentes. Il faut encore qu'une telle coopération s'offre sous l'aspect d'une synthèse plus ou moins vaste et puissante, qu'elle revête la forme d'un système logique excluant la contradiction. Et, à chaque époque de l'histoire, cette synthèse indispensable à l'activité suivie ou conséquente, se laisse réellement constater sous les noms équivalents de religion ou de système philosophique. Les grandes vues d'ensemble, les fortes convictions ou croyances générales suscitent, en outre, des sentiments collectifs dont quelquesuns, tel le sentiment général de la nature qui forme la base de nos préférences et de nos goûts esthétiques, jouent un rôle proéminent dans la genèse de l'action. Aussi l'historien de la civilisation a-t-il depuis longtemps compris la nécessité de les classer à part. En somme donc, une conception générale de l'univers (une religion, une philosophie) et un sentiment général de ce même univers (une esthétique, un art) se joignent nécessairement à sa connaissance analytique pour élaborer en commun ce qu'on appelle des principes, des règles générales de conduite. Ces règles ne sont pas inventées, elles sont simplement codifiées par la philosophie pratique^ toujours accompagnée, sinon précédée, par une esthétique pratique, par un choix de buts d'activité conçus comme plaisants (ou beaux) avant d'être conçus comme utiles. La philosophie pratique et l'esthétique pratique constituent ensemble une sorte de véritable « technologie de l'action ».

Le rôle si important joué par la pensée synthétique dans la coordination et l'orientation des actes ayant une origine ou poursuivant une fin sociale, ne put échapper à l'attention des hommes. La détermination philosophique de la conduite frappa de bonne heure les esprits. Aussi une sorte de vague opinion générale a-t-elle toujours existé et prévaut-elle encore aujourd'hui, qui nous présente la philosophie comme la « mai-

tresse de la vie », la science « des voies qui conduisent au bonheur », la « science-mère de l'action » (67).

Une vérité précieuse se trouva ainsi encastrée dans une erreur grossière. La philosophie ne tarda pas à être systématiquement assimilée à la technologie de l'action. Et dans les interminables débats suscités par le problème — encore pendant, semble-t-il, — des rapports de la science et de la philosophie, une tendance se fit jour qui chercha à tracer entre ces domaines connexes la ligne démarcative suivante : la science est aussi objective et opposée à tout anthropomorphisme que possible; la philosophie, au contraire, « part de la considération de l'homme par qui et pour qui, en dernière instance, sont élaborées les recherches scientifiques ». La philosophie « humanise » les données et les résultats de la science; ce qui la préoccupe, ce sont nos destinées éclairées par nos connaissances analytiques.

Cette vision est trouble, confuse : elle transpose arbitrairement les faits et dénature leurs rapports exacts. A la suite de la science toujours objective, toujours soucieuse des liens de causalité, ennemie-née de tout anthropomorphisme, se profile, vers la fin de la série psychosociale, dans le vestibule, pour ainsi parler, de l'action, un savoir foncièrement téléologique, ne considérant que nos besoins et les moyens de les satisfaire, un savoir anthropocentrique par essence, tendant sans cesse à ce qu'on appelle — peut-être improprement — la domination de l'homme sur la nature. C'est la science appliquée, la technologie toujours spéciale (physique, chimique, biologique, sociologique) de l'action. Et à la suite de la philosophie qui n'est ni plus ni moins objective que la science dont elle procède, se profile, dans le même « atrium » du geste, la philosophie pratique, la technologie générale de la conduite. Elle est, à son tour, finaliste, humanitaire au sens strict du mot, préoccupée avant tout de déterminer et de fixer nos destinées les plus générales (communes à tous) et les plus lointaines. Par le culte et l'enseignement religieux populaire, les philosophies théologiques ont largement et de bonne heure réalisé cette technologie générale. Les philosophies métaphysiques ont tendu au même but ; mais leur œuvre, contrecarrée par le

misonéisme des masses ignorantes, fut surtout, selon la juste remarque de Comte, négative et critique. La morale dite indépendante ou athée n'eut longtemps de prise que sur les esprits de rares élites; et ce n'est guère que vers le milieu ou même la fin du dernier siècle que cette arme déjà émoussée et vieillie, déjà distancée par certaines thèses imprévues de la sociologie moderne, passa dans les mains des foules démocratiques et socialistes (68).

2. Les prémisses apodictiques de la conduite. — La pensée analytique qui influence l'acte isolé, est, par sa nature même, avons-nous dit, hypothétique; et la pensée synthétique qui détermine le cours général de notre conduite, est nécessairement, selon nous, apodictique. Beaucoup d'estimables esprits pensent, on le sait, autrement; ils laissent au philosophe la liberté de construire de vastes hypothèses sur l'univers, ses origines, ses fins, etc., sans lui imposer un effort vérificateur qu'ils tiennent eux-mêmes pour oiseux et stérile.

Les sciences où s'exprime le mode analytique de la pensée sont composées de deux parts : l'une comprend les hypothèses vérifiées, les rapports exacts des choses; c'est le savoir au repos; et l'autre comprend les hypothèses en voie de vérification; c'est le savoir en marche qui, à certaines époques, remplit la science entière et qui y forme toujours la section la plus intéressante. Telle est la double nature des matériaux dont se sert la raison humaine en passant du mode analytique au mode synthétique de la pensée collective. Or, quels seront les attributs différentiels de ce dernier mode ou de la conception générale de l'univers auquel il aboutit? En tant que rationnelle, logique, ne dépendant pas, d'une façon immédiate, comme les analyses qui la précèdent et la préparent, d'une expérience ou d'une observation bien ou mal ordonnée, cette synthèse sera nécessairement apodictique. Le doute ici ne portera pas sur l'objet de la réflexion, mais sur la réflexion elle-même.

L'esprit humain se pose, dans la science et dans la philosophie, deux problèmes différents. Dans la première, Tesprit cherche, accepte, rejette, vérifie les hypothèses qu'il ne peut pas

•,'-A*-i;aasîîV^ .

2i0 LA SOCIOLOGIE DE L'ACTION

ne point construire. Dans la seconde, il médite sur la totalité des résultats obtenus par la science, il poursuit deux fins : que ces résultats soient les plus parfaits dans leur genre, et qu'ils se contredisent le moins possible ; mais il ne peut accepter les uns et rejeter les autres, pour les remplacer par des résultats qu'il aurait trouvés lui-même. Quand il s'engage dans cette voie, l'esprit philosophique se confond avec l'esprit scientifique. Les faits particuliers sont du ressort du savoir spécial. La philosophie ne saurait les étudier sans devenir une doublure de la science. La synthèse du philosophe n'est valable que si, se conformant aux normes objectives de la raison, elle couvre, du moins aux yeux de celui qui la construit, la réalité totale. Au surplus, comme la science qui lui fournit sa matière première, la synthèse philosophique est sujette à un perpétuel devenir. Elle est éminemment instable ; et ce trait poussa sans doute une foule de penseurs à la prendre pour ce qu'elle n'est pas, — une conjecture, une supposition universelle.

Si la science est la pensée logique ou critique basée directement sur l'expérience et s'opposant soit à l'invasion du sentiment, soit au règne de l'autorité, la philosophie est la pensée logique ou critique basée d'une façon immédiate sur les résultats du savoir, et indirectement — cette distinction est capitale — sur l'expérience. Hypothétique et analytique dans son contact direct, la raison est apodictique et synthétique dans son contact indirect avec le milieu ambiant. La philosophie est apodictique quant à son propre contenu, les conclusions ultimes de la science, et nullement quant au contenu ou à ïa matière première du savoir. Si l'on ne considère que celle-ci, il faut attribuer un caractère conjectural non seulement à la science et à la philosophie, mais aussi à l'art, et indiscutablement à l'action. Mais encore devrait-on, en ce cas, distinguer entre le plus et le moins, et nous présenter la science comme directement hypothétique, — c'est l'analyse qui se sert de l'hypothèse comme du principal moyen de dissection de la réalité concrète ; et la philosophie comme conjecturale indirectement, — c'est la synthèse qui, dans son effort moniste, s'appuie sur les grandes généralisa-

LA PENSÉE SYNTHÉTIQUE ET L'ACTION 2ii

tions scientifiques. Là gît la principale distinction entre la philosophie à laquelle nous avons donné (dans notre ouvrage sur la Recherche de F Unité) le nom de monisme logique, et le monisme transcendant ou réel.

La thèse qui place la philosophie sur le même plan que la connaissance spéciale en lui attribuant les principales fonctions de celle-ci, est historiquement justifiable; et notre vue, au contraire, implique une réforme radicale de la pensée synthétique. Mais s*il fallait tenir rigoureusement compte de la parcelle de vérité contenue dans la théorie que nous combattons, nous serions très disposés à dire que la philosophie est la pensée unificatrice, non pas hypothétique, mais conditionnelle y ou apodictique conditionnellement. « Conditionnelle » signifie ici autant que « conditionnée par la science ». Et la même qualification pourra aussi bien s'appliquer à Tart, conditionné par la philosophie et par la science, et à Faction, conditionnée d'une façon générale par Tart et par la philosophie, s'il s'agit d'une longue suite d'actes, d'une ligne de conduite, et d'une façon plus particulière par la science, s'il s'agit d'actes isolés (69),

3. Le positivisme. — « Au fond de tous les événemonts corporels, dit Taine, on découvre un événement infinitésimal, imperceptible aux sens, le mouvement, dont les degrés et les complications constituent le reste, phénomènes physiques, chimiques et physiologiques. » Voilà une partie de la nature. « Et au fond de tous les événements moraux, dit le même écrivain, on devine un événement infinitésimal imperceptible à la conscience, dont les degrés et les complications constituent le reste, sensations, images et idées » (et sans doute aussi faits sociaux, institutions, histoire, civilisation). Voilà l'autre partie, la fraction complémentaire de la nature.

Taine constate ici — et tout philosophe au courant de l'état des diverses connaissances à notre époque lui donnera raison — le degré supérieur de développement atteint par les sciences du monde inorganique et du monde de la vie comparativement aux sciences des phénomènes surorganiques. En effet, l'élément fondamental commun à tous les

2i2 .LA SOCIOLOGIE DE L'ACTION

phénomènes formant le premier groupe est seul signalé par Taine comme découvert par les méthodes indirectes des «ciences correspondantes. Quant à l'élément ultime des phénomènes composant le second groupe, on ne peut que supposer ou deviner son existence et la possibilité de l'atteindre un jour, sous sa forme infinitésimale, par les méthodes indirectes du savoir. Jusque là, cet élément reste un terme non pas irréductible et inconnaissable, — grossissement apeuré de rignorance qui voit des fantômes dans les ténèbres, — mais îrréduit et inconnu.

Aujourd'hui, les travaux spéculatif s des philosophes portent encore sur les problèmes de psychologie et les problèmes de morale au sens large du mot. Mais ce terrain leur est déjà ardemment disputé par les savants spéciaux. Il offre par suite le spectacle d'un véritable condominium : on ne sait trop au juste si ce sont les philosophes qui l'exploitent en savants, ou les savants qui le cultivent en philosophes. Et les hypothèses, ici, ne manquent point. 11 y en a de tout à fait malheureuses, qu'on ne tardera pas à abandonner, et d'autres qui méritent d'être retenues et vérifiées. Parmi ces dernières se trouve peut-être — du moins j'aime à le penser — l'hypothèse proposée par moi et qui explique l'élément inconnu dont parle Taine comme une interaction constante s'exerçant entre les mouvements cérébraux (les plus particuliers et les plus complexes de tous ceux auxquels les sciences de la nature extérieure réduisent leur objet).

Si elle se vérifiait, cette hypothèse particulière ou scientifique placerait le philosophe en face de l'élément ultime déjà découvert, le mouvement, et d'une modification de cet élément par une voie connue dans ses lignes essentielles. Sa conception du monde s'en ressentirait aussitôt; elle deviendrait franchement moniste, réalisant le dessein, accomplissant la tâche capitale de la pensée synthétique qui, chez tous les métaphysiciens, est encore arrêtée dans son essor par la fâcheuse obligation où se voit le philosophe de remplir Toffice du savant. Car ce n'est qu'en qualité de psychologue ou de sociologue-moraliste que Taine, par exemple, a pu recourir à l'hypothèse d'une différence profonde de nature entre le phé-

LA PENSÉE SYNTHÉTIQUE ET L'ACTION 2i3

nomène surorganîque d'une part, et le mouvement de l'autre. Il jetait ainsi les bases — à contre-cœur, sans doute, car la pensée synthétique ne pouvait qu'en être appauvrie et diminuée — d'un dualisme irréductible.

Le point de vue analytique est celui de la discontinuité des phénomènes. Aussi le savant relève-t-il avec un soin extrême les lacunes, les anneaux qui manquent dans la série totale des choses ; ces vides marquent pour lui les lignes-frontières entre les diverses sciences abstraites. Le point de vue synthétique est, au contraire, celui de la continuité, de la succession ininterrompue des processus naturels. Toutefois, cette discontinuité et cette continuité sont essentiellement relatives; ce qui signifie qu'entre les idées scientifiques et les conceptions philosophiques un rapport étroit de corrélation se manifeste, qui s'oppose à la coexistence aussi bien d'un savoir très sûr et d'une philosophie illusoire, que d'une philosophie certaine et d'une science mensongère. L'étude attentive de ce rapport tend, en outre, à prouver que la discontinuité est toujours le phénomène antécédent, et la continuité le phénomène conséquent; et encore que l'évolution historique va d'un maximum de discontinuité (lacunes innombrables dans tous les ordres d'étude, domination des idées spécifiques sur les idées génériques) et d'un minimum de continuité (conceptions pluralistes et dualistes de la nature, animisme primitif) à un minimum de discontinuité (nombre réduit de sciences fondamentales) et à un maximum de continuité (monisme logique).

Le positivisme ne pouvait naître que fort tard, qu'à l'époque qui se signala par les premiers pas sérieux vers la constitution des sciences du monde surorganique. En effet, le positivisme semble être la philosophie qui se confond avec les sciences, non plus pour les aider à accomplir leur tâche analytique et par suite hypothétique, tout en restant une philosophie, une synthèse apodictique (contradiction qui caractérisa au plus haut point les systèmes antérieurs), mais pour se détruire, pour s'annihiler elle-même en tant que conception moniste de l'univers, pour affirmer le vide ou l'impuissance du mode synthétique de la pensée. Le positi-

Yisme est une antiphilosophie au sens « hégélien » du terme. Sur la route qui conduit du multiple à Tun, ou dans sa marche du concret à Tabstrait, la pensée est arrêtée par la division tripartite de Tunivers, en phénoménologie inorganique, en phénoménologie organique et en phénoménologie surorganique. Est-ce au mode synthétique de cette pensée, à la philosophie, ou à son mode analytique, aux diverses sciences, qu*incombe la tâche de délimiter ces trois grands domaines spéculatifs et de répartir entre eux notre savoir? Le positivisme, qui solutionne le problème dans le premier sens, remplace eo ipso la philosophie par une série de phîlosophies particulières (c'est le terme impropre qu'il adopte) des sciences spéciales. Or, ce qu'on appelle philosophie d'une science, c'est cette science elle-même, envisagée dans ses abstractions les plus hautes, ses généralisations les plus vastes. La simple énumération des résultats ultimes des sciences, qu'elle aboutisse ou non à une sorte d'inventaire général du savoir humain, rentre dans le cadre des opérations habituelles de la pensée savante. La philosophie comme nous la concevons ne recherche que les synthèses interscientifiques.

Le positivisme tel qu'il sortit des megins de Comte et tel que le propagent aujourd'hui de nombreux disciples, favorise les solutions pluralistes du problème mondial aux dépens de l'idée moniste. Le positivisme se pose en adversaire irréductible de la métaphysique. Mais ce qu'il combat ici, ce n'est pas la confusion partielle de la philosophie avec la science, dans laquelle tombent les systèmes antérieurs. Ce trait que le positivisme exagère à son tour, qu'il pousse à ses conséquences extrêmes, ne pouvait le frapper comme une tare grave, comme une faute irrémissible. Son antipathie pour la métaphysique a d'autres causes. Elle est basée principalement sur deux sortes de griefs. D'un côté, le positivisme reproche à la métaphysique ses tentatives monistes qui, eu égard aux nombreuses lacunes dans les sciences positives, ne pouvaient être que transcendantes et unilatérales (matérialisme, idéalisme et sensualisme); et, de Tautre, il lui fait un crime de son scepticisme, de ses aspirations critiques. Ces griefs, je n'ai pas besoin de le faire remarquer, sont contradictoires : autant

vaudrait accuser en même temps la métaphysique et de se comporter comme une philosophie, et non comme une science, et de se conduire comme une science, et non comme une philosophie.

Cette contradiction a ses racines dans la double nature, à la fois synthétique et apodictique, de ce grand mode de la pensée sociale qui porte le nom de philosophie. Car si le pluralisme positiviste tend à réduire à son minimum la fonction synthétique de cette pensée, il s'accommode en revanche fort bien de sa fonction apodictique, il est essentiellement un dogmatisme. Si, d'une part, il destine la philosophie à devenir une scien ce, de l'autre, il oblige la science à devenir une philosophie. Tel est le fruit ultime de la confusion séculaire entre les deux premiers modes fondamentaux de la pensée sociale. Nous avons dit plus haut que le positivisme était, en un certain sens, une antiphilosophie. On pourrait tout aussi bien le définir comme une demi-philosophie, — et ce serait là peut-être son plus grand tort, s'il est vrai qu'on n'est jamais impunément une demi-chose.

4. Le néo-positivisme, — Le néo-positivisme est le positivisme qui a pris conscience de ses points vulnérables, qui est fermement résolu à se délivrer de ses contradictions. Né au milieu des ruines qu'accumula la double négation positiviste et criticiste, le néo-positivisme s'efforce avant tout de mettre à profit les parties utilisables de ces décombres. II ne se targue pas d'édifier de toutes pièces, et pour tous les temps à venir, une philosophie complètement différenciée de la science. Son ambition se borne aux tâches préliminaires essentielles, au déblayement du terrain, au façonnage des principaux matériaux de construction. A ces fins, il déclare la guerre au fantôme de l'Inconnaissable, soit sous la vieille forme religieuse (l'idée divine), soit sous la forme nouvelle dont le revêtit par la suite une métaphysique plus subtile (l'être en soi et son culte, l'agnosticisme). Il découvre les rapports étroits de causalité qui unissent la genèse et les transformations successives de ce concept verbal aussi bien aux incohérences dualistes où se complurent les théologies, qu'au

monisme transcendant et fallacieux où s'attardèrent les métaphysiques. Il ramène, en dernier lieu^ la longue succession de déconvenues et d'échecs subis par la raison humaine dans sa poursuite acharnée de l'unité réelle des choses, et la désespérance de connaître, le pessimisme du savoir qui en résulta, à la confusion initiale et inévitable de la recherche philosophique avec la recherche scientifique. Il procède, en conséquence, à la séparation ou différenciation — devenue à la fois urgente et réalisable grâce au succès relatif des efforts accomplis pour constituer la sociologie et rénover toutes ses branches — de ces deux modes distincts de la pensée; et pour rendre cette délimitation aussi rigoureuse que possible, il essaie d'en étendre le principe à toutes les autres grandes classes de faits surorganiques, il cherche et pense avoir trouvé la loi la plus générale du développement des civilisations humaines. Enfin, la découverte de cette loi — qui équivaut à une façon aussi neuve que précise de concevoir les quatre grands facteurs de toute évolution historique, la science, la philosophie, l'art et l'action appliquée ou technique — lui permet d'opposer à la conception pluraliste (c'est-àdire, au fond, analytique) de l'univers prônée par Comte, et au monisme transcendant ou purement hypothétique des métaphysiciens, une conception du monde à la fois synthétique, foncièrement moniste, et logiquement irréfutable, entraînant la conviction rationnelle. Le néo-positivisme est essentiellement un monisme apodictique ou logique. On ne saurait définir en moins de mots le caractère qui le sépare le plus profondément du positivisme classique, d'une part, de toute métaphysique, de l'autre (70).

1. Conséquences pratiques de la confusion et de la différenciation des deux premiers modes de la pensée sociale. — 2. La tolérance en matière philosophique. — 3. Les causes et les symptômes. — 4. La mentalité philosophique et la méthode expectante.

1. Conséquences pratiques de la confusion et de la différenciation des deux premiers modes de la pensée sociale, — On comprend le puissant intérêt sociologique de la question qui fut brièvement examinée dans les pages précédentes. Si l'on ^nge au rôle joué par la science et la philosophie dans toute activité civilisatrice, on conviendra sans peine que c'est là peut-être le problème le plus grave de cette importante section du savoir social, la théorie de l'action.

En effet, si la thèse de nos adversaires se pouvait justifier, si la philosophie était destinée à toujours rester l'idéologie vague, conjecturale, incertaine qu'elle fut dans le passé, il faudrait en conclure que la confusion de la science et de la philosophie est une condition statique de la mentalité sociale. On concevrait dès lors que la philosophie ne se développe pas pour la très bonne raison qu'elle est, à chaque moment de l'histoire, formée par les incertitudes, les doutes, les problèmes irrésolus des diverses sciences. Avouons-le en toute franchise et rayons la philosophie du nombre des grands

facteurs de l'évolution sociale. Il n'y a de réel que le savoir, tantôt plus ou moins exact, — on l'appelle alors science, et tantôt problématique, — on l'appelle alors religion, philosophie, conception générale de l'univers. Et admirons en toute humilité ce miracle : la force propulsive du savoir de basse qualité, sinon même la puissance sur l'esprit des hommes de la pure fiction. Ce n'est plus simplement l'idée, c'est ridée la moins fondée, la moins raisonnable qui mène le monde.

Les pessimistes les plus l9giques souscrivent volontiers à cette conclusion. Je dirais même qu'ils ont toujours eu cette conception de la philosophie; et quelques-uns — en dernier lieu Nietzsche dans ses accès de misanthropie aiguë — retendirent à la science exacte. Mais la sociologie qui accepterait cette vue devrait en déduire ses corollaires directs et indirects, et le principal de tous, — une attitude sceptique envers les sources premières de la conduite humaine. Si, par l'organe des religions, des métaphysiques, des systèmes qui se parent des attributs de la science, la fantaisie ou même la déraison inspirent et guident notre activité pratique, — moins nous agirons, et mieux cela vaudra. Le bien suprême, le vrai bonheur est dans l'inaction, le repos, le néant. A travers des contradictions et des réticences sans nombre, on voit percer cette note quiétiste dans presque toutes les religions, toutes les philosophies et toutes les morales anciennes et modernes, dans les systèmes soigneusement édifiés aussi bien que dans les prédications et les polémiques décousues comme celles de Tolstoï exaltant la non-résistance au mal, ou de Nietzsche faisant de la connaissance Tennemie-née des besoins du corps et déclarant que toute vie organique est d'autant plus intense et plus belle qu'elle se plie moins aux ordres de la raison pure.

Nous faisons remonter les causes les plus actives de ce courant pessimiste à la longue immaturité de la philosophie, à la faiblesse infantile qui la retint des siècles durant dans les langes du savoir empirique. Mais cet état initial si misérable ne saurait durer éternellement. La philosophie est une forme de la pensée qui croît et se développe comme cette

autre forme qui la précède et lui sert de fondement, le savoir spécial. Si donc celui-ci, considéré dans ses diverses branches, si les différentes sciences se sont constituées lentement, les unes après les autres, dans Tordre irréversible exprimé par la formule si justement célèbre de Comte, il est naturel d'admettre que, pour s'affranchir de son milieu ambiant, pour se séparer de ses voisins de droite et de gauche, les sciences et les beaux-arts, la philosophie ait dû attendre lachèvement du processus différentiel dans toutes les sciences. Cette heure, aujourd'hui, semble avoir déjà sonné. Or, si la constitution scientifique de la chimie et de la biologie modifia profondément, au cours du siècle dernier, l'aspect du monde des forces matérielles, dans l'industrie, l'agriculture et Thygiène privée et publique; et si, d'autre part, la constitution de la sociologie qui se poursuit de nos jours, entraînant à sa suite celle de la psychologie (comme la constitution de la chimie avait fait pour la géologie), paraît devoir renouveler la face du monde des forces surorganiques, en faisant régner dans les sociétés humaines plus de véritable liberté et plus de justice, — il est permis d'espérer que des changements encore plus considérables ne tarderont pas à se produire dans tous les domaines de l'activité sociale à la suite d'une révolution analogue dans les études philosophiques. La philosophie définitivement constituée donnera à la conduite des hommes une impulsion, une direction générale différente de celle que cette conduite recevait de la philosophie anarchiquement confondue avec le savoir spécial.

Un exemple pris au hasard parmi cent autres fera comprendre la nature et les limites de ce changement. Au cours de la grande période caractérisée par le mélange chaotique des deux premiers modes de la pensée sociale, la philosophie, ainsi que nous l'apprend son histoire, revêtit d'abord l'aspect d'une physique grossière, d'une chimie vague, d'une biologie empirique; puis, subissant plutôt que provoquant la rupture avec ces branches du savoir désormais émancipées, elle devint, par le fait, une morale, une logique, une théorie de la connaissance. Elle remplit ce rôle si bien que beaucoup de moralistes, et non des moins renommés, croient pouvoir encore

220 LA SOaOLOGIE DE L'ACTION

aujourd'hui définir la morale comme une (( philosophie de Taction »; et beaucoup de logiciens définissent la logique et la méthodologie comme une « philosophie de la connaissance ». Or, justifiée pour le passé, cettte conception est incompatible avec les tendances de l'esprit moderne qui exige une délimitation de plus en plus stricte entre les sphères convergentes du savoir particulier et de la philosophie.

L'action est un phénomène social, et ce qui fut sa philophie doit dorénavant devenir sa science (en réalité, un chapitre de la sociologie générale) ; pareillement , ce qui fut la philosophie du savoir est destiné à devenir sa connaissance (un nouveau chapitre de la même discipline). Ainsi, la recherche sociologique d'une part, Tapplication des résultats de cette recherche de l'autre, seront déterminées et commandées par la science spéciale correspondante. L'action sociale ou morale tendra de plus en plus à devenir une action savante. Mais, puisqu'il s'agit de connaissance, cette conclusion ne sera vraie ({ue par rapport aux divers cas particuliers et concrets, aux actes ou aux groupes d*actes sinon isolés les uns des autres, du moins offrant une nature identique, constituant des espèces et des classes distinctes. La coordination réelle des diverses « catégories actives », leur accordement durable, leur équilibre et leur harmonie permanente, en un mot, l'unité supérieure de la conduite échappera à la direction scientifique. Une telle unité, pourtant indispensable à l'action concentrée sur un but ultime, poursuivant cette synthèse finaliste, le bonheur, ne peut être que l'œuvre du second membre de la série psychosociale.

L'histoire des nations civilisées aussi bien que celle des peuples à peine sortis de l'état barbare, témoignent également des liens étroits qui ont toujours rattaché aux croyances générales des hommes les règles suprêmes de leur conduite. Au début, c'est la communion religieuse des consciences qui inspire et dirige l'ensemble de l'activité humaine (7/). A peine éclose, la pensée théologique devient et reste pendant de longs siècles le facteur prépondérant de l'évolution. Mais cette suprématie — dont elle se montra, à l'apogée de sa puissance, si férocement jalouse, — la religion ne put

racquérir et la conserver que dans la mesure où il lui fut donné d'usurper les fonctions des autres grands modes de la pensée sociale. Selon une remarque aussi juste que souvent faite, en créant, comme Tartiste, des types idéaux et symboliques, en dotant, comme le praticien, de buts francbement utilitaires la poursuite de la vérité, les religions personnifièrent et dramatisèrent « les contraintes, les nécessités aussi bien naturelles que sociales qui s'imposaient à Thomme sans que ce dernier pût comprendre pourquoi et comment ». Ce ne fut pas la nescience complète de la brute, mais Tignorance relative de rêtre déjà quelque peu socialisé ; ignorance singulièrement atténuée dans l'esprit de plus en plus cultivé des élites, où la pensée savante se détacha la première du bloc formé par la religion avec tous les autres facteurs du progrès, et où la métaphysique apparut comme le type de philosophie correspondant à une différenciation encore vague et peu prononcée des divers modes de la pensée collective. Mais l'ignorance de nos lointains ancêtres persiste à un degré peu soupçonné et se perpétue dans Tesprit des masses qui continuent à s'illusionner sur la vraie nature des nécessités cosmiques et sociales qu'elles subissent. On s'en convainc avec facilité en considérant la place encore si importante que la religion tient dans les préoccupations gouvernementales et la politique entière des pays d'avant-garde, en Angleterre, en Amérique, en France, en Allemagne. L'impuissance des minorités dites éclairées vis-à-vis de cette grande force traditionnelle est malheureusement démontrée tous les jours par les faits les plus probants.

Le phénomène le plus essentiel de toute civilisation à son début, quoique peut-être le moins remarqué par les historiens et les sociologues, je veux parler de Tétât non- différencié des divers modes de la pensée sociale, et surtout de la confusion de la pensée philosophique avec la pensée scientifique, a manifestement pour principale cause, pour antécédent nécessaire, la faiblesse initiale du savoir humain.

Pour former une religion ou toute autre conception hautement hypothétique de Tunivers, tels les systèmes métaphysiques les plus réputés, la pensée philosophique doit se

trouver en présence d*un savoir superficiel, vague, aléatoire, empreint d'un empirisme grossier. La fusion intime des deux premiers modes de la pensée sociale et toutes, les conséquences qui en dérivent par rapport aux autres modes, ne sauraient avoir lieu en dehors de cette condition. Jamais la philosophie ne put s'amalgamer de façon durable avec les parties très développées du savoir, avec les sciences pleinement constituées. 11 y a là une loi sociologique au moins aussi infrangible que les lois qui président aux combinaisons des substances matérielles. Et entre les diverses formules qui peuvent servir à exprimer cette loi, je donne sans hésiter la préférence — on en comprendra aisément la raison — à l'énoncé suivant : plus les liens de dépendance qui unissent la philosophie à telle ou telle fraction du savoir sont réels et étroits, et moins la philosophie tend à se confondre ou à s'identifier avec cette partie de la connaissance totale.

Au reste, avant que cette loi sociologique fût découverte ou même soupçonnée, quelques-uns de ses corollaires, comme il arrive souvent, étaient déjà connus et généralement admis. On était d'accord, par exemple, sur ce point, que les degrés inférieurs du savoir (qui constituent ce qu'on appelle par la suite notre ignorance) sont nécessairement plus affirmatifs sur tous les problèmes et, en ce sens, plus dogma tiques que les degrés supérieurs, où fleurissent d'une façon si large le doute prudent et la critique hardie. Mais on expliquait ce fait par des considérations ou des raisons qui aujourd'hui peuvent sembler inadéquates et insuffisantes. On affirmait notamment que tandis que dans le premier cas nous avions affaire à une expérience moins vaste et moins prolongée, à des séries inductives plus courtes, à des généralisations hâtives, dans le second l'expérience était plus étendue, les inductions plus longues, les généralisations plus soigneusement faites et plus sûres. Or, n'est-ce pas l'expérience qui nous apprend combien nous sommes exposés à l'erreur, et la facilité avec laquelle nous nous trompons? Personne ne le conteste. Mais la question en litige est de savoir si ce rude enseignement ne nous est pas abondamment administré, souvent d'une façon inoubliable, par nos expériences les plus précoces, ou

dès nos premiers pas dans la voie empirique? S'il en était ainsi, le dogmatisme du savoir rudimentaire et le scepticisme de la connaissance déjà développée resteraient également incompréhensibles .

Heureusement, une explication plus pertinente nous est fournie par la loi sociologique dont nous avons parlé plus haut. Le mode analytique et hypothétique de la pensée sociale et son mode synthétique et apodictique se complètent Tun Tautre, et tous deux donnent leurs meilleurs résultats quand ils sont strictement séparés ou différenciés. Lorsque, au contraire, ils s'entremêlent et se confondent, il semble qu'un échange ou transfert réciproque de leurs principales fonctions ait lieu, à la suite duquel la science devient indu ment apodictique, et la philosophie indûment hypothétique. En tout cas, les caractères opposés de la science et de la philosophie s'atténuent, et il se forme une sorte de moyenne : dans le savoir naissant faisant office de philosophie le doute n'est pas aussi vif et ferme que dans la science constituée et pleinement différenciée ; et dans la philosophie initiale faisant office de science, la conviction ou certitude logique n'est pas aussi entière et profonde qu'elle peut le devenir dans une philosophie différenciée ou constituée. Un état d'esprit particulier en dérive qui est peut-être indifféremment celui du sorcier, du prêtre, du guérisseur, du législateur de tous les temps, mais surtout des siècles d'opaques ténèbres intellectuelles, comme le furent, par exemple, certaines périodes du moyen âge. Aussi est-ce à tort, croyons-nous, qu'Auguste Comte et ses fervents disciples se laissèrent aller à glorifier l'unité morale ou l'unité philosophique de telles époques. Ce qu'on exalte et louange ici, d'une façon d'ailleurs inconsciente et involontaire, c'est l'indétermination et le vague de la pensée, nullement sa rigueur ou sa clarté!

A l'état différencié, la science et la philosophie cessent d'empiéter l'une sur le domaine de l'autre. La première, foncièrement sceptique et antidogmatique, est toujours prête à suspendre ou à reviser ses jugements; et dans cette partie de l'action qu'elle inspire et commande directement — dans tous les cas concrets et particuliers encore livrés à l'empirisme —

224 LA SOaOLOGIE DE L'ACTION

elle fait de plus en plus prévaloir la méthode expectante, rabstention, le respect des phénomènes spontanés. Cette excellente attitude mentale tend à se fortiOer dans toutes les branches du savoir; mais ses progrès, par suite de leur nouveauté même, nous frappent surtout dans les sciences récemment écloses, la biologie et la sociologie. La seconde, la philosophie, rendue à son rôle naturel de synthèse logique de l'univers, vient, à son tour, accomplir une œuvre radicalement différente. Elle vise à relier entre eux, à coordonner en un système, en une conduite générale, nos actes épars et leurs diverses séries particulières. Par le contre-poids de ses certitudes rationnelles, par son caractère apodictique, elle rétablit l'équilibre menacé par le doute et l'expectative scientiflques ; mais elle ne le fait que pour les choses essentielles, pour les nœuds vitaux, comme on dit, des problèmes pratiques, et là seulement où la science ne saurait intervenir d'une façon directe, — dans le vaste domaine de ce qu'on pourrait appeler la conduite philosophique.

2. La tolérance en matière philosophique. — Selon une observation faite depuis longtemps et qui nous semble très juste, les hommes qui, pour une raison ou pour une autre, ont cessé d'attribuer un sens, un but général à la vie du groupe le plus large auquel ils appartiennent d'une façon consciente (famille, tribu, classe, nation, patrie, humanité), ces hommes ne tardent pas à s'apercevoir que leur vie plus intime, leur vie strictement individuelle apparaît, à son tour, dénuée de sens ou de but. Le même rapport se laisse constater entre la conduite générale que la philosophie inspire et commande et les formes particulières d'activité que la science détermine et dirige. Lorsque, pour une cause ou pour une autre, Tinfluence à la fois proteolrioe et régulatrice que la pensée philosophique exenn^ sur rensomble de notre conduite s'affaiblit et tend à s'effacer, le oontiv-ooup de ce défaut de contrôle général se fait sentir dans les nvoinsloî> plus obscurs de notre vie active. Tue sorte do lorpour envahit alors peu à peu le domaine entier de la peusoo pratique ol tôloologique. La science a beau redoubler do /Mo pour ivinplir comme il

convient sa grande tâche sociale, l'activité particulière par quoi elle se manifeste au dehors tend à devenir de plus en plus insignifiante, machinale, automatique. En les coordonnant, en les faisant concourir au même dessein ultime, la philosophie communique à nos actes une portée ou une valeur générale que la science seule est impuissante à leur donner. Or, privé de ce sens profond, le labeur auquel nous astreint le savoir exact perd son principal attrait; à la longue, il engendre la fatigue, le surmenage, Tennui. Et quand, par surcroît, atteint dans ses sources vives qui sont les croyances générales, Tart lui-même commence par s'atrophier et ne stimule plus que faiblement Faction, la vie vouée au travail se révèle dans toute sa désolante vanité.

Il est difficile d'exagérer Timportance du rôle joué par la philosophie, soit directement, soit par l'entremise du facteur esthétique, dans le vaste domaine de la pensée utilitaire et finaliste. A s'efforcer de supprimer un ensemble de croyances générales, sans être sûr de pouvoir les remplacer immédiatement par une conception nouvelle du monde, on risque toujours de briser le ressort suprême de l'action. Aussi la plus large tolérance en matière de religion ou de philosophie s'impose-t-elle comme une nécessité sociale de tout premier ordre.

Primum vivere^ deinde philosoj^hari^ répète-t-on depuis l'antiquité. Ce précepte ne vise pas la vie animale qui se passe fort bien de toute pensée embrassant la totalité des choses ; mais il s'applique à la vie matérielle qui, dans les sociétés humaines, forme une partie, une branche cardinale de la vie de l'esprit, de l'existence surorganique. Or, si tout le monde eût été persuadé, comme nous le sommes, que la pensée pratique et téléologique, l'action aspirant à atteindre un but posé d'avance — et c'est sûrement le cas de l'activité matérielle, — a pour point de départ et d'appui une conception générale des choses, on eût attaché à la sentence citée une signification à la fois plus profonde et plus pertinente. Oui, avant tout, il faut vivre et laisser vivre, il faut permettre à la vie surorganique de se manifester sous forme d'action, de travail utile, il faut pour cela respecter autant que possible le fonds existant de croyances essentielles et d'idées directrices de la conduite;

on verra plus lard — deinde philosophari — s'il y a lieu, et dans quelle mesure, et par quels moyens, de donner une direction nouvelle, plus vigoureuse ou plus efficace, à cette activité.

Toutes les formes de la pensée philosophique, les plus basses comme les plus hautes, qu'elles inspirent la conduite de petits groupes ou qu'elles président à l'activité de foules considérables, ont droit aux mêmes ménagements. Les religions, ces synthèses mondiales frustes et naïvement arriérées comme le savoir empirique, aujourd'hui taxé d'ignorance, qui les fit éclore, peuvent nous servir d'exemple avertisseur. La mentalité religieuse a souvent été assimilée à un instinct; elle serait aussi indestructible, aussi fortement ancrée dans le cerveau des hommes que certaines tendances organiques involontaires et inconscientes. Ne portant que sur la réalité du fait, l'observation est des plus justes. Il est incontestable que, malgré la somme immense d'efforts dépensés pour le détruire, l'esprit religieux a résisté et persisté comme n'importe quel instinct. Et il en sera ainsi tant qu'on s'attaquera directement aux dogmes théologiques.

3. Les causes et les symptômes, — Vouloir supprimer un effet sans s'occuper de modifier ses causes ou, encore pis, en les maintenant, c'est là, pour l'esprit façonné par la science moderne, la meilleure définition de « l'impossible ». Nous abordons ici un nouveau et impérieux motif militant en faveur de la magna reverentia due à tous les aspects de la pensée philosophique sans la moindre exception.

Nous n'avons pas à nous prononcer dans ces pages sur ce problème captivant mais abstrus de la théorie de la connaissance : la simultanéité ou multiplicité des causes est-elle un fait réel, démontré, indiscutable, ou n'est-ce qu'une illusion nécessaire de notre esprit qui ne pénètre que peu à peu l'intime essence des choses et le mystère de leur changement perpétuel, qui ne réussit pas du premier coup à ranger les manifestations multiples et diverses de la même énergie en des séries causales plus ou moins longues? Mais, quoi qu'il en soit du problème général, il faut admettre que lorsqu'une succession qu'on a

lieu de croire causale est déjà établie, on commet une faute grave en continuant de traiter ses différents termes comme des facteurs simultanés et simplement interdépendants. Et tel en vérité nous semble le cas de la série qui embrasse ces quatre modes de la pensée collective : la spience, la philosophie, l'art et Taction.

Cette série, on le sait, s'offre à nos yeux comme une suite, une chaîne ininterrompue de causes et d'effets. En conséquence, et du moins tant qu'une analyse plus approfondie et plus détaillée ne nous aura pas convaincus d'erreur, nous concluons à la profonde inanité des tentatives qui visent à atteindre un terme de la série psycho -sociale sans avoir au préalable touché tous les termes antécédents. La conduite des hommes n'est pas modifiable sua sponie, La pensée pratique et téléologique n'évolue vers de nouveaux buts, vers de nouveaux moyens, vers une nouvelle adaptation de ceux-ci à ceuxlà que lorsqu'elle y est poussée et contrainte par une expérience ou une recherche qui la précède nécessairement, qui découvre les nouvelles fins et examine les nouveaux moyens, et qui est constituée par les trois autres modes de la pensée collective.

L'un d'eux avoisine immédiatement l'action : c'est la pensée esthétique qui se meut, comme le geste, dans le monde des choses concrètes, qui les différencie en plaisantes ou belles et en déplaisantes ou laides et qui, pour ces deux raisons, s'accompagne toujours de ce qu'on appelle le goût ou le sentiment esthétique. Or, nos façons d'agir, les psychologues l'ont noté depuis longtemps, dépendent surtout de nos façons de sentir. L'art d'une société ou d'une époque s'offre comme une vaste réunion de « buts typiques » et de « moyens-modèles » dont la pensée finaliste ne cesse de s'inspirer. Le sentiment du beau, ainsi que nous le verrons dans les chapitres suivants, est l'intermédiaire naturel reliant la conduite des hommes aux conceptions ou aux croyances générales qui coordonnent et dirigent cette conduite. Il est le grand stimulateur de la pensée pratique parce qu'il assure et fortifie ou augmente directement sa (( réceptivité philosophique », et indirectement sa « réceptivité scientifique ». On aurait depuis longtemps reconnu cette

vérité si l'on avait suffisamment élargi, au lieu de la rétrécir, la a capacité )) de la pensée esthétique, si l'on avait fait Ogurer, parmi ses manifestations les plus élémentaires, les sentiments de sympathie forte (amour, amitié, etc.) qui, selon la juste remarque du vieil historien Thierry, sont Tâme des événements humains. En définitive, toute altération, en bien ou en mal, survenue dans les conceptions esthétiques « courantes » (car il faut toujours, en sociologie, mettre l'expansion des idées au même rang que leur intensité), entraîne inévitablement à sa suite un changement corrélatif dans les méthodes, l'orientation ou le contenu de la pensée pratique et finaliste.

Toutefois, pour réformer ou révolutionner notre conduite, il ne suffit pas de réformer ou de révolutionner nos conceptions et nos sentiments d'art. Ce qui empêchera toujours une telle conclusion d'être juste, c'est que le même rapport de cause à effet qui existe entre la pensée esthétique et la pensée pratique, se laisse constater aussi bien entre la pensée esthétique et la pensée philosophique. En nous attaquant directement aux idées et aux goûts esthétiques, nous retombons donc dans l'empirisme grossier du praticien ignorant qui, dans les séries causales auxquelles il a affaire, s'arrête à mi-chemin, s'en prend aux causes moyennes ou intermédiaires. L'empirisme biologique et l'empirisme sociologique, la médecine, l'hygiène, la politique, la morale n'abondent que trop en exemples d'une semblable déperdition de forces.

Modifiées, les conceptions esthétiques agissent puissamment sur l'ensemble de notre activité pratique. Mais pour que le moindre changement se produise dans le domaine du beau, il faut qu'une conception différente de la nature ou du drame humain vienne vivifier l'art, humecter ses racines, lui infuser une sève jeune et vigoureuse; ou, pour recourir à la concise et juste définition donnée par Paul Adam, il faut qu'un dogme nouveau vienne s'inscrire dans les magnifiques symboles que l'artiste imagine précisément parce qu'il y est incité et entraîné par les courants les plus larges et les plus profonds de la pensée sociale.

La (( loi de corrélation entre les sciences et la philosophie » résume nos vues sur la nature des liens qui unissent 4a

pensée synthétique et apodictique à la pensée analytique et hypothétique. Un rapport étroit de cause à effet se manifeste, à chaque moment de révolution historique, entre Tétat ou Torientation de nos connaissances particulières et l'état ou l'orientation de nos idées et de nos croyances générales; et nul effort visant à modifier celles-ci ne saurait aboutir sll n'est secondé, précédé et préparé par un changement déjà survenu dans celles-là. On entend souvent dire aujourd'hui : Combattons la religion et toutes les religions, le sentiment religieux et les dogmes théologiques, parce qu'ils sont le contraire de toute recherche rationnelle de la vérité et parce qu'ils tendent, en immobilisant la raison humaine sur une solution absurde et enfantine, à empêcher tout progrès de la science. Voilà bien l'esprit à la fois empirique et inconsciemment finaliste qui s'attache tout entier à l'effet apparent, qui s'efforce de le modifier sans toucher à sa cause, dont il ne discerne pas la vraie nature, qu'il prend, au contraire, dans la plupart des cas, pour un simple effet concomitant. La plus inepte des religions ne constitue pas, en tant que religion, une entrave au progrès scientifique. Car si un certain état de nos connaissances fait naître dans les esprits une synthèse mondiale absurde, ce n'est pas cet état, premier jalon sur une route infiniment longue, qui empêche l'accroissement ultérieur du savoir ; il en serait plutôt la condition déterminante inévitable. Mais par quel miracle logique l'effet — dans le cas donné le dogme religieux — peut-il engendrer une conséquence que la cause de cet effet — dans le cas envisagé, la connaissance infime ou peu développée des premiers âges — est impuissante à produire? Il est manifeste que pour croire à l'influence — en mal ou en bien — exercée par les synthèses universelles sur la marche des analyses de plus en plus profondes et subtiles auxquelles l'esprit soumet l'univers, il faut admettre l'ancienne conception de la philosophie-matrice des sciences, conception que la célèbre loi des trois phases essentiellement philosophiques par où passent, selon Auguste Comte, toutes nos connaissances, n'a pu que fortifier dans les cerveaux contemporains.

4. La mentalité philosophique et la méthode expectante. — De ces divers aperças, il se dégage une même conclusion qui porte avec elle un grave enseignement, une leçon que les élites qui prétendent à gouverner les foules feront bien de méditer. On se dupe soi-même, on perd son temps, on dépense inutilement ses forces lorsque, voulant orienter, dans un sens ou dans un autre, l'activité d'une classe, d'un peuple, d'un groupe social quelconque, on entreprend de modifier sa mentalité philosophique (ou religieuse) et §a sensibilité esthétique, sans toucher à sa mentalité scientifique, sans avoir d'abord, et d'une façon durable, agrandi le périmètre de son expérience, augmenté la somme de son savoir exact et réparti cette somme d'une façon de plus en plus égale parmi tous les membres du groupe. Certes, la mentalité philosophique et la sensibilité esthétique sont les deux grands ressorts, d'ailleurs connexes, intimement liés entre eux, qui, en dernière instance, poussent les hommes à agir, qui président d'une façon immédiate à leur conduite. Mais ces ressorts ne jouent que sous la pression d'un levier qui les commande ou plutôt qui, par l'intermédiaire du premier ressort, actionne le second. Pour réaliser le moindre fait social concret, il faut peser sur ce levier, et sur lui seul : tout le reste n'est que vaine agitation, gaspillage d'énergie qu'on pourrait mieux employer, et tendance — toujours assez vite et brutalement réprimée par les événements — au désordre. C'est le savoir , le mode analytique de la pensée sociale, qui conditionne et détermine tous ses autres modes. Nous ne pouvons sortir ni de la nature ni de nous-mêmes, sauf métaphoriquement; et nous ne pouvons agir dans l'univers qu'en conformité aux lois qui le gouvernent. Mais pour cela faut-il au moins con naître ces lois.

Si l'on part de l'action, la connaissance apparaît comme le terme ultime que la pensée analytique découvre dans l'engrenage des causes, des agents, des facteurs qui se totalisent en ce qu'on appelle une société civilisée ou tendant — avec un certain succès — à se civiliser. Mais cela, naturellement, ne signifie point qu'on ne puisse remonter plus haut dans la série abstraite des causes de l'ordre surorganique. Derrière le

mode analytique delà recherche, il y a ce qui produit ce mode, il y a la pensée sociale non différenciée, le phénomène social élémentaire, Texpérience collective, Tinteraction, soit psychophysique, soit déjà psychologique, des consciences. Usant d'une vieille image, on peut dire que le savoir est une flamme qui s'allume aux contacts répétés, aux frottements prolongés, aux chocs multipliés qui font jaillir dans les intelligences animales ces vives étincelles, les idées déjà tant soit peu abstraites. L'interpsychisme s'érige ainsi en cause première des phénomènes du monde surorganique; première en ce sens qu'on ne saurait essayer de la dépasser sans franchir les limites de la sociologie, sans pénétrer de plain-pied dans le domaine de la biologie.

Dans les groupements préhistoriques de l'humanité ou dans les sociétés sauvages qui disparaissent si rapidement aujourd'hui, l'interpsychisme est faible, peu développé, stationnaire. La série psycho-sociale qui constitue la caractéristique propre de l'état de civilisation, s'y esquisse à peine comme un germe vague, un embryon informe. Ici, ce n'est pas l'accroissement du savoir qui importe, ni son expansion, mais bien plutôt le développement, par tous les moyens possibles, de l'interpsychisme lui-même, la consolidation et l'élargissement de l'expérience collective encore rudimentaire. Dans les sociétés civilisées, au contraire, qui se reconnaissent à ce signe, que les principaux effets de l'interaction des esprits y ont eu le temps de se produire, que la série des facteurs surorganiques y est devenue une réalité sociale, le développement de cette interaction et le développement de cette série s'identifient, coïncident sur tout leur parcours, ne représentent plus, aux yeux du sociologue, qu'une seule et même évolution. Et il s'agit ici, par le fait, d'une série (( causale », c'est-à-dire d'une concaténation de phénomènes où l'altération survenue dans le phénomène antécédent entraîne nécessairement un changement corrélatif dans les phénomènes qui suivent, sans que l'inverse puisse jamais avoir lieu. On s'explique ainsi la grandeur et le caractère décisif du rôle joué par la science dans toute société civilisée.

Mais la suprématie reconnue de la science a pour corollaire

inévitable, ne nous lassons pas de le dire, l'abandon de plus en plus complet, dans le gouvernement de TÉtat et dans l'éducation nationale, des vieux moyens qui avaient pour but de corriger la conduite des hommes en les catéchisant, en les moralisant, ou en réglant leurs actes d'une façon directe et péremptoire; et aussi la cessation d^ tentatives visant à rectifier eodem modo les idées et les goûts esthétiques des individus et des foules; et enfin le renoncement aux entreprises plus ou moins coercitives destinées à implanter dans les cerveaux une foi meilleure, des croyances générales plus pures et plus hautes. A toutes ces méthodes frénatrices et violentes dont Tefficacité est plus que problématique, qui font inutilement souffrir les hommes et qui, à la longue, usent ou détraquent les plus fins mécanismes sociaux, se substituera une méthode unique et nouvelle, fertile en résultats, évitant toute déperdition de forces, respectueuse de la douleur et de la faiblesse humaines. Elle concentrera l'effort réformateur et novateur sur la cause première des faits sociaux : dimidium facli, qui bene cœpit^ habet, disait déjà le vieil Ovide. Instruire les hommes au lieu de les persécuter ou simplement de les molester pour leurs façons de comprendre et de sentir, et au lieu de les châtier seulement pour leurs manières d'agir, tel sera de plus en plus le grave souci du législateur et de rhomme d'État, la grande règle pratique qu'ils puiseront dans les théories abstraites du sociologue.

Appliqué aux actes, à la conduite, ou aux idées, aux goûts esthétiques, ou aux synthèses philosophiques, aux convictions religieuses, le terme de « tolérance » conserve une signification claire et précise. C'est que, dans tous ces cas, l'attitude opposée est non seulement possible, elle est fréquente. Mais ce terme apparaît sans valeur et dénué d'intérêt pratique, il devient même quelque peu équivoque quand on en fait usage par rapport aux idées ou aux recherches scientifiques. Le doute est l'âme même du savoir. Et pour parler comme Montaigne, au nom de la science et afin de la glorifier (( nul -homme n'a rosti quelqu'un qui avait le malheur de ne point penser comme lui ». C'est que, par rapport à ce mode de la pensée collective (au fur et à mesure qu'il se différencie

et se sépare, dans les sociétés civilisées, des autres modes, qu'il y est de moins en moins confondu avec la philosophie, avec Tart, avec Taction), Tattitude intolérante nous frappe comme une véritable monstruosité mentale, une vésanie qui n'aurait pas de nom (mais qui mériterait mieux que toute autre celui de folie « asociale »). En réalité, cette aberration ne peut s'emparer que d'un cerveau qui, sous le couvert de la science, poursuivrait un but qui serait la négation de la science. Ajoutons que si ces observations sont exactes, si elles généralisent des faits universellement constatés, elles confirment, d'autre part, la justesse des définitions que nous avons données de la science et de la philosophie, elles prouvent d'une façon pressante que la première est le mode non seulement analytique, mais encore « hypothétique » de la pensée sociale, et que la seconde est son mode non seulement synthétique, mais encore « apodictique ». Car ce contraste essentiel a toujours subsisté au moins d'une façon latente. L'intolérance n'a jamais pu prendre racine dans la sphère de la pensée hypothétique; mais elle a pu facilement s'établir, elle s'est largement épanouie dans la sphère de la pensée apodictique, envahissant peu à peu les domaines connexes de la sensibilité estéthique et de l'activité pratique que la philosophie commande.

La tolérance en matière philosophique, esthétique et pratique n'est pas de l'indifférence, loin de là. De même, la discussion, la lutte par la parole et la plume ne sont pas de l'intolérance. L'outrage à l'opinion ou au geste d'autrui commence à l'instant précis où cesse la volonté d'instruire et, éventuellement, celle d'apprendre. La tolérance est essentiellement une forme, une manifestation de l'esprit scientifique. En réalité, la tolérance n'est ni une hypocrisie, ni une faiblesse, ni une lâcheté, à une seule condition : quand elle acquiert la valeur d'une méthode expectante. La non-intervention dont elle se glorifie doit lui être inspirée par la ferme croyance que les effets ne se combattent avec succès que dans leurs causes. Aussi la tolérance est-elle une vertu moderne.

On nous pardçnnera une dernière remarque. La civilisation

de notre époque ne s'appuie, en somme, que sur les seules sciences du monde inorganique. A cette partie de notre savoir nous conformons la partie raisonnable de notre conduite. Les vérités et les Icris biologiques, fort mal connues, luttent déjà pour un tel pouvoir pratique. Mais elles ne le possèdent qu'à une dose minime : en dépit de notre âpre désir de conserver et de prolonger la vie, nous la détruisons sans cesse, de nos propres mains, de la façon la plus irrationnelle. Quant aux vérités et aux lois morales et sociales, à peine entrevues, elles nous effarent, elles nous troublent beaucoup plus qu'elles ne nous guident; on ne saurait les faire sérieusement entrer en ligne de compte. Or, cette civilisation si étroite, si unilatérale, si imparfaite, présente une autre taré, un vice plus grand peut-être encore. Il existe aujourd'hui entre la science des élites et le savoir populaire un écart énorme qui se traduit, dans la mentalité générale des masses, par la persistance de l'idée religieuse, et dans la sphère de leur activité pratique, par un désarroi et un désordre dont les chiffres de la statistique criminelle ne peuvent nous donner qu'une notion approximative.

Comment remédier à cet état de choses? On sait déjà qu'on ne doit pas songer à fermer les églises avant d'avoir largement ouvert les écoles, et avant de les avoir longuement laissées ouvertes. Opprimer une religion parce qu'elle est absurde ou parce qu'elle tend à sanctionner, en leur donnant une origine divine, les crimes et les pires abus de Tordre social, la soumission aveugle, la misère, etc., c'est choisir le moyen le moins efficace pour lui porter un coup et l'affaiblir dans les consciences. La diversité des croyances générales dépend de la diversité des degrés et des volumes de connaissance; c'est donc à élever ce degré ou à augmenter ce volume dans les esprits religieux qu'il faut employer son effort. En négligeant de le faire, pour s'attaquer directement à la pensée synthétique de la classe la plus ignorante des citoyens, on court le risque de voir tourner la lutte, engagée sous cette forme simpliste, au profit du dogme religieux. Une réaction en faveur de celui-ci ne tarde pas, en effet, à se produire, réaction d'ordre purement pratique, qui se borne à

défendre la synthèse religieuse par Targument encore irréfuté et sans doute irréfutable de Voltaire : Turgence qu'il y a de coordonner et de guider, par une conception du monde à la taille de sa faible raison, et en attendant qu'on lui donne la lumière, l'activité de Thumanité misérablement ignorante.

1. Genèse et nature sociales de Part. — 2. Les erreurs de Testhétique moderne. — 3. Le biologisme dans les théories sur Tart. — 4. Le psychologisme. — 5. Le pragmatisine.

1. Genèse et nature sociales de Fart, — Avant de s'extérioriser dans la somme de faits concrets ou d'actes qui poursuivent des buts utilitaires immédiats, l'interaction mentale subit une dernière modification essentielle : elle se transforme en pensée esthétique. Je ne reviendrai pas ici sur les fondements et, à plus forte raison, sur les détails de la théorie de Tart exposée dans mes précédents ouvrages, et surtout dans ma Philosophie du Siècle, ma Constitution de l* Éthique et mon Nouveau Programme de Sociologie. Je m'efforcerai simplement de justifier, par quelques considérations complémentaires et inédites, mon point de vue général. Ces remarques viseront, en particulier, Tinfluence exercée par les conceptions esthétiques des hommes sur l'ensemble général de leur conduite.

Envisagé dans ses manifestations concrètes, Tart apparaît comme un fait cosmo-bio-social ou, pour le moins, bio-social (psychologique); et considéré d'une façon abstraite, c'est un phénomène social, un mode d'interaction conscientielle qui se range à côté des autres modalités de l'expérience collective, telles que la pensée philosophique ou la pensée scientifique.

Mais en quoi s'en distingue-t-il? La sociologie doit nous l'apprendre en décrivant avec soin les phénomènes esthétiques, en les analysant, en les comparant aux phénomènes sociaux qui les avoisinent ou les accompagnent. Elle doit découvrir et mettre en évidence leurs attributs différentiels les plus constants ou les plus généraux. Pour ma part, j'ai cru que la division de la pensée sociale en analytique et hypothétique, en synthétique et apodictique, en syncrétique et symbolique, enfin en pratique et téléologique suffisait aujourd'hui à la tâche de nous faire connaître ou apprécier, au moins d'une façon approximative, les caractères dominants des principaux aspects de toute socialité.

L'œuvre d'art s'oppose à l'œuvre de la nature parce que et en tant qu'elle est un produit de Tinterpsychisme, de l'interaction des consciences ou des esprits. Et certes, il ne s'agit pas ici de la nature envisagée dans son ensemble — de l'univers dont la pensée sociale forme sans conteste la portion la plus intéressante, — mais de la nature au sens étroit du mot, de la nature bornée au monde des phénomènes inorganique» et au monde de la vie. Dans l'art, la pensée sociale s'adresse à la même matière que celle qui fait l'objet de ses analyses dans la science, et qu'elle unifie dans la philosophie. L'art ne saurait dépasser les limites du réel. Mais tandis que les deux premiers modes de l'expérience collective tendent à embrasser la réalité tout entière, son troisième mode, la pensée esthétique, vise toujours, comme l'a très bien compris, entre autres, Nietzsche, à une réalité « choisie ». Cette sélection n'est pas arbitraire ou due au hasard. Elle obéit à une règle constante qui constitue la loi la plus générale de toute esthétique et qui se peut formuler ainsi : la beauté est la réalité choisie pour son caractère plus « expressif », plus propre à être transmis à autrui, plus apte à former entre les hommes un nouveau et puissant lien social. C'est ce caractère qui engendre ce qu'on appelle le plaisir ou la joie esthétique, joie de l'artiste qui crée, c'est-à-dire qui se livre à un subtil travail de sélection, et joie du spectateur dont le moi intime s'enrichit spontanément de sensations rares et d'images précieuses, que ce mode particulier d'interaction mentale pouvait seul lui fournir. Le

plaisir esthétique est donc non seulement un plaisir social, c'est peut-être le plaisir social par excellence, TespècCla plus Tive de joie que l'homme puisse tirer du simple fait de son association avec ses semblables.

Tout ce qui, dans la nature ou dans Thumanité, apparaît comme propre à renforcer l'interaction mentale, à la rendre plus énergique et plus intense, est capable de nous émouvoir esthétiquement, de nous remplir de la joie de vivre et d'agir. Et toutes les choses naturelles et humaines peuvent jouer ce rôle stimulant. Rien n'est « beau » originellement, et tout peut le devenir dans un milieu social. La beauté et la laideur (( en soi » sont des non-sens (ces qualités se laissant entièrement ramener à certains rapports des choses et des êtres avec leur ambiance sociale). Toutefois, les réalités jugées « belles » sont nécessairement soulignées, grossies, exagérées par l'artiste. La (( typification », si l'on peut s'exprimer ainsi, est dans le domaine de Tart l'équivalent de l'abstraction dans la science et la philosophie, ou de l'exemple concret dans la pratique courante.

L'influence stimulante de la beauté s'étend à toutes les branches de l'activité dite pratique ou appliquée. Et elle se fait également sentir dans les domaines connexes de la recherche scientifique et de la recherche philosophique où elle provoque les joies intenses de la découverte, de la lumière subitement éclose dans le cerveau du savant ou du penseur (et qui n'a de prix, à leurs yeux, que si elle peut éclairer le monde). La beauté de l'effort scientifique ou philosophique se confond ainsi avec la joie de l'acte encore futur, mais déjà possible, en tant qu'il résulte de la communication à autrui de la connaissance ou de la conception nouvellement acquise. Ajoutons que le beau n'est jamais de l'inutile en soi; mais sa finalité ne s'épanouit pas comme dans l'action pratique; elle demeure encore latente; elle ne s'exprime au dehors que par un sentiment général de puissance accrue.

On admet volontiers aujourd'hui — on peut dire en pleine connaissance de cause, et ce trait différencie notre époque des âges précédents — que l'art, abstraction faite de ses racines biologiques, est un phénomène social. Mais tandis que les

uns se renferment dans l'étude de la causalité sociologique des œuvres d'art et s'attachent à la recherche des lois qui gouvernent leur production, les autres ne veulent voir que leur .finalité sociale et prétendent, par suite, que ce n*est pas le milieu historique qui détermine l'artiste, mais bien celui-ci qui, par ses œuvres, crée une sorte de nouveau milieu collectif dans lequel vivent et se meuvent les membres d'une société donnée. Or, nous avons à peine besoin de le faire observer, il en est de ces deux vues comme de tant d'autres : loin de s'exclure, elles sont partiellement vraies toutes deux et elles se prêtent un appui mutuel. L'intime dépendance des différents arts de l'état social correspondant et leur action sur cet état, lorsqu'on tâche de préciser ces deux ordres de faits, au lieu de les laisser dans l'indétermination et le vague où se complaisent certaines écoles modernes d'esthéticiens, se peuvent exprimer par les propositions suivantes : 1° Tart est le produit du milieu social d'une époque, mais seulement ou surtout du milieu cérébral, spéculatif, conditionné par un certain système de croyances générales et une certaine somme de connaissances particulières ; et 2° l'art détermine à son tour le milieu social d'une époque; mais ce milieu n'est pins spéculatif, il est pratique, utilitaire.

Il est encore un point de vue sur lequel on ne saurait trop insister si l'on veut se faire une idée adéquate du rôle extraordinairement important joué par l'art dans l'évolution sociale au sens large du terme. En effet, si l'humanité — la plus vaste société concevable sur le globe terrestre — a de plus en plus pris conscience d'elle-même, cette tâche féconde entre toutes n'a pu se poursuivre que grâce au langage universel créé de bonne heure par l'homme et qu'il perfectionna sans cesse au cours de son histoire. Et ce langage, c'est l'art : l'art qui, bien plus que la science et la philosophie, exprime et vulgarise la solidarité humaine. Hegel le dit en propres termes : « L'art est consacré au culte de l'humanité ». Et Wagner se range à son avis : citant en exemple Gœthe et Schiller, il donne pour fin à l'art la transformation lente des mœurs nationales en mœurs purement humaines, soumises aux seules lois éternelles.

Je viens de rappeler les perfectionnements que l'expérience collective apporta au langage symbolique des arts, ce qui leur permit de consolider la base et d'élargir de plus en plus les cadres de la socialité humaine. On me pardonnera à ce propos de signaler une objection étrange faite récemment à ma loi générale du progrès, à la série évolutive dans laquelle rinteraction mentale, avant de s'extérioriser en une suite de fins pratiques, subit, en quelque sorte, trois stages distincts, passe par trois phases de développement : la pensée analytique, la pensée synthétique et la pensée esthétique. On nous dit : « La science et la philosophie évoluent et se transforment sans cesse; l'art, au contraire, semble avoir dans le cœur humain une base immuable qui le rend, à travers les temps, presque toujours semblable à lui-même ».

Je cite cette opinion, non pour la réfuter — il faudrait pour cela que mes lecteurs et moi eussions du temps à perdre, — mais pour montrer à quel point il était urgent défaire rentrer l'art dans la formule générale du mouvement progressif qui entraîne les sociétés et qui constitue à lui seul, en somme, ce qu'on appelle leur état de civilisation ; et à quel point il était nécessaire de déterminer la double dépendance de Tart, vis-àvis de la philosophie d'abord, vis-à-vis de la science ensuite, et le rapport inverse qui lie les beaux-arts aux arts utiles, à ractivité pratique, à la conduite humaine. Nos idées et nos sentiments esthétiques, et l'art qui les exprime et les représente, tout cela se modifie, se transforme sans cesse d'une époque à l'autre (selon la loi générale indiquée plus haut) ; et c'est seulement dans leur essence intime que l'art et aussi bien la science et la philosophie demeurent toujours pareils à eux mêmes.

« Le beau est ce qui plaît universellement, sans concept », lit-on dans Kant. A cette définition qu'on chercherait en vain de présenter comme une « idée claire et distincte », se rattache certaine théorie esthétique qui, adoptée, entre autres, par Tolstoï, a plutôt fortifié que dissipé les erreurs courantes sur la nature et la portée sociales de l'œuvre d'art. Celle-ci, nous affirme- ton, ne saurait être belle qu'à la condition de devenir accessible et compréhensible aux foules. Dans son

esthétique comme dans sa morale et dans sa philosophie, Tolstoï offre le type parfait de Tesprit simpliste, de l'homme qui ne considère qu'une seule face de l'objet et qui raisonne en conséquence. Pour ne parler que de sa thèse esthétique, il oublie combien imparfaite encore et éloignée de ses fins de justice est la société dans laquelle nous vivons. Divisées en classes économiques franchement ou sournoisement hostiles entre elles, les agglomérations nationales et politiques modernes les plus civilisées nous offrent le spectacle de plusieurs sociétés étagées les unes sur les autres, ayant atteint un niveau intellectuel et moral très différent, appartenant, par suite, à divers âgés de l'évolution historique. Or les idées et les sentiments esthétiques progressent et s'affinent comme tout le reste; et la beauté ne réussit à plaire aux hommes qu'autant que leur agrée la vérité analytique et synthétique dont elle se nourrit. Dans ces limites, le « vrai » se pourrait également définir comme ce qui plaît universellement. Il n'est pas une œuvre scientifique, philosophique ou esthétique de grande valeur qui n'ait été d'abord méconnue par la foule. Mais le devoir des élites qui apprécient de telles œuvres est de les rendre accessibles au grand nombre : cela non seulement en les imposant aux multitudes par une admiration intelligente, par un enthousiasme communicatif , mais aussi et surtout en coopérant, par tous les moyens possibles, à la réalisation des fins d'égalité progressive que toute associa-' tion humaine poursuit. L'apport de l'artiste à cet égard est des plus considérables : car en revêtant de formes concrètes les vérités particulières de la science et les conceptions universelles de la philosophie, il les dissémine en de larges milieux, il les vulgarise, il les met à la portée des petits et des humbles. Plus que le savant et que le philosophe, et presque autant que l'homme d'action, l'artiste est un niveleur social, un abolisseur d'injustice, un collectiviste au sens supérieur et noble du terme (7^),

2. Les erreurs de V esthétique moderne, — La sociologie revendique de plus en plus le droit de considérer les manifestations esthétiques comme des phénomènes sociaux dont

elle est appelée à déterminer les conditions et à formuler les lois. Mais la sociologie est une science nouvelle, à peine formée, et qui possède au plus haut degré les défauts, qui tombe à chaque instant dans les écarts ou les faiblesses de son âge.

Nous avons souvent signalé trois sortes d'erreurs presque inséparables de cette phase de début et qui consistent à sacrifier l'autonomie de la science sociale^ en cherchant, pour les récentes vérités entrevues, des points solides d'appui au dehors, soit dans les sciences plus élémentaires, comme la biologie, soit dans les sciences plus concrètes, comme la psychologie, soit enfin dans les faits sociaux déjà extériorisés et cristallisés, ayant revêtu la forme d'actes ou de séries d'actes humains. Le premier de ces écarts est le « biologisme », l'explication des phénomènes sociaux par les seules lois de la vie ; écart qui suscita cette déformation curieuse de la nouvelle science, la métaphysique organiciste des sociétés. Le second écart est le « psychologisme », la subordination de la sociologie considérée comme science plus complexe (ou même plus concrète), à la psychologie considérée comme science plus simple (ou même plus abstraite); erreur qui donna naissance à cette autre déformation si populaire de la sociologie, la métaphysique psychologique des sociétés. Enfin le troisième écart est ce que nous appelons le « pragmatisme » ou (( praticisme », Tillusion encore plus répandue ou vraiment vulgaire qui prend sa source dans les tendances finalistes de Tesprit humain, qui voit dans Teffet une cause et dans la cause un effet, qui subordonne la pensée à sa propre exécution, qui pour un rien ferait sortir et dépendre le motif rationnel de l'acte de cet acte lui-même. Cette troisième « faiblesse » de la sociologie a trouvé son expression la plus saillante — et peut-être aussi la plus logiquement impeccable — dans la métaphysique marxiste des sociétés, dans les thèses (( pragmatiques » qui proclament la primauté des conditions externes ou techniques accompagnant ou constituant l'acte social, sur les conditions internes accompagnant ou constituant la pensée sociale; — thèses qui, soit dit en passant, sont le talon d'Achille du socialisme contemporain (73).

Les théories courantes sur l'art ont payé un large tribut aux illusions et aux mécomptes de la sociologie moderne. Une esthétique vitaliste se forma à côté d'une esthétique psychologique, et à toutes deux vint s'opposer une esthétique utilitaire. Disons ici quelques mots de chacune de ces conceptions.

3. Le biologlsme esthétique, — Il est certain que le phénomène social est précédé et conditionné par le phénomène vital. D'autre part, le fait psychologique — et c'est de lui qu'il s'agit lorsqu'on nous parle d'idées ou encore de sentiments et même d'émotions esthétiques — est sûrement le produit combiné du phénomène vital et du phénomène social. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner si, en analysant des états psychiques complexes tels que le sentiment religieux, le sentiment esthétique, les émotions inséparables de la recherche et de la découverte de la vérité abstraite, ou encore les émotions qui accompagnent toute activité pratique, nous trouvons à leur base des phénomènes de plus en plus simples, des états purement organiques (par exemple, la dépression ou l'excitation morbide des sens dans l'émotion religieuse; l'exaltation cérébrale produisant l'enthousiasme et la tension nerveuse exacerbée souvent jusqu'à la souffrance, dans l'émotion cognitive; la sensation d'aise ou de puissance due à l'accélération de la circulation sanguine des appareils respiratoire et nutritif, dans l'émotion esthétique, et ainsi de suite). Néanmoins, rechercher les origines de l'art dans les fonctions organiques nous semble une entreprise vaine et quelque peu puérile. Nous datons l'art — comme la science et la philosophie, et comme la conduite rationnelle qui dérive de ces trois termes — non pas de l'apparition sur la terre de la vie ou de l'homme en tant qu'espèce zoologique, mais de la lente transformation de cette espèce en homo sapiens et de ses premières manifestations sociales. Nous ne nions pas pour cela que la socialité, définie par nous comme une interaction cérébrale, n'ait été le produit de la vie; et nous accordons volontiers que celle-ci joue dans tous les faits psychologiques dont nous faisons la cause finale des phénomènes sociaux, un rôle con-

sidérable. Mais lorsque de l'étude de la finalité nous passons à celle de la causalité, nous devons, croyons-nous, faire dans les phénomènes appelés science, philosophie, art et action deux parts distinctes : Tune, physiologique, qui continuera à attirer l'attention du psychologue étudiant le fait concret ou bio-social, et l'autre, sociologique, qui, seule, pourra intéresser la science sociale abstraite.

Les partisans des théories vitalistes sur l'art sont loin d'entendre les choses ainsi. Dans les faits psychologiques , tels que les sentiments ou les émotions esthétiques, ils exagèrent à plaisir l'influence des conditions vitales (relevant des réactions motrices, ou de la sensibilité générale, ou de l'état spécifique de certains centres nerveux, etc.) ; et ils le font aux dépens de l'influence non seulement des conditions purement sociales, mais même des conditions mixtes ou idéologiques. Ils nient cette dernière influence ou la relèguent au second plan. Et pourtant, s'il est vrai que l'idée est un composé bio-social, son intervention suffirait seule pour expliquer le phénomène d'art, même dans sa partie physiologique (74).

Selon une conception très répandue et que défendirent suc- <;essivement et avec beaucoup d'éclat Schiller, Kant, Schopenhauer et enfin Spencer, l'art tire son origine d'un excédant, d'un surplus de force ou d'énergie, soit simplement vitale (chez les animaux, surtout les animaux vivant en troupes, et chez les peuples barbares), soit déjà intellectuelle et morale (dans les sociétés quelque peu civilisées). Dans ce dernier cas, l'activité intellectuelle, ainsi que nous l'explique Spencer, est quantitativement et qualitativement si grande, qu'après avoir satisfait aux besoins essentiels de la vie, elle laisse un superflu qui se dépense non comme activité réelle, mais comme activité simulée. C'est la fameuse théorie de l'art envisagé comme un jeu, estimé comme une activité de luxe.

La thèse est ingénieuse et possède une part certaine de vérité. Mais cette vérité est déformée et corrompue par les préjugés vitalistes ou les préconceptions psychologiques des principaux partisans de la théorie. En effet, aucun état vital, si puissant ou intense qu'il soit, ne saurait engendrer d'une

façon directe le sentiment esthétique. Sans doute, Tétat vital prépare le terrain où l'idée esthétique germera et fructifiera; il peut même en quelque sorte contribuer à éveiller cette idée. Mais le plaisir physiologique dérivé du surplus de force vitale ne forme, dans le cas le plus favorable, que Tun des éléments constitutifs du plaisir esthétique. Celui-ci est toujours un plaisir bio-social, et c'est comme tel qu'il détermine Témotion, également bio-sociale, du beau et la stimulation active qui en résulte.

D'autre part, il ne s'agit pas du tout, dans cette genèse, d'un surcroît d'énergie purement individuelle, ainsi que le pensent et l'enseignent les esthéticiens-psychologues. Selon une juste remarque de M. Draghicesco, remarque qui corrobore ma principale thèse esthétique, c'est dans la société, le groupe social tout entier, et non dans l'individu comme tel, que se forme et apparaît l'excédent d'énergie dont on parle. Le grand savant, le grand philosophe, le grand homme d'action ne sont-ils pas, au même titre que l'artiste de talent ou de génie, le produit d'une surabondance d'énergie collective, dans tel ou tel domaine social particulier? Tous n'expriment-ils pas, au même degré, sinon de la même façon, une supériorité, une puissance, une prospérité quelconque — scientifique, philosophique, politique, économique, etc. — du milieu ou des milieux (des multiples patries intellectuelles de l'homme cultivé moderne) dans lesquels ils vivent (75)?

4. Le psychologisme dans les théories sur Vart, — Cette erreur consiste à expliquer le social par le psychologique, à poser le phénomène plus complexe comme la cause du phénomène plus simple. Comment une telle inversion devient-elle possible? La marche générale de l'esprit qui va du concret (ou composé) à l'abstrait (ou simple), qui tire celui-ci de celuilà, facilite la confusion; elle permet aux zélateurs de l'empirisme de transformer une méthode subjective, un procédé de découverte, en une genèse objective. Mais le vrai fondement de cette vue illusoire est ailleurs : il gît dans le finalisme inconscient de la raison toujours sollicitée à prendre la cause finale d'un processus pour sa cause efficiente. C'est ainsi que

malgré l'aveuglante évidence de la double nature, à la fois biologique et sociale, du fait psychique, une école influente et populaire de sociologues continue à vouloir baser la sociologie sur la psychologie, en faisant dériver le social du psy chique comme un effet de sa cause.

Les faits esthétiques sont incontestablement des réalités psychologiques (des idées, des sentiments, des émotions); donc, selon une vue que nous ne nous sommes jamais lassés de défendre, des réalités bio-sociales capables de former la matière de trois études distinctes, dont deux sont abstraites, la biologie et la sociologie, et la troisième, la psychologie, est concrète. Comment ces diverses sciences se comportent elles ou auraient-elles dû se comporter vis-à-vis des réalités esthétiques? La biologie ne s'en occupe guère pour la simple raison que l'apport biologique dans les faits bio-sociaux de toutes espèces, y compris l'espèce esthétique, ne diffère pas du contenu vital des phénomènes psychophysiques concrets, ne se distingue pas des propriétés que le biologue étudie directement dans les organismes, qu'ils soient soumis ou non aux influences sociales. Au contraire, la sociologie n'a pas sous la main d'autre objet concret plus simple que le fait psychologique, et elle doit, par suite, le décomposer, l'analyser, pour en extraire la propriété sociale spécifique, l'interaction des consciences et des intelligences avec tous ses effets immédiats — telles les modalités essentielles de la pensée collective — ou lointains. Enfin la psychologie aurait dû s'attacher aux mêmes réalités pour les étudier comme des agrégats concrets, des composés bio-sociaux, pour déduire, des lois générales établies par la biologie d'une part et la sociologie de l'autre, les lois particulières qui président à la formation et à l'évolution de ces agrégats dans les cerveaux individuels (76*).

Malheureusement, une telle division du travail scientifique est loin d'être un fait accompli. Ces deux sciences connexes en voie de formation, la sociologie et la psychologie, n'ont pas encore réussi à délimiter leurs domaines respectifs. L'étude concrète de la socialité empiète constamment sur son élude abstraite et vice versa. Les théories courantes sur l'art

nous en offrent un exemple topique. Une dispute assez vive sépare les esthéticiens en deux camps : les uns considèrent Tart comme un produit du groupe social, les autres, comme une création spontanée de l'individu. Or, en dépit de ce qu'en pensent leurs partisans, ces deux thèses ne. peuvent pas s'opposer Tune à l'autre. En effet, l'individu dont il est question est un individu social, vivant au milieu de ses semblables, agissant sur eux et subissant le contre-coup de leur mentalité; et, par suite, ce qu'il crée, ou, plus exactement, ce qui se crée en lui, est nécessairement aussi social que luimême. Et, d'autre part, le groupe se manifeste d'une façon concrète dans les individus qui le composent ; et, par suite, ce qu'il produit ou, plus exactement, œ qui se produit dans son sein, est aussi individuel que les phénomènes sociaux concrets eux-mêmes.

L'œuvre d'art, selon une formule devenue rapidement populaire, ne fait que traduire d'une façon fidèle le « tempérament » de l'artiste. Mais toutes les œuvres d'une période historique, soit limitée géographiquement à une seule contrée, soit s'étendant à plusieurs pays, n'oflrent-elles pas un air de famille, n'expriment-elles pas, d'une manière frappante, le génie de leur temps? Ces termes : tempérament individuel, caractère de l'époque, sont strictement corrélatifs. Ce qui constitue, d'une façon concrète, l'esprit esthétique d'une époque, ce sont les tempéraments individuels des artistes qui vivent à cette époque; et, vice versa^ les tempéraments artistiques individuels d'une période de l'histoire trouvent leur expression abstraite dans l'esprit esthétique de cette période. Il n'y a là que deux points de vue successifs auxquels on se place pour examiner un seul et même phénomène d'interaction mentale. On ne saurait non plus nous objecter la diversité des tempéraments individuels et l'unité foncière du caractère de l'époque. Chaque individu d'une espèce vivante ne diffère-t-il pas de tous les autres, mais cela empêche-t-il la biologie de chercher et de trouver les lois générales de la vie?

Il n'y a également qu'un malentendu verbal à la base du dilemme si souvent discuté : l'artiste crée-t-il ou imite-t-il?

Il crée de son propre fonds, affirment les individualistes; il « recueille les impressions du milieu et les exprime en son œuvre comme le miroir recueille les rayons lumineux et les concentre en son foyer », répondent leurs adversaires. Or, créer ou tirer quelque chose de son propre fonds ne peut décemment signifier aujourd'hui que modifier ce fonds, qu'y apporter un changement quelconque. Et faire sortir Tœuvre d'art des impressions du milieu équivaut à indiquer la cause générale et abstraite des multiples altérations concrètes ou individuelles qui nous frappent comme autant d'efiforts créateurs.

Dans les sciences mûres, la diversité concrète des faits n'abolit pas Tunité abstraite de la loi ou des lois qui les régissent. Et s'il semble en être autrement dans les sciences commençantes, c'est qu'ici les lois des faits ne sont pas encore trouvées et que leur unité abstraite n'existe que de nom. Tel est le cas de l'esthétique, qu'on la considère comme un chapitre de la sociologie ou comme une branche de la psychologie. La variété concrète des faits esthétiques continue à être ramenée à ces entités verbales : le génie inventif de l'artiste, la formation d'un idéal nouveau, etc. Et Ton se doute à peine que ce que l'on désigne comme initiative individuelle ou « originalité » (abstraction faite des idiosyncrasies et des idiopathies biologiques concomitantes) se laisse presque entièrement réduire à des causes d'une nature beaucoup plus générale. Le phénomène si fréquent de l'incompréhension du grand artiste par ses contemporains les plus proches, ou du combat qui s'engage entre le goût de l'élite et le goût des masses, ne fait en somme que rééditer le phénomène tout aussi banal de la lutte de la science et de la philosophie nouvelles et peu répandues contre le savoir et les croyances anciennes et courantes (77).

Plus les idées et les termes qui les évoquent sont vagues, et plus ces idées et ces termes tendent à devenir populaires. En revanche, rien n'est plus ésotérique que la précision : les sciences dites exactes nous en fournissent la preuve quotidienne. Qu'est-ce que l'individualité ou le « tempérament » à travers lesquels, selon une formule qu'on rencontre à tout

bout de chemin, Tartiste fait passer la vie? Ne s'agit-il pas ici d'individualité sociale, d'originalité surorganique, s'exprimant par des œuvres collectives (conceptions scientifiques, philosophiques, esthétiques et actes correspondants) et conditionnée par la façon dont certains cerveaux agissent sur d'autres cerveaux et réagissent vis-à-vis des impulsions qu'ils en reçoivent (75)? Mais l'originalité ainsi comprise consiste telle en traits qui « distinguent ou séparent » les êtres sociaux les uns des autres ? On aboutit facilement à cette vue quand on se borne à confronter le grand homme avec la foule qui l'environne. Mais on arrive à un résultat opposé quand on analyse le grand homme lui-même. On est alors tenté de découvrir dans son originalité surorganique autant de caractères qui « rapprochent » les individus selon leur affinité sociale essentielle, autant de traits d'union qui, pour employer la belle image de Nietzsche, permettent de considérer « les génies universels comme contemporains les uns des autres » , et la série des grands hommes a comme une sorte de pont au-dessus des flots tumultueux du devenir ». L'originalité sociale consiste dans la nouveauté sociale; or, celle-ci se ramène toujours, en dernier lieu, à une nouvelle connaissance. Aussi, quand on va au fond des choses, quand on creuse cette thèse, si vantée par l'esthétique moderne, du « tempérament individuel », on trouve régulièrement que l'artiste original est celui qui apporte une conception plus haute ou plus pure de l'existence, qui inscrit dans ses symboles, selon la belle et large formule de Paul Adam, un dogme nouveau, une croyance générale encore^ intacte et liant entre elles des connaissances d'origine également récente (7 P).

5. Le pragmatisme, — Le pragmatisme (« ou l'activisme ») est essentiellement un finalisme naïf, illusionné, qui, méconnaissant la vraie nature de l'inversion téléologique, se prend de bonne foi pour une séquence causale. En outre, le pragmatisme n'est pas une erreur « inter », mais « intrascientifique », pour ainsi dire; il ne confond pas, abinitio, la sociologie avec la biologie ou la psychologie; et s'il se trompe, ainsi que nous le croyons, c'est dans les propres limites, à

rintérieur de la science sociale, où il joue le rôle d'une vaste hypothèse directrice à Tégard des recherches sociologiques, et coordonnatrice à Tégard des principaux faits sociaux.

Le pragmatisme n*est pas né d'hier. Il a une longue histoire, il est contemporain des plus anciens efforts analytiques de la raison. Il a peut être été la première grande hypothèse que l'esprit humain forma pour expliquer la nature ; postulat qui à force de servir dans tous les ordres de recherche, d'être étendu aux classes les plus diverses de phénomènes, devint une sorte de méthode, une marche intellectuelle constante, une attitude mentale stable. Cette attitude s'appela et s'appelle encore empirisme dans les sciences inductives, et aphorisme dans les sciences faisant usage surtout de la déduction.

L'empirisme — et ce qu'on en peut dire s'applique aussi bien à son succédané ou à son équivalent, Tapriorisme — fut de tout temps une conception superficielle et grossière de la cause. Dans la recherche analytique, le concret précède nécessairement Vabstrait; et cette antécédence invariable, subjuguant l'esprit, joua un rôle énorme dans les destinées du savoir. Car au fur et à mesure de la décomposition du phénomène concret en ses éléments de plus en plus abstraits^ la raison, qui tirait régulièrement ceux-ci de celui-là, se laissa prendre au piège d'une telle opération subjective et ramena le contenu abstrait, l'essence des choses, à leur aspect global, à la résultante concrète d'une foule de facteurs. La conception empirique s'apparente étroitement à cet égard à la conception téléologique ou finaliste. Elle est à son tour une inversion de la séquence causale ; mais tandis que le finalisme spontané ou irréfléchi confond les causes finales (les buts) avec les causes efficientes (les moyens), — d'où la subordination « pratique » des moyens aux buts, — l'empirisme spontané ou irréfléchi voit dans le concret (dans l'effet global produit, dans la terre, dans l'eau, dans la flamme, dans l'animal, dans l'appareil organique, dans les tissus, dans les institutions, dans les mœurs, dans les faits historiques) la vraie cause de l'abstrait (du processus évolutif étudié et décomposable, sinon déjà décomposé, en ses éléments).

L'empirisme et son fidèle satellite, l'apriorisme, ont sévi suc-

cessîvement dans tous les domaines du savoir. Aucun d'eux ne fut épargné par ce fléau, véritable maladie de croissance de la pensée analytique. Mais ce mal s'y révéla sous des formes diverses, appropriées aux caractères particuliers des matières étudiées et à la phase d'évolution parcourue par la discipline correspondante. Dans les sciences morales et politiques, dans la sociologie in statu nascenti, l'empirisme, le culte du fait concret revêtit de bonne heure la forme du pragmatisme, du culte de l'acte accompli. Rien de plus naturel, puisque l'acte constituait ici le fait concret {80), Et cette tendance des historiens, des moralistes, des juristes se transmit aux premiers sociologues. Leur empirisme fut essentiellement pragmatique. Simultanément et nécessairement, la même tendance trouva un écho dans la métaphysique de Tépoque. Le pragmatisme s'y para d'arguments captieux, s'y étaya de preuves subtiles et finit par s'y hausser au rang d'une véritable synthèse mondiale. Les noms d'Emmanuel Kant (primauté de la raison pratique), d'Auguste Comte (identification de la philosophie et de la science, suprématie du fait moral), de Karl Marx (primauté du fait économique), enfin de Frédéric Nietzsche (apothéose de la volonté active gouvernant à son gré la connaissance et conditionnant la vérité) marquent, semble-t-il, les principales ou les plus renommées étapes, au xix" siècle, de cette double évolution (8i).

Le pragmatisme s'est développé à notre époque dans trois grandes directions. Il fut tantôt purement esthétique, se bornant à faire remonter l'origine des beaux-arts aux arts utiles, aux divers travaux manuels; et tantôt philosophique, limitant son ambition à faire dériver la pensée synthétique ou abstraite de la pensée syncré tique ou concrète, à envisager, en somme, la philosophie comme une œuvre de sentiment et d'imagination, comme une sorte de poésie abstruse, une « architectonique de concepts »; tantôt enfin scientifique, se vouant à la tâche — en apparence si facile — de déduire, soit directement, soit par l'entremise de nos croyances générales, notre savoir théorique (considéré comme un effet) de notre activité pratique (considérée comme une cause). C'est le premier de ces trois aspects du pragmatisme qui doit nous

intéresser d'une façon spéciale; et nous allons brièvement l'examiner.

Commençons par signaler un malentendu assez fréquent. Quand des philosophes naturalistes comme Darwin, par exemple, aperçoivent à la base du sentiment esthétique des racines utilitaires, ils ne ramènent pas pour cela nécessairement, sur le terrain propre de la sociologie, les beaux-arts aux arts techniques ni à l'activité pratique en général. Ils restent, au contraire, dans la vérité en ce sens que le domaine surorganique tout entier (qui comprend Tart aussi bien que la technique, la philosophie et la science) est essentiellement finaliste et, par suite, utilitaire, soit d'une façon inconsciente et purement émotive, dans les limites de l'interaction psychophysiologique des cerveaux (instincts sociaux des animaux et des hommes primitifs), soit d'une façon consciente et déjà plus ou moins intellectualisée, dans les limites de l'interaction psychologique, sous la domination de la 'raison abstraite. Mais quand certains sociologues prétendent que les beaux-arts sont une simple émanation des arts utiles (une activité désintéressée, imitative d'actes utiles à l'origine, disent-ils), ils tombent, ce nous semble, dans une erreur qu'il y a lieu de relever. Ils confondent la priorité concrète ou (( syncrétique » avec la primauté abstraite ou (( analytique ». 11 y a là une illusion de la vue mentale qui peut s'expliquer de la façon suivante.

Les divers modes de la pensée collective ne se différencient que très lentement. Pendant de longs siècles, la science commençante et la philosophie initiale (la religion, la métaphysique) forment un tout indivisible; et la même cohésion s'observe entre les vieilles cosmologies et les premières manifestations esthétiques d'une part, et entre celles-ci et l'activité journalière des hommes de l'autre. Or, qu'arrive-t-il lorsqu'une connaissance plus avancée, une conception philosophique approfondie ou mûrie, une forme d'art raffinée revendiquent leur droit à une existence et à un développement indépendants? Loin de constater la désagrégation lente qui s'empare des divers amalgames énumérés plus haut (et que l'on ne conçoit pas à la vérité comme tels), on se cou-

tente de les opposer aux parties qui s'en détachent spontanément. Le premier ensemble, à la suite et en raison même de cette opposition, prend le nom de philosophie, et Ton affirme que celle-ci donne naissance aux disciplines scientifiques, qu'elle est la matrice des sciences; le second reçoit, pour les mêmes motifs, le nom d'art, et Ton soutient que les conceptions esthétiques forment le prototype des synthèses philosophiques; enfin le troisième s'intitule « activité pratique » et l'on atteste que la technique, le travail utile est la vraie source des beaux-arts. En ce qui touche plus particulièrement ces derniers, des écoles entières de sociologues, celle de Le Play et celle de Marx entre autres, se sont donné beaucoup de peine pour rattacher les manifestations esthétiques les plus précoces aux premiers travaux poursuivant la satisfaction des besoins économiques. Dans rutilisation des cavernes et la construction des premières cabanes ces écoles voient le germe d'où est sortie l'architecture ; dans la fabrication de l'outillage primitif, haches, lances, flèches, couteaux, elles aperçoivent les origines de la sculpture; dans la production des vêtements, des ornements du corps et dans les pratiques du tatouage, elles discernent les sources lointaines de la peinture; dans l'invention et l'emploi des instruments sonores ou d'appel pour les besoins de la chasse et de la guerre, elles découvrent les obscurs débuts de la musique, du chant, de la danse, et ainsi de suite.

Or, de deux choses l'une. Ou ces thèses doivent signifier qu'à l'aube de toute civilisation la pensée sociale s'offrait comme indistincte, indivise, non différenciée, que son mode esthétique (les goûts grossiers de cette époque crépusculaire) se confondait vaguement avec son mode synthétique (les croyances absurdes de ces temps reculés) et avec son mode analytique (les bribes infimes de connaissance de ces périodes ténébreuses), — tout cela formant un bloc compact avec le mode pratique de la même pensée, avec l'activité, l'agitation où s'extériorisait cette incohérente poussée spéculative ; et alors les sociologues dont nous parlons enfoncent, en réalité, une porte ouverte, et on ne saurait leur reprocher, en somme, que leurs façons équivoques de s'exprimer, ou encore de se

taire, de ne pas dire que derrière ces choses d'aspect si fruste et si commun, premiers abris, outils, ornements, etc., palpite déjà un embryon d'âme esthétique qui ne fera, par la suite, que grandir et croître. Ou bien ces thèses impliquent que le mode actif de la pensée sociale précède et engendre tous ses modes spéculatifs; et alors nous retombons dans Tillusion empirique (pragmatique dans l'espèce), nous substituons l'effet complexe (l'acte toujours apparent, sinon le seul apparent) à l'ensemble ou à la série des causes restées dans la coulisse; nous affirmons la primauté ou la suprématie de l'action sur la pensée, de la pratique sur la théorie.

Comme, autrefois, dans la vieille physique, on se contentait, après avoir observé les faits, de les rattacher les uns aux autres dans l'ordre régulier de leur apparition et sans tenir compte de leurs coefficients communs intimes et cachés; comme, naguère, en biologie, on rangeait les processus organiques en des séries où n'intervenaient point les changements élémentaires ou bio-chimiques ; de même, dans les études sociologiques modernes, malgré qu'on les affuble de titres pompeux (sociologie génétique, embryogénie, embryologie sociale, etc.), on dépasse rarement le niveau empirique ou pragmatique. L'observation descriptive est la méthode initiale de toutes les sciences; et tant qu'on se borne à décrire fidèlement ce qu'on a exactement observé, tout va bien. Mais quand on attribue à une description, si généralisée qu'elle soit, la valeur d'une explication causale, les choses se gâtent et l'on risque de tomber dans l'erreur vulgaire du post hoc^ ergo propter hoc. Ainsi, pour reprendre l'exemple déjà cité, nul ne conteste que les habitations rustiques — cabanes sur pilotis, chaumières, etc. — n'aient précédé les palais, les châteaux et les cathédrales ; que les ustensiles grossièrement taillés ne soient apparus avant les statues et les fines ciselures ; que le tatouage de la peau et même la sculpture polychrome n'aient devancé la peinture ; ou en général que des ensembles de « gestes moteurs et vocaux, traditionnellement fixés et ayant un sens ornemental », n'aient préexisté à ce qui, par la suite, se rangea sous ce vocable, les beaux-arts. Mais comment, sans transformer la description des faits en leur explication, tirer de

telles prémisses la conclusion que les arts utiles, en évoluant et en se différenciant, donnent naissance aux beaux-arts; ou que la pensée pratique qui inspire les premiers est la véritable source de la pensée esthétique qui anime les seconds? Cette généalogie puérile s'attache « à ce qu'on voit » : les conceptions esthétiques mûries, développées, qui transparaissent derrière une foule de faits comparativement récents; et elle ignore, de parti pris, « ce qu'on ne voit pas » : les idées et les sentiments esthétiques rudimentaires qu'on ne distingue plus, par suite de leur insignifiance même, dans les faits d'une haute antiquité, — comme on y distingue à peine les croyances générales et les connaissances tout aussi infimes qui déterminèrent les concepts esthétiques primitifs. L'illusion pragmatique est encore renforcée par là qu'on assimile trop souvent la « recherche », l'essor de la pensée spéculative en quête d'une théorie, à « l'application » de la théorie déjà trouvée. Une théorie rudimentaire, réalisée par l'acte, devient la pratique primitive; mais lorsqu'une nouvelle théorie surgit, au lieu de la rattacher, comme il conviendrait, à la théorie rudimentaire, on la rattache à l'effet visible de celle ci, à la pratique primitive, et cela se répète kidéfîniment pour tout acquêt mental. On aboutit ainsi à concevoir chaque théorie comme née d'une pratique et comme engendrant une pratique (l'œuvre d'art, par exemple, comme né de Tacle utile et comme engendrant l'acte utile), — ce qui est contradictoire, ce qui constitue un cercle logique vicieux. Non pas que j'entende nier ce fait quasi constant : la pratique, l'application d'une théorie devenant pour la « recherche » un objet d'observation et d'expérience, lui servant d'exemple, de preuve positive ou négative, dévoilant les côtés forts et les côtés faibles, les avantages et les mécomptes de l'ancienne théorie. Mais ce que je conteste d'une façon absolue, c'est qu'on puisse attribuer à la pratique — routinière par essence — ce qui est le résultat ou l'effet de la recherche spéculative. La substitution du « fait tel quel » à (( l'observation qui s'exerce sur ce fait » (et à la méditation, aux opérations logiques présidant aux expériences qui s'ensuivent) est une illusion coutumière à l'esprit empirique. Il est temps de s'en

délivrer dans les sciences sociales, comme on s*y est soustrait dans les sciences naturelles.

Mentionnons, pour finir, un dernier motif d'erreur. Les divers modes de la pensée sociale, loin d'évoluer dans un ordre accidentel, selon la contingence des cas, se rangent en une série régulière où chaque terme postérieur dépend du terme antérieur comme un effet dépend de sa cause; ce qui veut dire que le terme qui précède se développe ou se modifie plus tôt que le terme qui suit. Or, ce qui persiste dans un premier état, ce qui ne change pas, ou ce qui change plus tard,? est souvent pris par l'empirique pour la cause déterminante des modifications survenues. Ainsi, la philosophie qui continue à s'appuyer sur un savoir déjà caduc ou périmé, apparaîtra] aux yeux de l'observateur superficiel comme la Imatrice^où se sont formées les nouvelles connaissances; l'art qui persiste à inscrire dans ses symboles les dogmes anciens en voie de se dissoudre, lui semblera être la source d'où jaillissent les dogmes nouveaux; enfin dans l'action ou le travail qui persévère à s'inspirer des vieilles vues esthétiques, il verra le germe ou Torigine des nouvelles conceptions d'art (82).

1. Les faits et les idées dans les sciences physiques et dans les sciences sociales. — 2. Le postulat philosophique (les idées générales unifiées) dérivé du postulat scientifique (les faits particuliers généralisés). — - 3. La trilogie métaphysique du Vrai, du Beau et du Bien et Tunité foncière de la pensée sociale. — 4. Le rôle de Timagination et du sentiment dans les arts.

1. Les faits et les idées dans les sciences physiques et dans les sciences de Vesprit, — Dans toutes les sciences sans exception il faut d'abord observer les faits, et puis les analyser (par différentes méthodes parmi lesquelles Thypothèse et Texpérimentation jouent le principal rôle); il faut ensuite réobserver les faits, les mêmes ou d'autres, selon le cas, et les réanalyser; et il ne faut jamais se lasser de répéter cette double opération. Mais qu'est-ce qu'un fait? Le fait est-il partout et toujours semblable à lui-même?

Oui, si on le définit d'une façon large, par exemple, comme la chose, le phénomène, le processus qui est, devient ou peut devenir un objet d'observation et d'analyse pour l'esprit. Et non, si on le catégorise, si on le classifie, si on le spécifie. Il existe à cet égard, entre les sciences de la nature extérieure (ou de la matière) et les sciences du monde surorganique (ou de l'esprit), une différence capitale, sur laquelle on ne saurait trop insister.

258 LA SOaOLOGIE DE L'ACTION

Dans les premières, les faits ne sont jamais originairement des idées; mais ils se transforment en idées, ils deviennent, à mesure même qu'on les observe et les analyse, des concepts (des faits psychologiques). Ici, le fait conduit et aboutit à ridée. Et c'est le fait dans Tacception « naturaliste » du terme qui forme le point de départ de la science. Dans les secondes, au contraire, les faits sont toujours, à leur origine, des idées; mais celles-ci se transforment, elles deviennent, à la suite de leurs migrations multiples à travers les cerveaux, des actes ou des séries d'actes (des faits sociaux concrets ou historiques). Ici, l'idée mène et aboutit au fait. Et c'est l'idée dans l'acception sociologique du terme (le fait psychosocial) qui aurait dû, semble-t-il, former le point de départ de. la science. Il n'en est rien, cependant. Dans toutes nos connaissances, l'esprit suit une même marche : il va du concret à l'abstrait. Et le fait historique, l'acte humain est plus concret que le fait psychologique, la pensée humaine. Ce seront donc les faits concrets de l'histoire que le sociologue devra observer et analyser. Ils l'amèneront, à leur tour, comme les faits concrets de la nature, aux faits psychologiques, aux idées.

Néanmoins, entre les sciences du monde physique et les sciences sociales ce point différentiel subsiste, à savoir, que tandis que les faits concrets étudiés par les premières sont totalement asociaux, amoraux et, par suite, irrationnels, les faits concrets étudiés par les secondes sont déjà, en grande partie, sociaux, moraux et, par suite, rationnels. Disons-le encore une fois, et dans les termes employés : les faits du monde inorganique et du monde de la vie ne sont, d'aucune manière, à leur origine, des idées; et les faits du monde surorganique, les actions humaines étudiées par les sciences sociales, sont toujours, au moins partiellement, et dès leur prime apparition, des idées. L'esprit philosophique saisit d'ailleurs aisément les raisons profondes de cette différence. Les phénomènes psychosociaux constituent l'étape ultime dans l'évolution universelle des choses (dans le passage de l'existence inorga nique à l'existence organique et de celle-ci à l'existence surorganique); ils ne sauraient donc jamais être dépassés, ils ont nécessairement leurs fins en eux-mêmes. En d'autres

termes, quand, pour avoir été pensés, dans certaines conditions (sociales), par le cerveau humain, les faits concrets purement matériels se convertissent, se transmuent en idées, quand ils deviennent des connaissances abstraites, ils s'éloignent, de leur état primitif, ils atteignent peu à peu les plus hauts sommets de révolution mondiale. Au contraire , quand les faits concrets surorganiques subissent ou semblent subir la même transformation, ils ne s'écartent pas, ils se rapprochent plutôt de leur état originel.

Les faits sociaux concrets se ramènent toujours, en grande partie, quand on laisse de côté leurs ambiances externes, à des faits psychologiques ou bio-sociaux; et les faits psychologiques se réduisent, mais déjà totalement — du moins dans rétat actuel de nos connaissances — à des phénomènes vitaux d'une part, à des phénomènes d'interaction mentale ou de « socialité » de l'autre. C'est cette dernière réduction que la sociologie doit poursuivre, c'est l'interaction des esprits, son évolution et ses lois qu'elle doit étudier, laissant à la charge du psychologue la réduction simultanée des faits psychologiques aux lois de la vie et à celles de la socialité, et l'étude des complications concrètes correspondantes.

Mais qu'est-ce que le phénomène d'interaction mentale? C'est déjà, en vérité, « l'idée » in statu nascenti, l'idée germante ou en voie de formation. La sociologie est la science qui s'attache, à travers l'analyse des faits sociaux concrets, à l'étude du « mouvement » idéologique, des courants d'idées — grands, moyens ou petits — qui sillonnent l'histoire. Cette thèse peut avoir l'air d'un paradoxe, — on reconnaîtra un jour, je l'espère, qu'elle est bien fondée et qu'elle a une valeur heuristique certaine. Nous en sommes aujourd'hui à une phase intermédiaire dans le développement de la sociologie : nous confondons encore la science concrète (la psychologie) avec le savoir abstrait (la sociologie); mais cette période de transition ne saurait durer indéfiniment .

Quand elles n'ont ni un caractère purement physiologique, ni un caractère simplement psychophysiologique, les actions humaines sont <( rationnelles )) ; ce sont des idées actualisées ou réalisées; et c'est là ce qui les distingue soit des mouve-

menls organiques inconscients, soit de l'activité animale qui, devenue consciente, n*est que psychophysiologique et jamais idéologique. Derrière Tacte rationnel il y a un certain nombre — un nombre infini, si Ton a en vue l'ensemble des phénomènes sociaux — d'interactions psychiques transmuées en idées (et sans doute aussi en sentiments). Toutefois, ainsi que nous l'avons déjà dit, ce n*est pas par l'examen de telles causes ultimes ou élémentaires — par l'étude des idées qui dirigent l'histoire — que peut débuter la science sociale.

Décrire, aussi exactement et aussi minutieusement que possible, les faits sociaux concrets, forme le premier devoir du sociologue. Il généralise ou classifie ensuite ces faits. Il ramène leur pullulante diversité à quelques vastes genres : les faits politiques, juridiques, économiques, militaires, industriels, moraux, familiaux, scientifiques, religieux, esthétiques, techniques, etc., et sans doute il se trompe plus d'une fois soit en établissant, soit en remplissant les cadres de cette nomenclature multiforme et variée. Mais, dès cette étape (la classification plus ou moins laborieuse des faits tels quels), le sociologue voit sa route barrée par de sérieux obstacles. Et c'est en vain qu'il cherche à ffifire un nouveau pas, le plus important de tous dans chaque science, c'est inutilement qu'il essaie de disposer les faits concrets ou plutôt les classes dans lesquelles il les a déjà distribués, en des séries causales, en des successions où une catégorie apparaît comme la condition nécessaire et déterminante d'une autre (les faits économiques, par exemple, comme la condition des faits politiques, religieux, scientifiques, etc., ou vice versa). Les méthodes de description, l'empirisme de la première heure déçoivent d'une façon visible, en ces diverses tentatives, l'efïort analytique du savant. Ces méthodes l'entraînent dans une impasse. Les séries causales où il parvient à ranger les faits sociaux non décomposés en leurs éléments se montrent fluctuantes et même réversibles. Et les lois empiriques d'évolution qu'il assied sur cette base se révèlent comme hautement incertaines et, ce qui nous choque encore plus, comme flexibles et arbitraires (des lois « molles » qui laissent constamment passer à travers leurs mailles des courants de mys-

LES POSTULATS PSYCHO-SOCIAUX DE L'OEUVRE D'aRT 261

tère, disent, non sans raison, les « pragmatistes » que l'abus des méthodes empiriques conduisit à a l'acosmisme » ou au (( nihilisme de la connaissance »).

Il appert ainsi de plus en plus que Técheveau social est trop embrouillé pour pouvoir être dévidé autrement que fil par fil. L'interdépendance contingente des faits historiques masque à nos yeux la dépendance nécessaire de leurs éléments abstraits. C'est donc ceux-ci qu'une analyse plus profonde, pénétrant dans l'intimité des phénomènes, cherchera à dégager et à mettre en évidence. En sociologie, plus que partout ailleurs peut-être dans le champ de la connaissance, le passage du concret à l'abstrait s'avère comme le seul moyen de vaincre la désastreuse stérilité des méthodes empiriques, de remédier à l'impuissance de l'observation directe ou « globale » des choses.

Mais il ne faudrait pas croire, je le répète, que l'étude des idées par où s'expriment les divers modes, les formes variées de l'interaction mentale, se substitue, pour la remplacer ou l'abolir, à l'étude des faits sociaux concrets par où s'expriment, en outre, les lois de la vie et, dans l'immense majorité des cas, les lois de la nature inorganique. L'observation de la réalité concrète reste la base et le point de départ de la sociologie la plus abstraite. Celle-ci, quel que soit son degré de perfection, puise la matière de ses conjectures dans les faits concrets, et elle vérifie ses propositions les plus générales en les confrontant avec les mêmes faits. De ce contact seul jaillit la vérité théorique; mais pour qu'un tel choc se produise, encore faut-il qu'une théorie abstraite vienne d'abord simplifier et sérier les problèmes complexes que soulève, sans pouvoir les résoudre, ou en les solutionnant d'une façon verbale et contradictoire, la connaissance empirique.

L'univers est rempli de séries causales ou évolutives dont les unes embrassent des faits gouvernés par les lois universelles de la nature, les autres des faits soumis, en outre, aux lois plus particulières de la vie, et les troisièmes enfin des faits qui subissent, par surcroît, une détermination encore plus spécifique (nous l'appelons sociale et nous parlons des lois de la socialité). Or l'observateur empirique ne se rende

que vaguement compte de ce déterminisme complexe. Aussi vojt-on la foule des sociologues entremêler constamment les explications cosmologiques aux explications biologiques ou psychologiques des faits sociaux, et n'ignorer vraiment que leur causalité sociale. Seule, l'analyse abstraite qu'on accuse à tort de dédaigner les faits, tandis qu'elle s'efforce, au cont raire, d'en percer les obscurs arcanes, se montre capable d'isoler des autres ordres de causes concurrentes, pour l'étudier à part, la causalité spécifiquement sociale, — la série évolutive où viennent se ranger des réalités que nous qualifions d'idéales quand nous les opposons aux réalités dites sensibles. Les réalités idéales, comparées aux réalités sensibles, nous semblent plus au moins hypothétiques. En effet, une nouvelle analyse basée sur une nouvelle observation des faits correspondants ou sur de nouvelles expériences historiques, peut toujours venir les infirmer en partie ou en totalité.

Le théoricien renoue le fil de l'analyse au point précis où il se rompt aux mains de l'empirique : alors qu'il s'agit de dégager, dans l'enchevêtrement des séries évolutives qui constituent le fait concret, la série proprement surorganique. Nos lecteurs sont suffisamment familiarisés avec cette réalité à la fois idéale et hypothétique, l'interaction des consciences où se révèle, selon nous, le quid proprium de la sociologie abstraite. Les « courants interpsychiques » (l'aspect surorganique du (( mouvement » aux yeux du philosophe moniste) dont l'ensemble forme ce que nous avons appelé la « pensée sociale » (« l'expérience collective » au sens passif ou la (( recherche collective » au sens actif du terme), ces courants se manifestent par leurs effets immédiats, les idées plus ou moins abstraites et les sentiments qui les escortent. Or, pour variée et nuancée, pour ondoyante et diverse que puisse nous paraître cette « phérioménalité » sui generis, elle l'est déjà, nécessairement, beaucoup moins que les cas concrets — historiques ou seulement psychologiques. 11 sera donc comparativement facile au théoricien de généraliser ses divers aspects, de les ranger en un petit nombre de catégories très vastes. Et, d'autre part, opérant sur des données essen-

tîellement homogènes, il lui sera comparativement aisé de découvrir leurs rapports intimes, leurs relations -causales.

Nos lecteurs savent aussi comment nous proposons de résoudre ces deux problèmes primordiaux de la sociologie abstraite. Or, si Ton admet une dépendance étroite entre les quatre modes fondamentaux auxquels se laissent réduire toutes les variétés de la pensée collective, si l'on accepte la loi générale d'évolution selon laquelle le mode analytique de la pensée précède nécessairement et conditionne le mode synthétique, comme celui-ci devance et détermine le mode esthétique qui, à son tour, inaugure ou ébauche, en le stimulant, le mode pratique, — on doit également admettre que toutes les idées et tous les sentiments ayant une origine et une nature (( interpsychique )> viennent, sans la moindre exception, se ranger sous l'une ou Tautre des rubriques de notre série quaternaire. Les idées ou éléments abstraits qui composent les faits concrets, et non pas ces faits eux-mêmes; car un fait social concret est, par définition, un acte, c'esl-à dire un phénomène immédiatement déterminé par le mode pratique de Texpérience ou de la recherche. Les faits sociaux concrets ne peuvent donc pas être distribués parmi les diverses classes entre lesquelles se répartit spontanément leur contenu idéologique. Ils se rattachent tous, d'une façon directe, au mode ultime de la pensée sociale, et, d'une façon indirecte seulement, à l'ensemble des modes de cette pensée.

Les mêmes considérations s'appliquent, avec une rigueur encore plus grande peut-être, aux changements que nous paraissent subir les faits sociaux concrets et que subissent, en réalité, leurs éléments analytiques seuls, les idées et les sentiments d'origine et de nature interpsychique. La loi générale d'évolution qui, à nos yeux, exprime Tordre constant dans lequel se manifestent et se suivent les modes essentiels de l'expérience ou de la recherche commune, ne saurait être exacte ou vraie que si elle embrasse tous les cas de variabilité ou d'instabilité, d'altération ou de déformation, de modification ou de transformation, d'accommodation ou d'adaptation sociales; que si elle éclaire et explique toutes les métamorphoses et tous les changements qui se sont produits ou qui

pourraient survenir dans les milieux sociaux les plus divers. Et néanmoins cette loi ne s'applique pas aux faits sociaux concrets; et quand on parle ainsi, on se rend coupable d*un abus de langage consacré par une vieille habitude. Car un fait concret n'est jamais la cause d'un second, d'un troisième fait également concret, et ainsi de suite. Un fait concret est un système achevé, une sorte de microcosme où se reflète soit l'univers entier des « causes efficientes » (et tel est peut-être le cas du moindre fait social), soit une partie notable du monde des phénomènes (et tel est le double cas des faits organiques et des faits inorganiques). Un fait concret ne peut évoluer, ne peut subir un changement quelconque sans que s'altèrent, d'une façon plus ou moins profonde, les éléments ou facteurs toujours plus ou moins abstraits auxquels le réduit la pensée analytique. A plus forte raison, un fait concret ne peut-il provoquer le plus minime changement dans un autre fait concret, sans que se renouvelle ou se modifie sa constitution intime. Les empiriques et les pragmatistes se trompent et nous trompent en nous prêchant la doctrine de la genèse ou de la filiation directe des phénomènes concrets. Toutes les sciences devenues abstraites leur donnent à cet égard un démenti formel. Les faits concrets se suivent sans doute : soit qu'ils se répètent, et nous constatons alors que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets; soit qu'ils se modifient, et nous invoquons alors l'intervention de causes nouvelles. Mais, dans ce dernier cas, qui nous intéresse plus particulièrement ici, où prenons-nous ces causes qui ne tombent certes pas du ciel? Dans la réalité concrète elle-même, dans cette multitude infinie de petits systèmes clos qui ne peuvent rien produire, rien enfanter, rien déterminer sans s'être préalablement ouverts eux-mêmes et avoir laissé échapper au dehors, en partie ou en totalité, leur contenu, — énergies physico chimiques, vitales ou surorganiques, il n'importe. Un fait concret se résout, partiellement ou totalement, en ses éléments abstraits ou facteurs, et ce sont ceux-ci qui, modifiés ou non, déterminent l'apparition des faits concrets suivants. Un fait social concret, un acte, un événement cosmo-psychologique manifeste, en l'extériorisant — en le combinant avec

des phénomènes physiologiques et physiques — le mode pratique ou téléologîque de la pensée, mode rigoureusement déterminé par la série totale des modes précédents. L'acte vient clore cette série dont il est l'aboutissement suprême (le terme ultime ou la cause finale). Mais, dans ces conditions, il ne saurait jamais être la cause efficiente d'un autre acte, ou devenir le terme initial — ainsi que l'enseignent les empiriques et les pragmatistes — d'une série quelconque d actes. Entre Tacte accompli et l'acte à accomplir s'insérera nécessairement la suite tout entière des modes essentiels de l'interaction psychique; et c'est l'évolution spontanée de ces modes

— justement considérés comme autant de facteurs historiques

— qui déterminera l'évolution corrélative des actes. Ces derniers ne pourront donc jouer vis-à-vis d'actes semblables ou différents que le rôle, tout au plus, de « causes occasionnelles ».

Pour les « activistes » aussi bien que pour les empiriques, dont les premiers, ne sont, dans le domaine de l'expérience sociale, que les successeurs et les émules, le fait crée Tidée. Ils le disent et le répètent en propres termes. Ils définissent l'idée : le fait réfléchi et idéalisé. Les « pragmatistes » confondent ainsi la recherche qui décompose l'action concrète en ses éléments abstraits, ou qui réduit l'effet complexe à ses causes élémentaires, avec cette action concrète elle-même. Ils se gardent bien, en outre, de considérer celle-ci comme une simple extériorisation des « idées » d'origine interpsychique que la recherche, l'expérience collective — l'idée en marche opposée à la connaissance ou à Tidée au repos — découvre, ou plutôt qu'elle retrouve, dans la phase ultime de son propre développement et dans ses conjonctions diverses avec les autres forces de la nature. L'action concrète n'est que la cause occasionnelle d'une telle découverte; elle n'est jamais sa cause efficiente; et dire que l'idée est le fait idéalisé ne signifie rien ou signifie autant que dire : l'idée est l'idée (83).

On voudra bien excuser cette longue digression. Nous pensons qu'elle était nécessaire et qu'elle vient à sa place ; elle simplifie et facilite la tâche dévolue aux pages suivantes; elle aide à montrer que les conceptions esthétiques ont leurs fortes

*\;jâ"i^r^i -.

racines dans les idées et les croyances générales, ou, si Ton aime mieux, dans les dogmes philosophiques qui coordonnent et synthétisent nos connaissances particulières.

2. Le postulat philosophique, les idées générales unifiées. — Si l'acte ne saurait être la semence de Tidée dont il constitue, au contraire, l'aboutissement final; si, en d'autres termes, la pensée pratique qui inspire notre activité d'une façon immédiate, forme le chaînon ultime d'une série évolutive « irréversible » comprenant tous les éléments abstraits, toutes les causes immanentes de l'acte, quelle place ou quel rang attribuerons nous, dans cette série, aux idées et aux sentiments esthétiques? Il est manifestement impossible de voir dans la mentalité esthétique le terme initial de la série. La recherche et la connaissance des propriétés, des qualités, des caractères plus ou moins abstraits des choses précèdent nécessairement et conditionnent la sélection, le choix, dans les agrégats concrets environnants, des traits essentiels et dominateurs capables de fixer les préférences de l'artiste. Et il est non moins impossible d'interposer la pensée esthétique entre la pensée analytique et la pensée synthétique; car la synthèse suit immédiatement l'analyse, elle en est à la fois la conséquence et le , complément inévitables. Il ne reste ainsi qu'à donner à l'art la troisième place dans la série psychosociale, entre la pensée synthétique et la pensée pratique. Et ce rang intermédiaire, l'art le mérite sous tous les rapports.

La pensée esthétique est une forme de l'expérience ou de la recherche collective, qui se greffe directement sur cette autre modalité de la môme recherche, la pensée synthétique. L'art est plus proche de la philosophie (ou de la religion) que de la connaissance. Au fond, l'art est déjà lui-même une cohception du monde, une vue d'ensemble sur la nature à laquelle on parvient par une voie différente de celle que parcourt la pensée du philosophe. C'est une ontologie du concret qui se range à la suite de l'ontologie de l'abstrait dont elle se pénètre et s'inspire, qu'elle le veuille ou non. Loin de copier d'une façon servile la nature, l'artiste, dit très justement Anatole France, « prend le modèle comme une matière vile dont il extrait la

beauté, qu'il presse, qu'il broie pour en tirer Vessence ». Placé en face de la réalité environnante, l'artiste ne la résout pas en ses éléments abstraits; il ne reconstitue pas, non plus, à l'aide de larges synthèses, l'unité rationnelle de l'univers; mais « il atteint, dans l'être concret, sans le diminuer analytiquement et en lui conservant la plénitude, la mobilité, la vie que la synthèse logique du philosophe se montre inapte à lui restituer, les traits dominants, les caractères à la fois intimes et saillants ». Et il souligne ces caractères, il les grossit, il les enfle, il les idéalise. « Dans le vaste monde des apparences sensibles il marque, il adopte, il fait siennes certaines réalités — lignes, formes, couleurs, sons, sentiments, émotions, idées — qui, plus importantes à ses yeux, plus essentielles que les autres, lui semblent, en outre, pouvoir être arrangées et combinées de manière à éveiller en nous une émotion agréable,

un plaisir spécial Ainsi découvre-t-il la « vérité joyeuse »

qui s'intitule encore beauté». Qu'il en soit conscient ou non, l'artiste subit l'empire du milieu social, ri est guidé dans ses choix, il cherche et trouve sa (( vérité plaisante » sous l'influence du savoir et surtout des croyances générales de son époque {84).

L'art est une étape importante de l'expérience ou de la recherche collective : c'est le terme intermédiaire qui relie la vérité synthétique et apodictique, basée sur la vérité analytique et hypothétique, à la vérité pratique et téléologique, et qui représente lui-même ce qu'on peut appeler la vérité syncrétique et symbolique. Sa fonction est de préparer, de faciliter, d'assurer la soumission nécessaire et sans cesse croissante, dans l'état de civilisation, du concret à l'abstrait, de la sensation à l'idée. Dans le domaine esthétique, le concret conserve sa valeur primitive, la sensation garde sa fraîcheur, mais sous la condition expresse d'accepter la suprématie, le joug encore léger de l'idée abstraite; sinon, le beau cède la place au réel, et la jouissance esthétique — à la sensation brute (on se rend très bien compte d'une telle métamorphose quand on compare cette forme d'art méconnue, l'amour idéalisé, avec le penchant ou l'appétit sexuel). Dans le domaine pratique, au contraire, le concret et la sensation apparaissent

déjà comme de plus en plus subjugués et, pour ainsi dire, démonétisés, désindividualisés par la vérité abstraite ou théorique qui, ici, se montre d'autant plus féconde qu'elle est plus rigoureusement appliquée.

Mais la « technique » débute par l'art, au lieu d'y conduire. Toute culture un peu intense des arts utiles est inaugurée par une période d'essor esthétique. La civilisation gréco-romaine est aussi inséparable de ses arts plastiques que la civilisation moderne de son art littéraire. En revanche, toute conception esthétique un peu large tire sa substance d'une philosophie : simple et naïve comme les mythologies et les premières religions avec lesquelles l'art naissant se confondait, ou déjà de plus en plus éclairée et affinée. On le prouve par une foule d'exemples, soit collectifs, soit individuels ; et parmi ces derniers aucun peut-être n'est plus frappant que le cas de Goethe dont la poésie s'imprégna du monisme panthéistique de Spinoza à ce point, a-t-on pu dire, qu'il y a eu « dans l'âme de Goethe une subtile mutation du génie métaphysique en génie poétique ». .

(( S'il me fallait choisir entre la beauté et la vérité, écrit quelque part Anatole France, je n'hésiterais pas : c'est la beauté que je garderais, certain qu'elle porte en elle une vérité plus haute et plus profonde que la vérité même. » Mais pourquoi et dans quelle mesure l'art peut-il prétendre à un tel rôle? La nature qui lui fournit des modèles est sans doute inépuisable, et l'univers est sans doute infini ; mais n'est-ce pas la pensée du philosophe qui conçoit ainsi la nature et Tunivers? L'art n'est donc ni plus ni moins infini ou éternel que la philosophie sur laquelle il se greffe. S'il en était autrement, son trésor antique nous contenterait et nous suffirait. Mais nous allons tous vers de nouvelles beautés que nous trouvons parce que nous découvrons de nouvelles vérités, et il y a un art archaïque comme il y a une philosophie caduque. La science subit, à son tour, la même loi de rajeunissement; la conception de Ptolémée pâlit et s'efface devant celles de Copernic et de Newton. Or, si la part de la vérité éternelle est toujours petite, à notre gré, celle de la beauté qui persiste, qui traverse les siècles et se transmet de

génération en génération, n'est pas beaucoup plus grande.

3. La trilogie métaphysique du Vrai^ du Beau et du Bien et l'identité foncière de la pensée sociale, — Le Vrai, le Bien, le Beau, cette trilogie fameuse fit couler des flots d'encre, elle fut longtemps le thème favori sur lequel métaphysiciens et littérateurs exécutaient d'innombrables variations, tenues naguère pour profondes ou brillantes et qui maintenant nous semblent superficielles et fastidieuses à Texcès. Pourquoi ce changement? Une sociologie plus savante, c'est-à-dire plus analytique et moins empirique que celle qui, sous le nom de morale, se confondait avec la philosophie, est apparue, et elle se prête de moins en moins au verbalisme puéril de sa devancière. Elle se hâte même peut-être un peu trop de condamner sans appel toutes les entités métaphysiques indistinctement. L'erreur partielle (et toute erreur est partielle, car l'erreur totale, absolue, comme la négation absolue, est un contresefns, une réaffirmation « ironique » de son contraire) contient un germe, un pressentiment lointain de la vérité future. Ces concepts : la liberté, la justice, l'égalité, le vrai, le beau, le bien, etc., ne doivent pas être rejetés sans un examen approfondi de leurs origines, de leur histoire, des réalités que ces termes claironnants servirent à connoter, des confusions qu'ils aidèrent à couvrir ou à répandre. Ces concepts doivent être réétudiés, confrontés avec les faits, soumis à une interprétation purement sociologique.

La recherche de la vérité qui est le mode analytique, la recherche de l'unité qui est le mode synthétique, la recherche de la beauté qui est le mode syncrétique et enfin la recherche de l'utilité, de l'adaptation des moyens aux buts, qui est le mode pratique de la pensée sociale, — telle est la série quaternaire, la « tétradynamie » positive qui, selon nous, est appelée à remplacer la vague trilogie, la trinité « entitéique » du Vrai, du Bien et du Beau. Marquons ici les traits essentiels qui, à notre avis, différencient ces deux conceptions de la même réalité.

La conception métaphysique reflète fidèlement la confusion initiale de la pensée scientifique avec la pensée philoso-

phique; elle tend, en outre, à susciter la même assimilation entre la pensée esthétique et la pensée pratique. Depuis Platon qui s'efforça de rapprocher le beau et le bon en intervertissant Tordre de leur apparition, en faisant du bon (terme sous lequel le grand idéaliste grec et ses successeurs entendaient surtout l'utilité morale) la cause dont le beau est l'effet, depuis Platon cette tendance s'est perpétuée, sous des formes diverses, jusqu'à nos jours. En somme, les théories métaphysiques sur l'art et ses rapports avec la connaissance et l'action furent toujours dominées par une logique essentiellement finaliste et déductive. A ces théories s'oppose une conception qui met en œuvre la logique causale et inductive et qui, pour la première fois, range les grands modes de l'activité mentale en une série dont tous les termes s'enchaînent dans un ordre rigoureux et irréversible.

Notons une autre différence entre les théories métaphysiques sur l'art et la théorie qui veut rester sociologique. Les premières sentaient vaguement que la trinité idéale du Vrai, du Bien et du Beau (à laquelle le matérialiste Hœckel nous convie à dresser des autels), que cette trinité était, au fond, une unité, qu'il n'y avait là que des aspects différents d'une seule et même réalité. Mais les métaphysiciens ne s'entendaient pas du tout sur ce que pouvait être cette dernière. Ils discutaient sans trêve là-dessus. Etait-ce le monde ou la représentation du monde, toute la nature ou seulement la nature humaine, l'âme avec ses facultés multiples? La théorie sociologique met fin à cette controverse. Elle désigne avec précision l'unité d'où procèdent « toutes les catégories de formes pures perçues par l'intelligence », elle nous découvre, pour parler comme Renan, « le grand foyer central oii la poésie, la science et la morale sont identiques, où savoir, admirer, aimer sont une même chose, où tombent toutes les oppositions ». C'est le grand foyer surorganique où se forment les mille liens invisibles qui unissent les esprits et les cœurs, où se nouent et se croisent et se multiplient à l'infini les rapports interpsychiques dont l'ensemble constitue ce qu'on peut appeler, d'un seul mot, la pensée sociale, l'expérience ou la recherche collective. Le Vrai, le

Beau, le Bien s'ofïrent comme autant de formes de cette recherche dérivant Tune de l'autre, comme autant d'espèces, étroitement apparentées entre elles, de rapports interpsychiques, comme autant de méthodes ou de moyens convergents au même but, menant à la floraison sociale ultime, à Taction. Dans cette série, la recherche de l'unité (la pensée synthétique et apodictique) trouve naturellement sa place, ainsi que nous l'avons vu, entre la recherche de la vérité (la pensée analytique et hypothétique) et la recherche de la beauté (la pensée syncrétique et symbolique).

Gomme tous les autres termes de la série causale qui représente le processus germinatif, toujours le même, des plus riches moissons de Thistoire, la beauté est essentiellement un rapport interpsychique. Voilà pourquoi il fut toujours si facile — et l'on glissa souvent sur cette pente — de définir ces termes les uns par les autres et surtout par le premier. Nous a-t-on assez parlé de vérité scientifique, de vérité philosophique, de vérité esthétique et de vérité pratique! Mais qu'est-ce qu'une vérité scientifique, une connaissance? N'estce pas un rapport entre les choses, entrevu par l'esprit à la suite d'une longue série d'interactions psychiques dont l'ensemble forme ce que nous appelons « Texpérience collective »? D'un rapport, soit constant — il s'agit alors d'une vérité générale, abstraite, d'une loi de la nature; soit plus ou moins mobile et variable — il s'agit alors d'un fait réel. Et qu'est-ce, d'autre part, qu'une vérité esthétique, une beauté? N'est-ce pas une harmonie, une proportion entre les choses, soit constante — c'est le grand art, l'art universel ou humain ; soit mobile et variable — c'est l'art individuel, national, d'une époque donnée, etc.? On a justement appelé la musique l'harmonie des sons, la peinture celle des couleurs, la sculpture et l'architecture l'harmonie des lignes au repos, la danse celle des lignes en mouvement et ainsi de suite (85), Mais qui ne voit l'étroite parenté de ces idées : rapport, proportion, harmonie? Qui ne voit aussi que la laideur, comme l'erreur ou le contresens, est toujours un manque d'harmonie, une disproportion, un désordre dans le sens profond que ce grand familier de la vérité et de la beauté, Gœthe, attachait à ce mot? De tout

temps on a fait consister la beauté en une certaine « disposition des parties d'un tout » (disposition particulièrement (( plaisante », ajoutait-on). Déjà l'encyclopédiste de l'antiquité, Aristote, expliquait la beauté comme un ordre régulier dans les choses et leurs parties constituantes; et vingt et un siècles plus tard, pour Téncyclopédiste Diderot, le beau est « tout ce qui réveille en nous Tidée de rapport » (86).

4. Le rôle du sentiment et de Vimagination dans l'art. — Dans les quatre modes de Texpérience ou de la recherche collective, « rindividu social » ou, si l'on aime mieux, la société humaine — ses idées, ses mœurs, ses inventions — s'ajoutent à la nature, s'y superposent et la modifient. Ni dans l'action, ni dans Tart, ni dans la philosophie, ni dans la science, il n'y a jamais imitation pure et simple du milieu ambiant. Dans tous ces ordres si divers de recherche, il y a toujours, en revanche, fécondation de la pensée sociale par le monde extérieur. L'homme n'imite pas la nature, il la sent, il la traduit, il l'interprète.

A quoi sert la matière? A donner des idées aux esprits, disait volontiers Ampère. Et ces idées — les rapports, les relations toujours identiques entre les choses — sont ce qui, dans l'univers, est le plus indépendant des modes de la matière. A quoi sert la matière « belle »? A donner des sentiments aux âmes, est-on tenté de répondre avec une école entière d'esthéticiens. Et ces sentiments, qu'il s'agisse de peinture, d'architecture, de poésie, de musique ou d'une forme quelconque de beauté, sont toujours semblables : l'art est un malgré la diversité de ses moyens. D'autre part, s'il est trop ambitieux de prétendre que les rapports entre les choses sont plus vrais, plus réellement existants que les choses ellesmêmes, il semble juste d accorder aux idées, et aussi bien aux sentiments, « ces invisibles fils dont nos cœurs sont liés », selon une métaphore de Sully Prudhomme, une réalité égale. On a souvent soutenu que ce n'est pas la raison — l'idée analytique, synthétique, syncrétique ou pratique — mais bien le sentiment qui détermine, qui guide et dirige l'action. Il y a, dans cette thèse, une grande part de vérité ; mais celle-

ci est encore empirique, elle s'appuie sur une analyse insuffisante ou superficielle des phénomènes. L'expérience journalière démontre à satiété que la vie affective est un bon guide de la conduite quand le sentiment qui inspire cette dernière est élevé et noble, quand la passion qui l'agite est haute et généreuse. Or, ces adjectifs ne signifient rien s'ils ne veulent pas dire que la vie affective demeure soumise à des considérations ou à des idées générales, à une connaissance exacte des choses. Cette dépendance du sentiment vis-à-vis de la raison subsiste aussi bien dans tous les cas où la vie affective se manifeste comme un guide défectueux et médiocre, sinon franchement dommageable, de notre activité; l'observation prouve alors que le sentiment s'allie et se rattache à des connaissances insuffisantes ou fausses, à des idées imprécises, à des hypothèses invérifiées, à des croyances irrationnelles.

La part de vérité que contient la thèse empirique se réduit donc au constat de ce fait : entre l'idée et Tacte s'interpose le sentiment. Mais le sentiment n'est pas seul à se produire comme un lien intermédiaire, comme une sorte de « transmission ». L'acte est encore plus immédiatement précédé. par ce phénomène psychologique qu'on nomme la volonté. Et s'il y a empirisme certain à affirmer que nos actes sont déterminés par notre volonté (théorie du libre arbitre), il y a empirisme non moins évident à soutenir qu'ils sont gouvernés en dernière instance par nos sentiments. S'il en était ainsi, quel sens profondément ironique n'offrirait pas la règle morale qui place notre vie affective, comme la vie de nos désirs, sous le contrôle de notre raison? Cette règle ne serait donc pas la simple transcription dans la technologie sociale — à l'impératif— de l'expérience ou de la connaissance qui affirme — à l'indicatif — une relation constante soit de causes à effets, soit de buts à moyens ? Dans les individualités sociales normales, bien venues, saines, la dépendance dont il s'agit se maintient à un niveau plus ou moins égal; dans les autres, cet étiage varie, il s'élève ou s'abaisse, une dépendance trop étroite signalant une atrophie sentimentale, et une dépendance trop lâche une faiblesse intellectuelle, — toutes deux

également nuisibles au libre développement, à Tessor spontané de l'action {87),

Que signifie, au fond, cette « intermédiarité » du sentiment, le rôle qu'il vient remplir entre la raison inséparable de la connaissance et la volonté inséparable de l'action? Ne peut-on pas déjà y discerner une sorte de répercussion nécessaire, quoique encore obscure, dans la vie de l'individu, de la grande loi qui gouverne le groupe, qui détermine l'ensemble du mouvement social, qui régit l'évolution des modes essentiels de l'expérience commune? En vertu de cette loi, la socialité, l'interaction des consciences revêt quatre aspects successifs. Dès lors, ce que les psychologues, dans leurs spéculations, en somme, assez confuses, intitulent raison, sentiment et volonté, toutes ces choses vagues ne seraient-elles pas autant de manifestations localisées, individuellement circonscrites, des quatre grands rythmes selon lesquels se meut la mentalité collective? La raison, en particulier, ne correspondrait-elle pas aux deux premières phases que parcourt la pensée sociale (avec prédominance de l'analyse ou de la synthèse chez les divers types intellectuels); le sentiment — à la troisième (avec son exaltation ou son affaissement chez les différents types sentimentaux, natures artistiques expansives ou concentrées, et natures inesthétiques); enfin la volonté — à la quatrième (avec tous les degrés de puissance ou de faiblesse de l'aclion chez les divers types « pratiques »)? Si tel était le cas, les recherches des psychologues qui distribuent les facultés humaines, acquises dans un milieu social, en trois grands groupes, ne tendraient à rien de moins qu'à confirmer la loi la plus générale de la sociologie.

Le phénomène social qui transparaît dans le fait psychologique y est indissolublement uni au phénomène vital; et cette union complique singulièrement les choses, elle obscurcit les problèmes, elle déroute le chercheur, elle le livre sans défense à ces entités verbales, la raison, le sentiment, la volonté, — trinité mystérieuse et subjective où se reflète la trilogie déjà un peu plus claire et plus objective du Vrai, du Beau et du Bien. Séparés, par l'analyse abstraite, de leur concomitances vitales, les résidus surorganiques se manifestent

à nos yeux comme connaissance, comme synthèse universelle, comme art et comme action. Et séparés de leurs concomitances sociales, les résidus organiques se révèlent comme représentation (basée sur la perception et formée de sensations), comme émotion et comme impulsion volîtive. La trilogie psychologique mélange et confond ces deux ordres voisins et connexes de phénomènes. La raison des psychologues est une sorte d'amalgame de la conscience discriminative et représentative (accompagnée de ses complications psychophysiques, y compris la mémoire et le jugement concret et particulier) soit avec la pensée analytique (première modification de la conscience, due à Tinteraction des esprits, à leur expérience collective), soit avec la pensée synthétique (transformation ultérieure de la pensée savante), ht sentiment des psychologues est un amalgame des états affectifs organiques qui escortent la conscience discriminative et représentative et la sollicitent à se traduire en mouvements, avec la pensée syncrétique et symbolique qui accompagne la pensée savante et la pensée philosophique et les sollicite à se manifester comme pensée pratique et téléologique. Enfin la volonté des psychologues est un amalgame des impulsions organiques ayant subi Tassant du flot émotif et prêtes à s'exprimer en mouvements musculaires, avec la pensée pratique et téléologique déjà stimulée par la pensée esthétique et prête à se traduire en actes plus ou moins rationnellement motivés. Mais les psychologues, d'habitude, ne se rendent nullement compte de la dualité essentielle des phénomènes qu'ils observent et étudient ; et leur science, malgré de nombreux et louables efforts, reste marquée par un empirisme touffu, propice aux frondaisons entitéiques.

Cette courte analyse montre ce qu'il nous faut penser de deux remarques très souvent faites par les psychologues doublés de moralistes et les moralistes doublés de psychologues (conjonction significative éclairant la vraie nature du fait psychologique), à savoir : que le sentiment ne saurait prétendre à une place légitime dans la conduite de la vie morale s'il ne reste pas soumis aux exigences rationnelles; et que le sentiment possède une plus grande puissance active que

ridée générale ou abstraite. Ces observations confirment la thèse selon laquelle nos connaissances particulières et nos croyances générales ne peuvent normalement se transformer en actes utiles qu'après avoir pris contact avec nos idées et nos goûts esthétiques, qui jouent le rôle de stimulants immédiats de la pensée finaliste. Et la vertu prônée par les sages de l'antiquité — la tempérance — apparaît ici comme la juste proportion de ces divers éléments et leur subordination nécessaire les uns aux autres. La recette de la tempérance est la recette môme du bonheur dans tout milieu social.

En d'autres termes, si la volonté des psychologues ne décide rien par elle-même, si elle se détermine par des mobiles affectifs, actionnés à leur tour par des mobiles intellectuels, c'est parce qu'elle est la résultante de l'union intime de deux éléments : 1° Vappétition ou le désir physiologique consécutif à rémotion et à la discrimination également physiologiques^ et 2° le besoin social consécutif à nos goûts esthétiques, à nos idées générales, à nos connaissances particulières. Et ici encore — dans le domaine propre de la sociologie de l'action — il existe une juste proportion des éléments énumérés plus haut, où les uns n'étouffent point, par une luxuriance prématurée ou démesurée, les autres, où les mobiles affectifs et les fins esthétiques ne font pas tort aux mobiles représentatifs et aux fins intellectuelles, et où, par suite, l'appétition organique et le besoin social sont bien équilibrés; une juste proportion, dis-je, qui constitue une précieuse vertu à laquelle les moralistes empiriques ont donné le nom de (( persévérance » ou de « courage » et qu'ils nous décrivent comme également éloignée de (( l'obstination » d'une part et de la « fluctuation » de l'autre (la persévérance ou le courage est dans l'ordre dynamique ce que la prudence ou la tempérance est dans l'ordre statique).

Résumons-nous. Si le rôle du sentiment dans l'art semble et s'il est, en réalité, immense, c'est que le sentiment représente la pensée esthétique elle-même, phénomène social associé à l'émotion, phénomène physiologique. « Le sentiment dans l'art » est un pléonasme qui signifie presque autant que (( l'art dans l'art ». Cette valeur esthétique du sentiment a

souvent été mise en relief. Selon une fine remarque du sociologue Tarde, par exemple, « tandis que chaque grand fondateur de religion (ou chaque grand philosophe, dirions-nous) contribue à harmoniser les intelligences, et chaque grand homme d'Etat à harmoniser les volontés, chaque grand artiste contribue à assimiler, à unir, à harmoniser les sensi^ bilités de ses contemporains ». J'ajoute que Tintelligence est dirigée vers l'abstrait (tiré du concret d'abord multiple, et ensuite unifié), la sensibilité — vers le concret (choisi ou élu), et la volonté — vers Tacte (adaptant des moyens à des fins). Savoir pour comprendre, comprendre pour sentir, sentir pour vouloir, telles sont les grandes étapes constamment parcourues, dans le même ordre régulier et irréversible, par la recherche ou l'expérience collectives. En créant la logique et la méthodologie, la connaissance est la première, parmi les diverses formes de l'interaction psychique, à donner aux hommes des idées communes ou pareilles; arrivent ensuite la religion et la philosophie qui rendent convergentes les croyances, les convictions générales; puis vient l'art qui complète Teurythmie des consciences et des esprits par Tuniflcation des sensibilités; et enfin apparaît l'action qui harmonise les volontés, qui accorde les conduites [S 8).

On a souvent placé sur la même ligne, dans l'art, le sentiment et l'imagination; on y a même quelquefois donné la préséance à celle-ci, on lui a attribué, dans le domaine esthétique, un rôle particulier, dominant, excessif. Il n'en est rien, croyons-nous. L'imagination est, certes, une faculté de l'esprit qui ne fait jamais défaut au véritable artiste; elle lui est nécessaire pour la préparation de son œuvre; mais dans une mesure qui n'excède jamais celle où elle apparaît comme indispensable au savant, au philosophe, à l'homme d'action. Le sentiment est la pensée esthétique elle-même, saisie ou fixée dans sa première manifestation concrète, a psychologique »; et l'imagination (quand, de simple phénomène cérébral, elle se transforme en fait bio-social) s'allie aussi bien à la pensée analytique qu'à la pensée synthétique, et aussi bien à la pensée syncrétîque qu'à la 'pensée pratique. Expliquons-nous.

L'imagination, en tant que phénomène cérébral, est le terme ultime de la série psychophysique qui correspond à l'expérience bio-individuelle et la remplit tout entière. Elle forme la transition naturelle de cette expérience^ appelée encore pensée sensible, à Texpérience sociale appelée aussi pensée cognitive ou pensée intellectuelle. La pensée sensible et son terme ultime ou son couronnement, l'imagination, sont d'ordre organique; et la pensée sociale et ses quatre modes essentiels (l'analyse, la synthèse, « l'élection » esthétique et la finalité) sont d'ordre surorganique. Mais l'organique se combine avec le surorganique pour produire le psychologique, et l'imagination cesse d'être psychophysique, pour devenir bio-sociale, quand elle s*allie avec Tune quelconque des quatre formes fondamentales de la pensée collective. L'imagination psychophysique est purement perceptive, absorbée dans le concret et l'actuel. L'imagination phychologique, au contraire, élargit le cercle de la vision mentale, elle nous transporte bien au delà des circonstances particulières et présentes (ou récentes).

Dans la science, l'imagination bio-sociale s'offre comme

un ingrédient ou un élément nécessaire de tout savoir. C'est

l'hypothèse basée sur l'analyse et sans cesse vérifiée par elle.

Le rôle de l'imagination scientifique dans la recherche et

dans la fixation de la vérité est, sans nul doute, immense.

En philosophie, aux époques où celle-ci demeure plus ou moins confondue avec la pensée analytique qui la précède et la pensée esthétique qui la suit, l'imagination bio-sociale s'exerce comme un mélange assez bizarre — dont les mythologies et les religions nous offrent des échantillons curieux — des procédés hypothétiques de la connaissance avec les façons syncrétiques et symboliques de l'art. Et dans la mesure où la pensée philosophique se différencie et se sépare des autres modes de l'expérience commune, l'imagination bio-sociale y devient de plus en plus abstraitement synthétique, constructive de purs schémas logiques.

Dans les beaux arts, l'imagination bio-sociale s'aide des idées les plus vastes, des généralisations les plus hautes — ou encore des dogmes ayant conquis l'assentiment des

foules — pour former des synthèses concrètes, pour donner une vie factice à des personnages représentatifs, pour créer des modèles idéalisés de conduite, des types d'êtres ou de choses. Elle renforce, elle exagère certaines réalités déjà analysées par la science et unifiées par la philosophie, déjà devenues des abstractions ou des synthèses d'idées abstraites. L'imagination artistique fait servir les sensations à exprimer de telles idées; et plus celles-ci seront larges, en même temps que vraies, plus Tœuvre esthétique sera grande, noble et durable.

Dans le domaine de la pensée pratique, enfin, ou de l'action proprement dite, l'imagination bio-sociale se laisse caractériser par un seul mot: elle est profondément téléologique. C'est l'invention au sens strict du terme, l'évocation par l'esprit et l'ajustage des plus sûrs moyens qui mènent à telle ou telle fin désirable et désirée.

1. L'art et la conduite humaine. — 2. Vues nouvelles et vues courantes sur Tart. La conception positiviste. — 3. L'art moralisateur et l'art pour l'art. — 4. L'avenir esthétique de l'humanité et la loi de retard.

1. Larl el la conduite humaine, — L'énergie surorganique se manifeste ab initio sous l'aspect concret (bio-social) de la (( recherche de la vérité » (pensée analytique, savoir). Mais loin de se dépenser tout entière dans le domaine de la connaissance, l'énergie sociale y puise les éléments indispensables à son évolution psychologique ultérieure, à sa transformation en (( recherche de l'unité » (pensée synthétique, religion, philosophie). Et cette deuxième phase remplit exactement le même office à l'égard de la troisième, la « recherche de la beauté » (pensée syncrétique, art).

Celle-ci enfin précède et prépare le dernier aspect psychologique revêtu par l'interaction mentale : la « recherche de l'utilité » (pensée pratique, application des résultats complexes des recherches précédentes à la satisfaction des besoins socioindividuels que ces recherches suscitent sur la base — puisqu'il s'agit d'un fait bio-social — des besoins bio-individuels). La pensée pratique s'identifie de la sorte avec « l'action » qui l'extériorise et qui apparaît comme l'union ou la combinaison

intime de l'énergie bio-sociale avec tous les autres modes de l'énergie universelle, avec toutes les autres forces cosmiques. La pensée pratique traduit, en termes mécaniques, en mouvements, l'idéologie (inséparable de la « sentimentalité ») de l'évolution bio-sociale (psychologique) dont elle est l'aboutissement nécessaire. Et l'exactitude, la iSdélité d'une telle traduction constitue ce que nous appelons la finalité, l'utilité ou encore la rationalité de l'acte. Celui-ci, toujours commandé aussi bien par nos goûts' et nos Choix esthétiques ou sentimentaux que par nos croyances générales et nos connaissances particulières, s'offre donc comme la justification téléologique des formes les plus variées de la recherche spéculative.

Parmi ces formes, la pensée esthétique est celle qui touche de plus près à la pensée pratique. Aussi l'art est-il déjà beaucoup plus finaliste que la philosophie et la science. Comme le dit fort sensément dans son étude sur la Beauté rationnelle M. P. Souriau, (( la beauté est dans l'évidente perfection » ; or, « toute chose est parfaite dans son genre quand elle est conforme à sa fin » ; il en conclut que « les degrés de perfection (ou de beauté) se mesurent à la valeur relative des fins ». Il serait peut-être plus juste de. dire que, sous la double influence de la pensée synthétique et de la pensée analytique (influence directe dans un cas et indirecte dans l'autre), une première forme de finalité — essentiellement esthétique ou sentimentale — surgit dans l'esprit et y aplanit la voie à la finalité pratique ou active. Les évaluations esthétiques — les jugements de beauté — conditionnent, en une certaine mesure, les évaluations pratiques, les jugements d'utilité; et cette influence ne fait que croître avec les progrès de la civilisation.

L'antique confusion des quatre modes de la pensée sociale survit encore dans les idées habituelles qui font de la pensée pratique et téléologique une sorte de fief, une dépendance immédiate de la science. Or, cette subordination n'a jamais été ni directe, ni unique. Dans les temps les plus reculés, le praticien appelait déjà la bénédiction du ciel sur son labeur, et il possédait un idéal de travail artistique. Des courants philosophiques et esthétiques analogues pénètrent de toutes

parts la pensée pratique contemporaine; et ces influences coordonnent, systématisent, harmonisent la vie youée an travail, elles déterminent le « ton » général de la coadoîte, elles créent à la fois la logique et la beauté des caractères et des existences (S9\

Le travail est une philosophie ou une religion, entend-oa dire souvent, — et cela est vrai, si Ton songe à la causalité lointaine du travail. En ce sens, il est encore un savoir. Mais, en oulre, et plus qu'une philosophie et qu'une science, il est un art. N'est véritablement fécond et utile (et, par là, n'est véritablement travail) que le labeur bien ordonné, la tâche proportionnée au mérite de l'artisan, l'efifort qui en même temps est un a rythme ». L'action, considérée comme une sorte de communion de l'être social avec le reste de l'univers, ne peut servir les fins raisonnables de cet être que si elle est directement préparée et stimulée par la sélection esthétique {90).

Tout notre bonheur est dans le sentiment de quelque perfection, dit Descartes. La joie est le passage d*une moindre à une plus grande perfection, la tristesse — le passage d'une plus grande à une moindre perfection, ajoute Spinosa. Et selon Hamilton, Bain, Mill et Spencer, le plaisir correspond à l'activité normale, et la douleur — à Tactivité anormale. Par la joie qu'il engendre et qu on a pu dépeindre comme une i( joie d'agir » < l'art stimule l'action, le domaine réservé aux masses sociales; il réveille 1 enerjrie, il ranime le courage des âmes, il fait renaître nos espoirs, il nous sort du doute et de l'inquiétude, il exalte notre enthousiasme, il apaise nos souffrances.

C'est Tœuvre d'art tout entière, avec la part inévitable d'illusion ou de rêve qu elle contient, et nullement cette part d'illusion seule, ainsi qu'on Ta quelquefois paradoxalement prétendu, qui stimule et fortitie. qui inspire et cuide la vie active. Isolé de tout ce qui s'y mêle, le mensonge >• de l'art est inhibitif au premier chef. On peut très justement le comparer au «^hlore qui détruit los tissus orçraniques, tandis que l'un de ses composés les plus répandus forme ie sel si propice, si indispensable à laete nutritif. L'illusion osthé-

tique ne stimule raction sociale que dans la mesure où elle est (( belle » ; or, la beauté est essentiellement une « vérité de choix ». Il s'ensuit qu'on qualifie peut-être improprement de (( mensonge » telle opération esthétique qui consiste à exclure, du champ de vision de Tartiste, à frapper d'un ostracisme toujours conditionnel, les réalités banales, grossières, vulgaires, pour laisser la place libre aux perfections idéales, aux vérités en marche ou futures.

Un autre grief est souvent invoqué contre l'art envisagé dans ses rapports avec l'action. L'art a toujours « gâté, corrompu les mœurs », soutient-on, et Platon n'était pas si fou qu'on le croit en chassant les poètes de sa République. Toutes les formes de l'art (y compris celles qu'il revêt dans la vie sentimentale affinée) contribuent, certes, à désavantager les lignes coutumières de conduite, à dissoudre les mœurs établies, à ébranler les vieilles institutions. La près sion constante exercée par l'art sur la pensée pratique et téléologique est un fait incontestable. Et les exemples concrets, biographiques et historiques, abondent, qui prouvent que les réalités transfigurées par l'art et devenues des types, des réalités idéales, ont toujours tenu une large place dans la causalité de l'action finaliste qui se résume par l'idée et le ^ terme de « bien » en morale, de « progrès » en sociologie. Le lecteur trouvera facilement dans sa mémoire les cas plus anciens ou classiques qui confirment cette thèse; ajoutons ici, toutefois, à son appui, un fait récent et que l'histoire est en train de recueillir : la floraison rapide, en Russie, d'un art à la fois original, national et largement humain à la veille de la forte et troublante action collective qui semble devoir régénérer cet immense pays (91).

2, Vues nouvelles et vues courantes sur l'art. La conception positiviste. On a beaucoup écrit, au cours de la seconde moitié du dernier siècle, sur l'esthétique; et nombre d'idées partiellement justes furent émises à ce sujet. Nous ne saurions prétendre à les passer en revue, même d'une façon sommaire; mais il ne sera pas inutile, peut-être, d'en mentionner brièvement quelques-unes, qui se rapprochent déjà par plus

fc..

284 LA SOaOLOGIE DE L'ACTION

d'un point de notre thèse générale. Nous les confronterons ensuite avec les vues anciennes, encore très répandues, sur l'art et sa mission sociale ou ses rapports avec Tactivité journalière.

Après ce que nous avons dit, dans le chapitre précédent, de l'aveuglement « pragmatique » qui frappe la plupart des sociologues, purs descripteurs de faits, on ne saurait être surpris de voir une compréhension plus profonde de la causalité esthétique apparaître chez certains philosophes. Citons au hasard quelques noms. Pour Schelling, le beau est « l'infini exprimé par le fini )), formule lapidaire qui constate déjà vaguement, si Ton veut, la dépendance de Tart vis-à-vis de la philosophie. Pour Hegel, le beau est « la forme ou l'apparence sensible de l'idée, l'identité réalisée du concret et de l'abstrait », définition qui laisse déjà presque entrevoir la liaison intime de l'art avec les deux premiers termes de la série intellectuelle. Pour Spencer, la fonction esthétique tire son origine d'un reliquat d'énergie cérébrale non dépensée par ailleurs ; théorie qu'on pourrait facilement amender et compléter en ajoutant que la dépense dont il s'agit est double, analytique (recherche de la connaissance) et synthétique (recherche de l'unité); et que l'art emmagasine ce reliquat d'énergie psychosociale dans ses créations qui joueraient ainsi le rôle d'une sorte d'accumulateurs à l'égard de la dernière poussée de la même énergie, — l'action proprement dite. L'école de Spencer enseigne, en outre, que l'art, sous toutes ses formes (depuis la musique et la danse qui élèvent le diapason émotionnel jusqu'à la littérature proprement dite qui enrichit l'esprit et intensifie sa culture), tend à un accroissement, à une stimulation de la vie. Mais de quelle vie entendent parler les évolutionnistes spencériens? Si c'est de la vie organique, leur formule suscite un doute plus que justifié; et si c'est de la vie intellectuelle, elle devient une tautologie manifeste. Le mot propre serait donc « l'action », le résultat ultime de toutes les phases parcourues par la vie de l'esprit.

Auguste Comte n'a pas construit de théorie esthétique; mais il a affirmé à plusieurs reprises la nature sociale (hau-

tement éducatrice) de Tart. Taîne et Guyau ont abondé dans le même sens. Quelques mots suffisent à rappeler les thèses mésologiques du premier et ses vues si connues sur Tessence de Tart. Pour lui, « Toeuvre d'art est un système de parties, tantôt créé de toutes pièces, comme il arrive dans Tarchitecture et la musique, tantôt reproduit d'après quelque objet réel, comme il arrive dans la littérature, la sculpture, la peinture; et le but de Tart est de manifester par cet ensemble quelque caractère notable des choses ». Ce caractère sera ou le plus important parmi les autres — et c'est là Taspect théorique de la fonction sociale exercée par l'art; ou le plus bienfaisant, — et c'est là l'aspect pratique de la même fonction. Quant à Guyau, il défend, en particulier, deux propositions : 1° que l'art est plus capable que la métaphysique ou la morale d'établir cette synergie sociale, cette tension de toutes les forces individuelles vers un but commun qui caractérise la vie sociale; car l'art produit une communion, non plus d'idées et de volontés, mais de sensations et de sentiments qui déterminent la sympathie sociale, le véritable moyen d'action de lartiste ; et 2° que Tartdoit être une « condensation de la réalité », une « vie concentrée ». Ces idées sont assez nébuleuses, et obscurité pour obscurité, nous leur préférons encore la définition du Beau par Hegel. L'esthétique de Tolstoï, dans ses points essentiels, semble être un pastiche de celle de Guyau. Chez tous les deux, l'art est le grand lien des hommes, une force qui les unit, donc un phénomène social par excellence; mais les vues de Guyau sur les origines de l'art sont plus larges; il le fait dériver de la vie sentimentale tout entière, et non pas du seul sentiment religieux.

Mentionnons aussi De Greef qui voit dans l'art un phénomène social de la plus grande valeur, un fait où viennent se refléter tous les éléments intellectuels (scientifiques, religieux, moraux, etc.) qui constituent une société (confirmant ainsi cette pensée suggestive de Mazzini : « la beauté est le véhicule de la vérité, l'anneau conjonctif entre le vrai et le bien »); et Tarde qui partage, au fond, les mêmes idées, mais qui les développe avec sa finesse habituelle en ajoutant que l'art est une branche importante de la téléologie collée-

tivc, un moyen de réaliser des fins sociales, déterminées à leur tour par des inventions sociales, surtout des inventions religieuses et, en général, des inventions sentimentales. Il dit aussi quelque part d'une façon fort juste que la beauté, c'est la vérité rassurante et fortifiante, ou 'encore le pressentiment, l'annonce d'une vérité et d'une utilité futures ; c'est de la joie sociale, comme l'amour est de la JQie individuelle. Selon Tarde, l'art, en créant des objets « supernationaux » d'admiration, est excitateur de sympathies internationales. Et l'art ne se borne pas à socialiser les sentiments, il les harmonise pour mieux les socialiser. On peut donc dire que s'il n'y a rien, en apparence, de plus inutile que l'art, il n'y a rien, en réalité, de plus nécessaire au salut, au bien public. L'art qui semble une chose de luxe, est une force qui prépare les voies à une moralité de plus en plus haute.

Citons encore — et même surtout — Paul Adam qui, grand ouvrier d'art lui-même et bon juge des pauvretés qui remplissent les théories esthétiques courantes, a écrit sur ce problème obscur des pages admirables. « La beauté, dit-il par exemple dans l'une d'elles, réside nécessairement dans la correction et l'harmonie des lignes, dans la mesure de leurs rapports, dans la perfection de leurs joints. Un être, une chose, un paysage nous plaisent d'abord, sans que nous puissions dire les causes, parce que notre œil, puis notre esprit ont perçu un total définitif de courbes agencées. Gela nous donne une quiétude singulière, immédiate. Soudain, nos traits se sont détendus. Notre chagrin s'est enfui. Notre fatigue cesse de peser le long de nos membres. Une image est apparue dont l'influence a desserré les contractures de nos nerfs. Avide aussitôt de mieux voir, de toucher, de posséder , de jouir indéfiniment, notre âme se tend vers la magnificence d'un horizon, la structure d'un palais, la sveltesse d'un corps. Tout notre être désire perpétuer la sensation. Tout notre cerveau travaille à la ressentir davantage pour l'éterniser dans la mémoire. Qu'un artiste survienne, il la fixera sur la toile avec le crayon et le pinceau, ou dans la glaise avec son ébauchoir. Ceux qui n'auront pas connu l'instant divin pourront l'aimer devant le tableau ou la statue. Par surcroit

sera révélé le talent qui interpréta la nature en l'alliant à son émotion propre, en transcrivant à la fois Tobjet perçu et rémoi provoqué par la perception. »

Notons enfin les idées d'un savant allemand, le D"" Bûcher, qui, dans un ouvrage fortement documenté paru sous le titre de Rythme et Travail^ nous montre Fart, aux moments décisifs de son évolution, non plus comme une recherche de luxe ou un objet de contemplation oisive, mais comme le propre rythme de la vie active, la cadence du travail accompli en commun. « L'art, dit en résumant la pensée-maîtresse de ce livre Tun de ses critiques, accompagne tous les actes où s'affermissent les liens de la solidarité humaine : cérémonies religieuses ou civiques, commémoration des ancêtres, fondation du foyer, instruction des enfants, défense de la patrie. La bienfaisante intervention de Tart ranime nos forces promptes à défaillir : il a des images pour récréer nos yeux, des chants pour charmer nos oreilles, quand la route est trop longue ou l'étape est trop dure. Les artistes, par leur secours quasi-miraculeux, soutiennent le courage de l'humanité en marche. »

Cette conception nouvelle des liens qui unissent la pensée esthétique à la pensée pratique et à la vie active se détache avantageusement sur le fond des vues courantes à l'égard du même sujet, vues que je trouve assez bien résumées dans un opuscule récent iniiixilé Marxisme et Idéalisme. Son auteur, le professeur russe Gredescul, estime que quatre critères nous servent à évaluer les choses et les événements de l'ordre social, et ces critères sont : l'utilité, la justice, la beauté et la dignité morale. Mais tandis que les deux pre miers appartiennent à la phénoménalité sociale matérielle Ou économique (« basique » dans la terminologie de Marx), les deux derniers rentrent dans la classe des phénomènes que la même école désigne sous le nom de (( superstructure sociale ». — « Agissant dans la sphère pratique, écrit M. Gredescul, nous tendons à l'utile (principe économique) et nous voulons la justice (principe du droit); mais si peu que nous nous élevions aux hauteurs de la « superstructure », nous jouissons de la beauté (principe esthétique) et nous avons

288 La sociologie de l'action

soif de noblesse ou de dignité humaine (principe moral). Les deux premiers principes ont un caractère pratique immédiat et, rapidement saisis par l'esprit, sont clairs et démontrables. Les deux autres ne servent à rien. Us se suffisent à euxmêmes et demeurent, en ce sens, inexplicables. Est-il ou non nécessaire de compléter les deux premiers par les deux seconds, cette question ne s'argumente pas; chacun la résout à sa guise et à son gré, d'une façon intuitive. A ceux qui restent aveugles en face de la beauté, ou sourds aux appels moraux, il est impossible de rendre la vue ou l'ouïe. »

De telles idées sur l'art et son rôle social sembleront déjà quelque peu « lointaines » à beaucoup d esprits. Et certes, il ne faut pas oublier qu'elles ont derrière elles un long passé. L'esthétique et la théorie de la connaissance furent toujours les deux grandes pierres d'achoppement de l'empirisme, dont les efforts pour pénétrer l'essence de la beauté et la nature intime de la vérité aboutirent à un double aveu d'impuissance : ni la beauté ne pouvait se comprendre et se définir, ni la vérité être saisie et foncièrement connue. L'agnosticisme et son succédané plus moderne, l'illusionnisme, procèdent tous deux du savoir et de la philosophie empiriques. Et c'est de la même source que dérive le pragmatisme marxiste où vient échouer de nos jours, en quête d'un suprême abri, l'esthétique banale qui dresse la beauté en face de l'utilité comme son antipode ou sa négation. A cet égard il est intéressant de remarquer qu'après le criticisme kantien, c'est le positivisme qui influa le plus, sinon sur l'économie politique, du moins sur la gnoséologie et Testhétique marxistes.

Si Auguste Comte n'est pas toujours aussi affirmatif que Karl Marx à l'égard de la primauté de la pratique vis-à-vis delà théorie, de l'acte vis- à- vis de la pensée,il n'en invertit pas moins l'ordre dans lequel apparaissent et se suivent ou évoluent les principaux aspects de la mentalité individuelle et collective. Dans la 66^ leçon de son Cours il nous montre, en effet, l'activité pratique, la satisfaction de nos besoins comme formant le point de départ nécessaire du processus qui conduit « au développement plus élevé, mais moins énergique, des facultés esthétiques ». — « Ce développement, dit-il encore, constitue

la transition de la vie active ^ la vie spéculative. » Et c'est de Tart, qu'il décrit assez médiocrement comme « un genre d'activité possédant le privilège de charmer les esprits les plus opposés, soit en offrant aux uns l'exercice le mieux adapté à la faible portée de leur entendement, soit en procurant aux autres un repos sans apathie », c'est de l'art que nous remontons, selon lui, à la science et à la philosophie, caractérisées comme « un exercice de facultés plus éminentes mais beaucoup moins actives et qui ne déterminent chez le plus grand nombre qu'une fatigue insupportable» (92).

3. L'art moralisateur et l'art pour Vart, — L'art est-il moral et moralisateur, ou amoral et indifférent à tout ce qui n'est pas lui-même, selon la fameuse formule de l'art pour l'art?

L'art est-il, comme le croit Mathew Arnold, « une haute critique de la vie, du réel », a-t-il pour but « d'élever Tintelligence, d'instruire les hommes », ou bien ne poursuit-il que cette fin seule : « les distraire, les divertir, leur procurer de courts moments de joie »? Notre réponse à cette question, qui a été si souvent et si longuement discutée, ne saurait être douteuse. Mais cela ne doit pas nous empêcher d'examiner, à notre tour, aussi brièvement que possible, les points litigieux du débat.

Les buts que nous attribuons, les missions que nous confions à l'art ne font que réfléchir nos idées sur son essence. Le dilemme qui divise les deux écoles esthétiques, les « intellectualistes » et les (( émotionnistes »,en est un exemple. Pour nous, ce dilemme est irréel, illusoire, la question ne se pose point. Si la pensée esthétique est une forme de la pensée sociale, une phase intermédiaire entre la pensée synthétique et la pensée pratique, Tart, qu'il le veuille ou non, enseigne et instruit comme le soleil éclaire ; et, d'autre part, cette initiation aisée est une joie, cette communication facile de « dogmes inscrits dans des symboles » s'accompagne de sentiments (d'aucuns, oubliant la complexité du phénomène, disent de sensations) agréables qui exercent une influence stimulante sur notre activité.

D'une très vieille lettre de Taine, adressée à Guillaume

Guizot et récemment publiée, j'extrais les lignes suivantes : (( Dans la vie pratique, la morale est reine; je pense comme vous qu'il n'y a rien de plus beau que la justice; j'aime rhistoire parce qu'elle me fait assister à sa naissance et à son progrès; je la trouve d'autant plus belle qu'elle me semble le dernier développement de la nature. Partout, au-dessus et en dessous de nous, est la force; des lois aveugles s'accomplissent dans un ordre fixé, et leur système inflexible construit le monde avec les misères et la mort des individus. Cette lumière du droit et de la justice, c'est nous qui l'allumons et la promenons à travers l'immoralité de la nature et les violences de l'histoire, et ce ne serait pas la peine d'être homme que d'être réduit à ne pas la voir et à ne pas l'aimer. Mais si je la vois et si je l'aime dans son domaine, je la repousse du domaine des autres. L'art et la science sont indépendants. La morale ne doit avoir aucune prise sur eux : jamais l'artiste avant de faire une statue, jamais le philosophe avant d'établir une loi, ne doivent se demander si cette statue sera utile aux mœurs, si cette loi portera les hommes à la vertu. L'artiste n'a pour but que de produire le beau, le savant n'a pour but que de trouver le vrai. Les changer en prédicateurs, c'est les détruire. 11 n'y a plus ni science, ni art, dès que l'art et la science deviennent des instruments de pédagogie et de gouvernement. Voilà pourquoi vous me voyez si mal disposé contre les littératures qui s'érigent en institutrices, et les philosophies qui s'érigent en gardiennes de l'ordre public. »

Je suis presque tenté d'écrire que Taine, dans cette chaude lettre de jeunesse, a parfaitement tort parce qu'il a trop raison. Qu'il fait donc bien de sévèrement proscrire les soucis d'utilité ou de moralité (la moralité n'est que de l'utilité sociale) qui pourraient hanter le cerveau de l'artiste, du philo sophe, du savant! Mais cette pensée profondément juste, ce conseil empreint d'une haute sagesse gagneraient beaucoup à être développés. Le savant dans ses recherches n'a point à se préoccuper de l'application que fera — ou, trop souvent, hélas! que tardera à faire — des vérités par lui découvertes le praticien ; mais il n'a pas non plus à se mettre en peine des

synthèses mondiales, des dogmes universels que le philosophe tirera — ou tardera à tirer — de l'ensemble des connaissances particulières; ni, enfin, à s'inquiéter, à s'alarmer le moins du monde des sélections esthétiques auxquelles, sur la double base du savoir et de la philosophie (ou de la religion) de son époque, procédera — ou tardera à procéder — le poète, Tartiste. Pourquoi? Est-il donc admissible ou désirable que le savant puisse se désintéresser des croyances générales, des conceptions de l'univers, de la beauté des choses, des joies esthétiques, et de l'utilité, du bien, de la vertu, de la justice? Non, certes : une telle conception du devoir scientifique serait simplement monstrueuse. Par bonheur, elle est en contradiction absolue avec l'immuable destin qui gouverne le monde et, en particulier, avec les conditions d'existence de la science, conditions dont le « devoir du savant » n'est que la passagère et plus ou moins exacte interprétation. L'indépendance de la recherche scientifique à l'égard de tous les autres domaines de la pensée et de l'action sociales n'est rien moins que de Tindififérence. C'est l'indépendance — ou encore la souveraineté, l'autonomie — de la cause à l'égard des effets qui en dérivent.

S'il est prouvé que la vérité, sous son double aspect, analytique ou scientifique, et synthétique ou philosophique, quand elle s'allie à la beauté, produit nécessairement l'action jugée utile (terme qui résume ce que nous appelons le bien, le droit, les mœurs, la vertu, la justice, etc.), le problème soulevé par Taine devient logiquement vain, — ce qu'il n'était pas avant cette démonstration. On pouvait le poser, on pouvait s'efforcer de concilier la finalité inhérente à la raison humaine avec l'exception dont cette même finalité frappait la recherche de la vérité et celle de la beauté. On le pouvait, dis-je, au risque de s'enferrer dans une antinomie sans issue. Mais le problème cesse d'être discutable du moment qu'on accepte la loi générale d'évolution qui gouverne notre série interpsychique. En réalité, il n'y a plus de problème : l'esprit, en ce cas, passe sans le ipoindre trouble du point de vue de la finanalité au point de vue de la causalité, et l'indépendance, la souveraineté, le « splendide isolement » de la science, de la

philosophie ou de l'art vis-à-vis de la pensée pratique (mœurs, moralité, lois, institutions, etc.,) viennent simplement confirmer le rapport de cause à effet qui relie entre elles les diverses phases de la pensée sociale. Cela est si vrai, d'ailleurs, que Tindépendance et l'isolement en question ne s'observent — et ne sont exigés comme des desiderata rationnels — que lorsqu'on descend l'échelle des termes de la série interpsychique, et jamais lorsqu'on la remonte.

S'il ne veut déprécier et avilir son action, et abaisser d'autant Tefficacité de celle-ci, le praticien ne saurait se désintéresser des critères esthétiques qui influencent ses gestes et modifient sa conduite, en la rendant plus ou moins coordonnée, harmonieuse ou belle. Et s'il ne veut voir son art se vider de tout contenu idéal, pour tomber au rang d'une inepte copie des vulgarités ambiantes, l'artiste ne saurait se désintéresser des idées générales, des horizons plus ou moins larges qui s'ouvrent devant la pensée synthétique de l'époque qu'il représente. Enfin et à son tour, sous peine de voir ses méditations frappées d'une stérilité absolue, et son effort constructif aboutir à un verbalisme impotent, le philosophe (ou le fondateur de religion, selon le milieu dont il s'agit) ne saurait délibérément tourner le dos aux connaissances particulières déjà acquises de son temps par l'humanité.

Concluons. La science, la philosophie, l'art ne peuvent se confondre avec cette double action qu'on appelle pédagogie et gouvernement, ni encore moins en dépendre. La raison en est simple : les trois modes (( spéculatifs » de la pensée sociale constituent autant de germes, de formes latentes de l'action; il y a entre leur ensemble et le mode pratique de la pensée sociale un rapport strict de causalité. Or, dans la relation de cause à effet, c'est l'effet qui suit la cause, qui la reproduit, qui en dépend. Mais à côté du rapport de causalité, et reliant, rangeant les mêmes termes en un sens, en une succession, en une série inverses, la raison peut établir — et elle manque rarement de le faire — ce qu'on appelle un rapport de finalité. Ici, l'effet est le but que la raison se propose d'atteindre, et la cause est le moyen ou l'ensemble des moyens qu'elle juge capables de produire l'effet convoité. Le rapport

de finalité non seulement ne détruit pas le rapport de causalité, ne lui porte aucun préjudice, mais il est, en vérité, le simple constat rationnel, subjectif, de la relation — ni rationnelle, ni irrationnelle, mais naturelle et nécessaire, ou encore objective (93) — qui existe entre la cause et l'effet. La finalité est, en somme, un hommage — souvent, hélas! mal interprété ou compris à rebours — que notre raison rend au déterminisme rigoureux des choses, à Tinflexible nécessité des concaténations phénoménales. Par la finalité, la raison se déclare la fidèle vassale de la causalité ambiante. Malheureusement, et notre ignorance ou nos atavismes dualistes y aidant, nous nous laissons aller à ce mouvement d'orgueil et de révolte qui consiste à opposer la finalité à la causalité comme sa négation formelle ou sa contrariété, son contraste absolu; qui consiste, par suite, h admettre des cas où la première exclut la seconde, où elle la remplace (confusion de la finalité avec la causalité); et nous tombons malgré nous dans le jeu logomachique des fausses antinomies qui fit Iti gloire — plutôt périssable — des grandes métaphysiques en général et du criticisme kantien en particulier.

Évitons ce double écueil. Distinguons ces deux points de vue, la finalité et la causalité, sans les opposer ni les identifier d'une façon absolue (ce qui, selon la loi de l'identité des contraires surabstraits, serait exactement la même chose), mais simplement en les accouplant, en faisant de l'un le complément à la fois nécessaire et utile à l'autre. Nous pourrons ainsi, sans nous contredire le moins du monde, nous plaçant au point de vue des causes, accorder à Taine et à l'école entière dont il s'est fait le brillant porte-paroles, que l'art et la science ne sont ni de la pédagogie, ni du gouvernement, que les littératures ne doivent pas s'ériger en institutrices des peuples et les philosophies en gardiennes de l'ordre public; et nous pourrons, en même temps, nous plaçant au point de vue des fins, concéder à l'école adverse que la science d'abord, la philosophie ensuite, l'art en troisième lieu ont toujours été (d'une façon qui ne nous satisfait plus, sans doute) et resteront toujours des instruments, des moyens (les seuls efficaces, en définitive) de pédagogie et de gouvernement; nous pourrons

294 L4 SOaOLOGIE DE L'ACTION

encore ajouter que les littératures, qu'elles se prêtent ou qu'elles se dérobent à cette tâche, instruisent -- beaucoup plus que les maîtres d'école — les peuples, et que les philosophies, qu'elles le veuillent ou non, gardent et soutiennent — infiniment plus que les forces de police — l'ordre social ou public.

L'art, le grand dissolvant, après la philosophie et la science, le corrupteur-né des formes vieillies ou caduques de la moralité ambiante, est, précisément pour ce motif, le grand régé* nérateur de l'action sociale ou morale. Un artiste comme Bjœrnson n'a pas pu ne pas le sentir profondément. Aussi, dans sa réponse à l'académie suédoise qui le gratifia du prix Nobel, s'élëve-t-il avec ardeur contre ceux qui disent que les poètes doivent se libérer de la conception du bien et du mal. Cela, affirme t-il, n'est pas possible. De tout temps, depuis les Grecs jusqu'à Shakespeare, Molière, Gœthe et Schiller, Byron et Shelley, Victor Hugo, Ibsen et Tolstoï, dans tous les pays et toujours les poètes se sont mis au service d'idées tendant à rendre la vie plus belle et plus riche, (c Je ne suis pas de ceux, s'écrie-t-il, qui croient que tout le monde est responsable, sauf les artistes et les poètes. Je crois au contraire que ces derniers ont la plus grande responsabilité parce qu'ils marchent en avant et indiquent les nouveaux chemins. » Et cet autre poètepenseur, qui vit au milieu de nous, Paul Adam, exprime la même conviction. « L'art, dit il, est une besogne de vulgarisation; il doit faire comprendre aux grandes élites les beautés des dogmes entrevus par le philosophe, le savant et Thistorien qui laissent ces dogmes inaccessibles à la foule, faute de méthodes attirantes, n

L'art s'adresse aux sens directement, et il fond dans leur creuset tous les autres produits de la pensée sociale. Aussi est il le plus insinuant éducateur, le plus habile initiateur des masses. Le peuple apprend tant de choses par l'art, et parmi CCS choses l'histoire, les grands faits moraux (la sociologie abstraite), les religions et les philosophies. Pendant de longues périodes, dans l'antiquité et, en partie, au moyen âge, par exemple, certaines formes d*art ont tenu lieu de tout enseignement populaire. L'art est en quelque sorte un sermon philosophique permanent et qui puise sa force dans son incon-

science même d'être un prêche. Mais il faut bien se garder d'en conclure, avec certains auteurs modernes, que l'art pourrait, sans se suicider, être appelé un jour à remplacer la religion ou la philosophie; tentative aussi vaine que celle qui voudrait substituer la philosophie à la science. Pareillement, l'action ne saurait suppléer Tart, ni même empiéter sur son domaine, sans j perdre de sa force, et dans les civilisations raffinées ou supérieures, sans se relâcher et se rétrécir d'une façon dangereuse. D'autre part, et puisque la pensée esthétique est an moyen de communication du savoir et de la philosophie d' « autrui » au « moi » déjà apte à les appliquer, ou suffisamment préparé à l'action corrélative, il est certain que les foules ignorantes restent longtemps insensibles aux formes de beauté qu'elles ne peuvent saisir, tandis que les élites éprouvent, au contraire, de la répugnance pour les œuvres d'art qui font la joie du peuple. L'art, par sa nature, est plus accessible aux larges masses humaines que la connaissance, même dans sa phase empirique (celle où croupit encore le savoir moral). Mais tant qu'il y aura des degrés profondément tranchés de culture scientifique et surtout de culture philosophique, il y aura un art ésotérique qui répétera avec Horace : Odi profanum vulgus et arceo^ et un art grossier ou populaire. Et il en sera de même pour l'action, tant que subsisteront les forts contrastes de culture esthétique. Des tonalités diverses marqueront les conduites, dont les unes seront harmonieuses ou belles et les autres nous choqueront par leur basse vulgarité.

La pensée esthétique avoisine immédiatement la pensée pratique qui ainsi se révèle comme le but, la fin ultime poursuivie par la recherche de la beauté. Et rien n'est plus utilitaire, à ce point de vue, que l'art qui inspire et stimule les arts techniques, toutes les formes du travail humain. Cette conception de la finalité esthétique s'oppose franchement aux théories très rebattues, mais jouissant encore d'une certaine vogue, selon lesquelles « l'art n'a point de fin hors de lui, l'art est à lui-même sa propre fin » (dans cet ordre d'idées on est même allé jusqu'à dire que (( l'art est une finalité sans fin I »). « L'esprit de l'homme », affirment, en conformité avec certaines

vues de Schiller, les défenseurs de cette thèse, « est soumis à deux contraintes : la contrainte rationnelle, scientifique, la contrainte de la venté, d'une part, et la contrainte du bien^ d'autre part. Le beau détruit Tune par Tautre ces deux contraintes. L'artiste est donc libéré de toute contrainte : il est lui même et rien autre. 11 dépasse toutes les conditions naturelles et sociales de la vie humaine : il les brise. »

Détruire Tune par l'autre ou même simplement opposer l'une à l'autre, dans un but de lutte, la contrainte delà vérité et la contrainte du bien, est un non-sens, un illogisme puéril quand ce terme : « le bien » s'emploie pour désigner la connaissance morale. C'est opposer à la vérité en général la vérité particulière et vouloir faire jouer à l'espèce le rôle de négation du genre. Et quand ce terme équivoque, « le bien », sert à désigner l'action, la conduite morale, il marque l'achèvement d'une évolution, l'effet nécessaire d'une série de causes dont la plus éloignée est la recherche de la connaissance morale, et la plus proche — la recherche de la beauté morale. Et ici encore, il est manifestement oiseux de vouloir assimiler la distinction logique entre l'effet et ses causes à un combat meurtrier entre celui-là et celles-ci. Dans la fière déclaration d'indépendance citée plus haut, un trait seul mérite d'être conservé : il paraît certain que lapensée esthétique ne saurait, sans déchoir, se plier au joug des mœurs, des lois, des institutions existantes ; elle ne saurait subir la contrainte du (( bien » compris comme technique ou application du savoir moral. Mais, nos lecteurs le savent, semblable autonomie appartient au même titre et au môme degré à la pensée synthétique et à la pensée analytique. La science, la philosophie et l'art commandent également à Taction. Et dès que, pour une raison ou pour une autre, ce rapport naturel s'invertit, les signes d'une décadence prochaine ne manquent jamais d'apparaître (art mercantile, philosophie au service du pouvoir, science officielle).

Certes, Schiller dit vrai : l'artiste est lui-même et rien autre; il n'est ni le savant, ni le philosophe, ni le praticien. Cependant, il y a, dans tout poète et dans tout artiste, un savant et surtout un philosophe, comme dans tout savant et dans tout philosophe il y a un artiste ; mais pour qu'un élément

prédomine, il faut que les autres demeurent dans Tombre (souvent même dans la sphère de Va inconscient »); sans cela, aucune spécialisation n'aurait été possible, et le terme (( artiste », comme le terme « savant » ou le terme « philosophe », eût été une contradiction in adjecto. Et il est vrai aussi que Tartiste dépasse en hauteur, comme la source toujours située au dessus du niveau de l'embouchure fluviale, les conditions techniques, économiques, juridiques, politiques du milieu collectif environnant; mais non pas « toutes les conditions naturelles et sociales de la vie humaine », — ce qui est une absurdité flagrante et sans doute un simple lapsus linguss. Enfin, il semble également certain que Tartiste contribue, avec le penseur et le savant et sous leur contrôle, à briser et à détruire les résistances, les routines, Tinertie du praticien ; il est, au même titre que ses inspirateurs directs, un novateur et un révolutionnaire.

Dans le même ordre d'idées, on s'est enquis de savoir si la beauté pouvait être méchante et nocive, ou s'il était de son essence de toujours être bonne et bienfaisante? Or, les termes dans lesquels se pose le problème dévoilent assez sa nature empirique et son caractère équivoque. Si, d*un côté, on sent vaguement que l'artiste ne saurait se passer d'un idéal moral et si Ton eu conclut que l'art doit être bon, utile, tranchons le mot, tendajiciel, de l'autre, on sent d'une façon confuse que Tart stimule et détermine l'action, et l'on proclame son indépendance, on le décrit comme essentiellement amoral. Dans les deux cas on oublie qu'il y a lieu de sévèrement distinguer entre la recherche du savoir où s'efforce la pensée analytique, et son application, où s'exerce la pensée pratique ; et que ces deux grandes phases d'une seule et même évolution ne se touchent pas d'une manière immédiate, mais se joignent par deux anneaux successifs, la pensée synthétique et la pensée esthétique.

Tolérer que l'agent actif juge en nous l'artisteet le condamne, le cas échéant, est la grosse faute des esthéticiens-moralistes. Il n'appartient pas au médecin d'arbitrer les discussions qui s'élèvent entre physiologistes. Et ne pas tolérer que le savoir moral inspire et dirige Tartiste, par l'intermédiaire des grandes

898 LA SOaOLOGIB DE L*ÀCnON

synthèses religieuses ou philosophiques, est la grosse foute (tes théoriciens de Tart pour l'art. C'est le physiologiste déclarant que, seule, la physiologie ignorante des lois de la chimie est la vraie physiologie. Il s'ensuit que rartiste ne saurait être lui-même s'il n'est doublé, je ne dis pas d'un savant ou d'un philosophe professionnels, mais d'un esprit cultivé ; et il ne saurait être grand sans posséder la plus haute culture de son époque ; l'histoire de l'art le prouve à chacune de ses pages. D'autre part, l'agent actif — l'ouvrier au sens large du mot — sera d'autant plus lui-même, sera d'autant plus l'ouvrier de son propre bonheur (ce qui forme le but suprême de l'action), qu'il sera plus stimulé et rempli par la joie qui se dégage de l'art, qu'il reconnaîtra celui-ci pour son maître. Et il sera d'autant plus inférieur à sa tâche ou plus malheureux, qu'il rejettera ou niera cette dépendance, qu'il voudra rattacher directement son action à la philosophie ou à la science. Le plus malchanceux de tous, le vrai type du malheureux sera l'artisan qui se renfermera tout entier dans la seule action. Ses satisfactions ne seront plus sociales ou humaines, ce qui est la même chose, mais animales; or, comme le dernier des hommes est encore un homme, il ne pourra pas être heureux même à la façon de l'animal. La théorie de l'art et de ses rapports avec l'action forme, on le voit, une partie importante de la théorie du bonheur (94).

4. L'avenir esthétique de Vhumanilé et la loi de retard. — Tomber d'un excès dans l'excès opposé, rien, paraît-il, n'est plus conforme à la nature de notre esprit. Aussi, tandis que les uns exaltent le « splendide isolement » de l'art (qu'ils considèrent comme la plus haute expression du génie humain) et lui promettent un avenir de plus en plus assuré et triomphal, les autres, et parmi eux, en bonne place, Ernest Renan, appréhendent que les beaux-arts ne soient condamnés à disparaître un jour. Ces prophètes pessimistes prédisent leur absorption inévitable par les arts utiles. 11 est intéressant ^de remarquer à ce propos qu'à Tautre bout de l'échelle interique, la même issue, une absorption analogue de la philo- ' la science, a été prévue et annoncée par les positi-

vistes. Or, cette double éradicatîon — de l'art au profit de Taction pratique, et delà philosophie au profit delà science — ramène la pensée sociale à son point de départ : la confusion empirique de ses principaux aspects. Ainsi se justifierait le célèbre schéma hégélien : les phases ultimes de révolution historique ne feraient que reproduire, dans leurs traits essentiels, ses phases de début! Une telle conception des destinées futures de l'humanité nous semble fausse et vaine. Dans les conditions présentes de notre savoir sociologique, il est irrationnel de vouloir poser un terme au progrès, et la triade de Hegel, à cet égard, ne vaut guère mieux que la loi des trois états de Comte.

Mais laissons ces exagérations notoires et revenons à Terreur moyenne, pour ainsi dire, à la vue qui se contente de faire de la pensée esthétique un des fiefs multiples de la pensée pratique, ou qui subordonne Tart à l'action. Le finalisme incoercible de l'esprit, toujours prêt à confondre les « motifs » qui le déterminent dans un sens ou dans un autre, avec les « causes » qui suscitent ces motifs et produisent les longues séries de phénomènes psychosociaux, cette téléologie immanente a certainement tenu une large place dans la genèse d'une pareille illusion. Mais non moins important, croyons-nous, fut le rôle que joua à cet égard l'empirisme intense de la recherche sociologique.

Observés dans leur complexité concrète, la plupart des réactions interpsychiques sont des phénomènes à « évolution lente » ; ce qui veut dire qu'un rapport social ou une combinaison de rapports sociaux continue h se manifester, tandis que le rapport ou la combinaison de rapports qui primitivement déterminèrent cet état de choses, a déjà subi des changements plus ou moins profonds. Et comme aucune expérimentation — renouvelable à loisir — ne vient nous dévoiler les métamorphoses par lesquelles passent ces états multiples et divers et les liens de Causalité qui les unissent; comme rien, en outre, ne nous met en garde contre l'illusion possible, ou même inévitable, nécessaire, qu'arrive-t-il? Ramenant nos regards sur Timmense océan de faits et d'événements qui nous entourent, et anxieux d'y découvrir des points de

300 LA SOaOLOGIE DE L'ACTION

repère, nous nous attachons de préférence aux choses qui, pendant que nous les observons, semblent n'avoir pas varié (tandis que d'autres ont visiblement changé); et nous nous sentons naturellement disposés à voir dans les premières les causes des secondes.

Déjà, dans nos études psychologiques, vouées à la connaissance descriptive de ces entités verbales, les facultés de l'âme, nous nous exposons à commettre cette lamentable méprisa. En affirmant, par exemple, que la volonté, l'émotion, l'imagination précèdent et dominent le discernement, le jugement et l'observation, nous ne remarquons pas qu'il peut s'agir, dans la première série, de phénomènes non-modifiés — et en ce sens seul plus anciens, et dans la seconde, de phénomènes modifiés — et en ce sens seul plus récents. Nous concluons sans considérer l'hypothèse plausible d*un retard dans l'évolution des phénomènes de la première espèce; mais le retard n'en existe pas moins par le fait, et nous l'interprétons comme un rapport causal^

Mais il est assurément plus malaisé encore d'échapper à l'illusion empirique dans le vaste champ des faits sociaux concrets, les plus complexes qui soient au monde, tels les actes et les événements observés et décrits par l'historien. Le rythme selon lequel progresse le mouvement interpsychique collectif est considérablement plus lent, et sans doute plus varié et plus accidenté, que celui de l'évolution psychologique individuelle. D'où, dans le premier cas, une aggravation de l'erreur signalée plus haut, et une nécessité plus péremptoire d'en tenir compte et de la corriger. Les sciences de la nature luttent contre les illusions comparativement simples qui nous viennent des sens; et elles tâchent de les réduire à l'aide de formules connues sous le nom d'équations personnelles ou subjectives. Les sciences de l'esprit doivent procéder de même à l'égard des aberrations plus complexes qui tirent leur principale origine de l'insuffisance de nos méthodes d'étude. Et c'est à un tel amendement que vise cette formule sociologique, la (( loi de précession ou de retard ».

Rappelons ce que nous avons dit à ce sujet dans notre Nouveau Programme de Sociologie : (( Une loi assez régulière

de (( précessîon » semble gouverner les rapports mutuels de dépendance qui s'établissent entre les quatre termes de la série surorganique. Par suite (sans parler déjà de survivances tout à fait grossières exemplifiées par les religions, par certaines formes basses de Tart et par divers aspects de l'action dite criminelle), ni la philosophie la plus répandue à chaque époque, ni Tart qui rallie, à un moment donné, le plus grand nombre de suffrages, ni la conduite id temporis des grandes masses humaines ne se moulent jamais exactement, la première, sur le savoir vraiment contemporain, le second, sur la philosophie régnante, la troisième enfin sur l'art approuvé et acclamé par les foules. Toutes ces modalités de la pensée sociale retardent, pour ainsi dire, sur Theure précise marquée au cadran de Thistoire à Tinstant où elles se manifestent. »

La loi de retard (qu'on pourrait encore appeler loi de (( sursis social », puisqu'elle laisse pendant quelque temps le champ libre aux anciennes causes et suspend ou diffère l'effet des causes modifiées ou nouvelles) attribue aux différents termes de la série interpsychique une attitude momentanément conservatrice ou rétrograde; mais celle-ci, — est-il besoin de le dire? — n*affecte en rien la loi générale d'étroite corrélation qui relie entre elles ces étapes évolutives. En revanche, la loi de retard explique certaines anomalies, certaines exceptions apparentes qui se sont maintes fois représentées au cQurs de l'histoire universelle. Tel est, par exemple, ' le fait souvent cité d'une superbe floraison de l'art devançant, au lieu de la suivre, la haute envolée de la pensée philosophique (dans l'ancienne Grèce, en France où la littérature du (( grand siècle» précéda le mouvement philosophique du xviii% et moins visiblement dans TAllemagne de Schiller et de Gœthe, de Kant, de Fichte et de Hegel).

On a beaucoup disserté sur les causes psychologiques de ce phénomène. On a dit que l'esprit humain, attiré d'abord par le monde extérieur, se retourne ensuite vers lui-môme. Mais c'est là, de toute évidence, une conception erronée aussi bien du but de Fart, qui n'est pas une étude du monde extérieur, que de la tâche du philosophe qui est tout autre chose qu'un

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psychologue et an moraliste. On a également eu recours à l'analogie entre Tindividu et le groupe social; on a< prétendu qu*un peuple pense d'abord en images concrètes, et puis en idées logiques, comme l'homme qui, poète dans sa jeunesse, se livre à des spéculations abstraites quand Tftge Tassagit. Mais cette comparaison est aussi vague que boiteuse. L'adolescent n'est pas nécessairement un artiste (même dans cette spécialité esthétique qui s'appelle l'amour), ni l'homme fait nécessairement un penseur. Il en est de ce préjugé comme de celui qui consista longtemps à voir dans la jeunesse scolaire la partie la plus progressive de la nation ; elle l'est sans doute, mais plutôt au sens passif du terme. Elle se remue, elle avance, elle se développe, elle apprend, elle imite ses maîtres; mais elle n'invente pas, elle n'enseigne pas, elle ne domine pas; et les vrais novateurs se recrutent presque exclusivement parmi les hommes mûrs. En outre, l'analogie en question pourrait faire croire que la pensée esthétique ne s'épanouît d'une façon particulièrement brillante qu'une seule fois, au début de la culture mentale d'une nation, et qu'après son rôle devient de plus en plus terne et effacé. C'est là une contrevérité certaine; et les faits qu'on invoque à son appui ne prouvent qu'une chose, à savoir, que l'art pénétré par une philosophie plus profonde diffère grandement de l'art basé sur une foi naïve. Tous les exemples historiques qu'on cite à ce propos nous montrent un art fondé sur une philosophie puissante (mythologie, religion, panthéisme, métaphysique, etc.), mais déjà ancienne et qui, s'épuisant de plus en plus par la frondaison artistique qu'elle détermine, laisse enfin la place libre à une nouvelle conception du monde (fondée à son tour sur les progrès accomplis parla science durant la même période d'essor esthétique).

En d'autres termes et d'une façon générale, l'art agréé par le goût particulier d'une époque est presque toujours beaucoup moins dominé par les conceptions philosophiques qui se forment, que par celles qui sont en voie de disparaître. Et, pour atteindre son but, pour devenir un stimulant énergique de l'activité populaire, l'art doit quelquefois rétrograder assez loin : il lui faut s'inspirer de philosophies ou de dogmes, de

croyances qui survivent dans Fesprit peu exigeant ou inconscient des foules. Au fond, cela revient à dire que Tart se nourrit beaucoup plus de la pensée des masses que de celle des grandes et surtout des petites élites (95).

Il faut du temps à la lumière des astres pour arriver jusqu'à la terre; et il faut du temps — quelquefois des siècles — à la science, à la philosophie, à Tart pour modifier l'action morale ou sociale. Aussi, quand Thistorien apporte ce témoignage, que les plus opulentes floraisons de l'art ont coexisté avec les plus bas états de corruption et de servitude politiques, le sociologue se garde d'en conclure la concomitance nécessaire de ces sortes de phénomènes. Mais il constate que l'action pratique exercée soit par les hommes d'État, soit par la masse des citoyens (ou ce qu'on peut appeler, d'un seul mot, la moralité politique) retarde d'une façon notoire sur l'ensemble de la vie contemplative des sopiétés, sur leur esthétique, sur leur philosophie, sur leur science. Dire avec certains écrivains, comme Guyau par exemple, que la forme du gouvernement n'a aucune influence sur les productions du génie artistique, ne suffit point. Car cette négation, sur le terrain de la moderne sociologie, ne saurait se justifier que par l'affirmation contraire. Ce n'est pas la politique, ni telle autre manifestation de l'activité purement technique, qui détermine les progrès de l'art, mais ce sont ces progrès qui, à la longue, influencent et modifient la conduite des hommes.

Révolutionner l'art par la vertu des mœurs, soit politiques, soit économiques, comme rêve de le faire et comme le promet généreusement, mais imprudemment, le socialisme contemporain, est une ambition vaine. C'est, au contraire, la rénovation de l'art, préparée par une forte poussée de larges conceptions synthétiques, qui pourra, éventuellement, conduire au triomphe, non pas des idées, justiciables du savoir sociologique seul, mais des mœurs collectivistes. Les hommes comprendront alors mieux qu'ils ne le font aujourd'hui le sens profondément ironique de cette vieille définition de l'art : une activité de luxe. Critique singulière qu'ils auraient pu aussi bien adresser à l'ensemble des phénomènes qui se produisent

dans un milieu social I Car cet ensemble est le luxe surorganique ajouté à la pénurie organique, la richesse de Tidée remplaçant la pauvreté de la vie, comme la vie, à son tour, est le grand luxe des forces inorganiques de la matière.

(1) V. à ce propos mon Nouveau Programme de Sociologie, ch. II, p. 7-43. Le terme de « surorganisme » employé par Spencer pour désigner les divers groupements sociaux me semble inadéquat et capable de faire naître dans Tesprit des rapprochements inexacts, des analogies fausses. Les sociétés ne sont pas des « organismes » plus parfaits, occupant un rang plus élevé dans Téchelle biologique. Les sociétés sont essentiellement des systèmes de « rapports » entre organismes dont la perfection, toujours relative, ne change rien à la nature intime du phénomène social.

(2) G. Tarde, La Logique Sociale, Paris, Alcan, 1898.

(3) V. dans mon livre sur Nietzsche le chapitre intitulé :Le procès de r individualisme. Les trois erreurs capitales des écoles individualistes modernes.

(4) La pression constante du groupe social sur chaque individu qui le compose (mœurs, exemples, suggestion de toute sorte) est une éducation et une instruction de tous les instants, non localisée d'une façon nette dans Tespace, ni située dans le temps, devenue automatique, etc.; et, vice versa, l'éducation et l'instruction proprement dites sont une interaction mentale caractérisée par certains traits particuliers, une interaction représentative de l'interaction générale. Elle s'exerce, pour ainsi dire, par mandat, elle est voulue, intentionnelle, localisée dans l'espace et occupant le temps d'une façon précise. Multilatérale dans le premier cas.

elle est bilatérale dans le second. Le milieu pédagogique est régulièrement composé de deux groupes sociaux : la génération enseignante et la génération scolaire. Et si Tun d'eux nous semble seul actif, et Tautre passif, si Tun nous semble attaquer et Tautre subir Tattaque, c'est que nous comparons toute interaction (jusqu'au plus paisible échange d'idées et de biens) à une lutte, à un choc. Or, même dans cet ordre d'images, nous oublions les nombreuses et quotidiennes défaites infligées par le groupe éduqué aux intentions du groupe éducateur.

Tout groupement social exerce, par rapport à ses membres, une fonction formatrice; même le groupe le plus fortuit, le moins susceptible d'une longue durée et dont l'action, par suite, doit sombler le plus précaire. Voici, par ejxemple, comment ce phénomène, dans un cas très spécial, est décrit par un fin observateur : « Quelques jeunes gens venus de provinces les plus diverses, de pays étrangers, se rencontrent chez un de leurs aînés dont ils aiment l'œuvre. Chacun d'eux débarque avec une forte somme d'ambition individuelle et un bagage de connaissances. Pour conquérir la gloire, ils s'efforcent de s'améliorer en se communiquant leurs goûts, leurs idées, en partageant leurs passions. Au bout de très peu de mois, ils ont créé une âme collectiye de groupe, très sensiblement différente de celle propre à chaque individualité. Chacun abdique spontanément une part de son caractère. Chacun est attiré, persuadé. Ce groupe admet une discipline. Tous ses membres adoptent les mêmes préférences et les mômes haines. Ils sont liés par une sorte de parenté soudaine. Ils louent et dénigrent ensemble. D'ordinaire, ils s'en rapportent à leur opinion générale faite par l'influence de tel camarade acceptée dans tel ordre d'idées, et par les influences de tels autres acceptées dans tels et tçls ordres d'idées. Mais, une fois l'agglomération bien cohérente et solide, il y a saturation. Le phénomène des sympathies concordantes s'arrête. Ceux qui se sont assimilé toute l'âme collective s'aperçoivent inconsciemment que le plat est vide. Ils se libèrent. Les utilitaires, conscients de leur acquêt, s'adonnent aux pratiques qui promettent le bénéfice immédiat. Les rêveurs dissertent et paressent. Les consciencieux complètent une mentalité dont l'effort doit les récompenser à longue échéance. Les orgueilleux ricanent et demeurent à l'écart. Les actifs tentent d'appliquer leur savoir à toutes les chances de réussite : ils extériorisent l'âme commune. Et la division du groupe s'opère, à la suite des rivalités inéluctables. La jalousie récupère ses victimes. Les tempéraments se combattent. C'est la fin du groupe. Il y eut trois étapes dans cette évolution. Celle de l'apport sympathique. Celle de l'agglomération défensive et ofTensive.

Celle de la répartition du gain psychique entre les facultés de chacun accrues par rendoctrinement mutuel, et par cela même, très modifiées » (Paul Adam).

(5) Les théories qui font du volume des sociétés le facteur essentiel de la vie collective tombent dans une erreur analogue à celle qui introduirait, en chimie, comme explication dernière, le point de vue masse, si important en physique. La population est une condition biologique du progrès de la civilisation. Elle ne saurait en être la cause sociologique. Les théories dont nous parlons ont en outre souvent le tort de réduire l'interaction mentale — l'agent véritable de révolution collective — aux limites étroites d'une patrie, d'une nation, d'un État. Or, si, pour une foule de causes qu'il semble inutile d'énumérer, l'interaction « extranationale » s'accomplit moins facilement que l'interaction « nationale », elle se produit pourtant toujours d'une façon ou d'une autre, elle n'est jamais complètement arrêtée par les frontières linguistiques et politiques.

(6) V. Nouveau Programme de Sociologie^ Paris, Alcan, 1904, p. 155 et suiv,

(7) Notre série : science, philosophie, art, action, qui résume l'un des aspects les plus importants de la causalité sociale, soulève encore, dans beaucoup d'esprits, une objection basée sur le sens particulier qui s'attache à ses trois premiers termes, sans toutefois s'étendre au quatrième. On estime, en effet, d'habitude, que si tous les membres du groupe participent à l'action qui demeure collective, commune, un très petit nombre seulement s'adonnent à la culture de la science, de la philosophie, de l'art, et contribuent à leurs progrès. Je me suis souvent élevé contre cette interprétation étroite en déclarant qu'au point de vue social, distinct du point de vue professionnel, tout le monde était à la fois savant, philosophe et artiste. Et je ne doute pas que la langue et l'usage ne viennent consacrer un jour le sens large de ces vocables, — ce qui arrivera quand on aura mieux pénétré la nature intime du phénomène en question, quand on aura compris que l'esprit analytique, l'esprit synthétique, l'esprit esthétique et l'esprit pratique animent, à un degré quelconque, tous les membres du groupe social ; ou, en d'autres termes» que ces quatre aspects de la raison forment le patrimoine commun de tous les hommes vivant en société, qu'il y a là quatre grandes classes de motifs qui déterminent tous nos actes et guident l'ensemble de notre conduite.

(8) Prenons, par exemple, l'idée que les fauteurs d'un grand désastre national doivent disparaître du gouvernement, céder leur place à d'auti-es, aller cacher leur honte ailleurs. En France, après Sedan, cette idée ne trouve pas de résistance égale dans l'esprit et les mœurs de la masse des citoyens, et la république, le gouvernement provisoire sont aussitôt proclamés. En Russie, au contraire, la même idée se heurte contre les préjugés, les habitudes serviles du grand nombre, et les hommes responsables des catastrophes de Port- Arthur, de Moukden et du détroit de Corée continuent à être comblés d'honneurs et à gouverner leurs malheureuses victimes. On peut varier indéfiniment les cas, on arrive toujours aux mêmes conclusions. L'ignorance du peuple ayant pour effet naturel la forme despotique de son gouvernement, cet effet n'agira- t-il sur sa cause et de quelle manière? L'ignorance est un degré, relativement bas, du mode spécial d'énergie qui tend à la faire disparaître; nous avons, par suite, dans la résistance opposée par le despotisme au savoir (ou à la liberté) à la fois une réaction égale à l'action et une réaction de l'effet sur sa propre cause. Et les cas où le despotisme est vaincu, où sa résistance apparaît comme inefficace, contreviennent aussi peu au principe de Tégalité de la réaction et de l'action (et de son corollaire, la réaction de l'effet sur la cause) que les cas où la bille s'enfonce dans la vase ou dans l'eau.

(9) Remarquons, au sujet de la seconde hypothèse, que la conscience bio-individuelle y est déjà envisagée comme un fait social; l'individualité exclusivement biologique n'y appartient qu'aux êtres dépourvus de centres nerveux supérieurs et coordinateurs. La sociologie commencerait ainsi avec la physiologie cérébrale et s'identifierait avec la psychophysique. L'interaction à distance qui caractérise la socialité ne serait qu'un développement ultérieur de ce qu'on appelle « l'induction vitale », ou une conséquence de ce fait, que toute cellule suffisamment excitée produit dans les cellules voisines une excitation consécutive, cela sans contact direct, comme un corps électrisé fait naître des phénomènes électriques dans un conducteur qu'il ne touche pas.

(10) Il vaudrait déjà mieux peut-être élargir l'idée de connaissance en lui faisant comprendre le phénomène, décrit plus haut, de la « conscience sociale », qui ne nous fait pas sortir des limites de la sociologie; nous pouvons, en effet, considérer la conscience sociale comme une connaissance en voie de formation, et la connaissance proprement dite comme une conscience sociale de plus en plus développée et affinée.

(11) La connaissance distinguée de la conscience — qui demeure un phénomène organique intimement lié, ainsi que n«us l'apprend cette même connaissance, à tous les autres phénomènes du monde extérieur — ne saurait être une réalité plus certaine que la réalité biologique et, par suite, que la réalité chimique ou physique. Mais les idéalistes qui identifient la connaissance avec la conscience pensent autrement. Ils sont portés à voir dans tous les faits de conscience autant de « commencements absolus ». Ils oublient qu'un commencement absolu n'est jamais autre chose qu'une illusion, physique ou mentale; c'est le bateau d'Aristote qui, tiré par un homme, par deux, par dix, ne bouge pas, et tiré par onze ou douze, s'ébranle et se déplace tout à coup. La métaphysique idéaliste voit dans la conscience identifiée avec la connaissance le seul phénomène élémentaire dont la réalité soit indubitable ; tandiis que la métaphysique matérialiste identifiant à son tour la conscience et la connaissance (la vie et l'esprit), y voit un simple épiphénomène physico-chimique. Entre ces deux monismes qui, au fond, prêchent pour le même saint, se place une troisième métaphysique, le sensualisme ou biologisme qui tombe dans la même erreur capitale, qui identifie également la conscience avec la connaissance, mais, à la différence des idéalistes, conçoit celle-ci comme une manifestation purement vitale, et à la différence des matérialistes, aperçoit dans la vie le vrai phénomène élémentaire auquel se doivent ramener tous les autres. Ces trois types purs de la métaphysique ont donné lieu, comme on sait, à d'innombrables métissages. Parmi les systèmes mixtes l'un des plus répandus est la philosophie hybride qui, identifiant d'une part la conscience et la connaissance, et de l'autre la vie et la matière, affirme le parallélisme immanent des deux séries phénoménales, aussi réelles l'une que l'autre. Est-ce à dire qu'au lieu d'un seul « Incognoscible », nous en aurions deux? Nullement; car la doctrine en question voit dans la matière et l'esprit deux expressions différentes de la même réalité inconnaissable. Elle aboutit ainsi, par le plus vain et le plus illogique des détours, au monisme, soit matérialiste, soit idéaliste.

(12) Les attitudes sceptiques du phénoménisme (s'arrêtant net devant le symbolisme conscientiel accepté comme irréductible) cachent mal le caractère à la fois dogmatique et réactionnaire de cette philosophie qui vise aujourd'hui à conserver et à perpétuer un seul moment dans l'évolution de la pensée philosophique (la phase de Hume à Kant).

(13) L'état actuel de la philosophie — qui est encore moins

proche de sa maturité que la sociologie dont elle attend la constitution déflnitive pour se différencier complètement de la science, pour cesser d'être hypothétique et criticiste — ne nous permet que vaguement d'entrevoir ce que pourra être un jour un tel monisme. Mais il semble certain que la philosophie perdrait sa véritable raison d'être si elle pouvait jamais devenir, selon le vœu de Comte, une sorte de répertoire général des sciences.

(14) A l'exemple de certains historiens qui font naître les sciences, même physiques, au xvii* siècle. — L'humanité, d'ailleurs, a depuis longtemps, quoique d'une façon toujours approximative et hésitante, saisi et consacré la profonde vérité des vues que nous venons d'exposer. L'antiquité gréco-romaine définissait l'homme indifféremment comme un animal social ou raisonnable, et comme une espèce naturelle savante. Et la même antiquité, ayant élaboré son « droit », ce phénomène essentiellement social, l'a très justement appelé une ratio locuta ou scripta,

(15) La conscience plus ou moins isolée des autres consciences, avons-nous dit; car, dans la réalité objective, la conscience est toujours tant soit peu socialisée (éclairée par une lueur de connaissance), — chez les animaux supérieurs sans nul doute, chez les inférieurs très probablement.

(16) Le terme kantien « formes de l'esprit » est insignifiant. Si l'on entend par là que certaines qualités ou propriétés par nous attribuées aux choses (la quantité, comme on sait, est aussi une qualité, et si Ton en a fait une catégorie à part, c'est pour marquer son importance) n'existent pas dans la nature, — cela est faux; car l'esprit est le produit du monde, il est identique par essence à sa cause qu'il ne fait que manifester en la développant d'une façon particulière. Et si l'on veut dire que certains attributs existent dans la nature d'une autre façon que dans l'esprit, il faut rectifier la proposition en la généralisant, en l'étendant à toutes les qualités des choses affirmées par l'esprit. Mais l'écart dont il s'agit n'est pas entre l'esprit et la nature; il réside tout entier dans l'esprit qui, à son tour, le tire tout entier de la nature. Les choses et leurs représentations plus ou moins concrètes sont également des faisceaux d'abstractions, des a totalisations » d'éléments identiques dans les deux cas. L'esprit de l'animal, de l'enfant très jeune, du sauvage ne distingue pas ou distingue d'une façon confuse ces éléments derniers des choses et de leurs représentations. Son plus grand effort en ce sens aboutit à peine

à ce qu'on pourrait appeler des idées semi-abstraites. Le temps, Tespace, le mouvement ne se séparent pas pour lui des groupes concrets de sensations qui les manifestent parce qu'ils les contiennent. Seule, la « socialité » (l'interaction mentale, l'expérience collective) peut doter l'esprit de la puissance d'analyse qui aboutit à la généralisation et à l'abstraction. J'ai employé ailleurs, en exposant une loi mentale à laquelle j'attache une grande importance, le terme de « concepts surabstraits » qui, dans ma pensée, doit remplacer les termes métaphysiques et vraiment trop vagues de formes de l'entendement, de catégories de la raison, etc. L'analyse qui cherche les éléments, non pas d'un agrégat concret donné, mais de tous les agrégats concrets ou du plus grand nombre possible, atteint, en dernier lieu, certaines idées génériques que l'esprit ne peut plus réduire ou dépasser (à tel ou tel moment de l'évolution de nos connaissances, bien entendu). Ce sont les concepts surabstraits. Ils se reconnaissent à ce signe, que leurs « négations » sont illusoires (l'idée de néant, par exemple, opposée à celle de l'être).

(17) V. Nouveau Programme de Sîociologie, p. 202. — Une vue analogue est quelquefois exprimée lorsqu'on dit que c'est la vie pratique et ses nécessités qui, parce qu'elles nous contraignent à grouper les mêmes choses ensemble, jettent dans notre cerveau les premières semences des noms collectifs et des idées génériques. En parlant ainsi, on vise l'expérience au sens large du mot comprenant la recherche aussi bien que l'application. Mais c'est la recherche seule qui enrichit le cerveau d'idées générales et abstraites; au contraire, l'application fait sortir ces idées du domaine spéculatif et les transfère à nouveau, les renvoie — sous une forme plus ou moins coordonnée et systématisée — dans le monde des choses concrètes. L'idée générique n'a pu jaillir que du contact prolongé des esprits; et il importe peu que ce contact se soit produit à l'occasion de tel ou tel fait économique (culture des mêmes plantes dans un champ, réunion des mêmes animaux en troupeaux de plus en plus considérables, et ainsi de suite), ou d'un fait familial, militaire, juridique, politique, etc.

(18) Dans l'ouvrage cité, M. Ribot, par une analyse des plus subtiles, tend à nous faire comprendre le mécanisme de l'abstraction comme un renforcement, un grossissement psychique d'une seule qualité ou d'un seul rapport au détriment de l'ensemble des autres propriétés qui constituent l'agrégat concret. Soit, dit M. Ribot, l'agrégat d = a+b+c. Abstraire a, ce n'est pas obtenir

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a = d — (b+c)t ce qui supposerait b 8c c conservés comme tels dans la conscience (or, le mécanisme de Tattention, selon M. Ribot, s'y oppose, même si Ton avait déjà abstrait 6 & c). Pour M. Ribot, la représentation de d ne peut être supprimée, et b & c y sont inclus, ils y subsistent à Tétat de résidus qu'on peut désignei* par x; la représentation abstraite sera donc, non pas a, mais a + x ou A. Je pense qu'on veut dire ici : 1® que l'abstraction, en isolant un élément, concentre sur lui notre attention ; et 2<> que Tabstraction se pose comme telle vis-à-vis du concret sur lequel elle opère; et, par suite, le champ de la conscience est rempli à la fois par l'abstrait et le résidu encore concret. La confusion habituelle de la connaissance avec la conscience joue dans cette solution du problème un rôle manifeste : la connaissance ne fait que s'ajouter, dans le même agrégat concret, le cerveau humain, à la conscience.

Autre remarque. On accorde quelquefois aux animaux l'abstraction dite instinctive, spontanée, « naturelle », qu'on oppose à l'abstraction réfléchie, volontaire, « artificielle » des hommes. Aligner ces adjectifs suffit pour montrer que nous avons là un exemple de savoir verbal. En réalité, la cérébration animale ne dépasse jamais l'image génériquç.

(19) L'étude comparée de la structure cérébrale dans l'échelle des êtres vivants tendrait à prouver que tous les mammifères, sinon tous les animaux, auraient dû être capables des fonctions intellectuelles les plus hautes. Cette structure, en effet, est partout pareille, sauf que chez les amphibies et les poissons osseux les hémisphères cérébraux restent à l'état embryonnaire, et que, chez les oiseaux, c'est la partie basale du manteau cortical, le corps strié, qui acquiert un volume énorme aux dépens des autres parties de l'écorce proprement dite, très développée, en revanche, chez les mammifères. Ici, entre l'homme et ses congénères du règne animal, toute la différence consiste dans une extension plus grande de l'écorce hémisphérique et surtout de ce qu'on appelle les cellules pyramidales ou psychiques, et dans une richesse plus grande en fibres d'association (les cellules pyramidales, d'ailleurs, ne font défaut que chez les poissons, et encore les observe-t-on chez certains d'entre eux).

Certes, V organisation conditionne la socialisation; mais, sans le nier, il est loisible de faire cette hypothèse (et de la vérifier peut-être, par l'étude comparée des races dites supérieures et inférieures), à savoir, que l'expérience devenue collective et très prolongée, en exerçant d'une façon intense les cellules corticales du lobe frontal et les fibres associatives (tandis que l'expérience

bio-individuelle ne les sollicite que modérément), développe ces organes d'une façon exceptionnelle. Ainsi, la différence anatomique elle-même aurait une origine sociale, et Ton pourrait à bon droit en conclure que la race — au sens biologique du terme — ne joue dans Thistoire de la civilisation qu'un rôle subalterne et effacé.

(20) Cité par M. Espinas dans ses Origines de la Technologie, p. 34.

(21). Sous l'influence des idées nouvelles sur les rapports du social et du psychique, quelques néo-criticistes ont tenté de rectifier le transcendantalisme ou l'apriorisme logique de Kant. Ils émirent cette hypothèse, visiblement apparentée à la nôtre, que la communion intellectuelle — entendue comme conformité, dans toutes les consciences, des représentations mentales aux objets représentés — était la vraie source et la seule garantie de la vérité universelle ou logique. Cette conformité ne s'étend, dans tous les esprits, qu'à certains phénomènes, qu*à certains traits des processus conscientiels ; et classés à part, ces caractères universels constituent les normes, les lois, les principes logiques. Communs à tous, ils deviennent obligatoires pour tous ; ils sont le critère de la vérité objective (tandis que les phénomènes conscientiels qui diffèrent d'un esprit à un autre constituent la vérité subjective). Et ce n'est que dans un sens pratique, de pure application, que les normes logiques sont un a priori; on veut dire qu'elles précèdent et règlent leur propre emploi dans la découverte de la vérité objective. En ce sens, les lois de la mécanique sont données avant l'expérience — la nôtre, — elles sont l'a priori de l'ingénieur qui les applique. La nature verbale de l'équivoque saute aux yeux ; et les récentes explications des néo-criticistes condamnent, au lieu de le sauver, l'apriorisme métaphysique de Kant.

(22) La logique et ses règles sont un produit de la vie sociale. Les pseudo-individualistes ou bio-individualistes modernes l'ont instinctivement compris; aussi poursuivent-ils volontiers de leurs sarcasmes l'idée rigoureusement conséquente avec elle-même. « Une sotte persévérance dans la même pensée, dit déjà l'un des plus notables précurseurs de Nietzsche, Ralph Emerson, est la manie des petits esprits, adorée par les petits hommes d'État et d'Église, par les petits philosophes, par les petits artistes. Une âme grande ne s'en inquiète pas. Elle pourrait aussi bien s'occuper de son ombre sur un mur. Dites ce que vous pensez aujourd'hui en

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termes forts, et demain faites de même, quoique vous paissiez vous contredire d'un jour à l'autre >>. — Certes, l'attachement à Terreur reconnue est aussi puéril, et mille fois plus néfaste ^ans doute, que le préjugé banal qui érige en haute vertu domestique la Odélité à la personne désaimée. Mais quel motif pousse les petits esprits à suivre une voie unique? Emerson semble vouloir faire entendre que la contradiction est la marque naturelle du grand esprit. Or, rien n'est plus loin de la vérité. Les esprits larges sont nécessairement plus logiques que les* esprits étroits. Mais ils le sont souvent à leur insu et toujours sans effort apparent. La peur de linconséquence ne les angoisse pas, comme la terreur du mal-agir ne tourmente pas les êtres essentiellement bons et loyaux.

(23) « Avec Aristote, poursuit Whewell, nous atteignons le point culminant de ce mode d'investigation. La plupart des erreurs de fait dans lesquelles est tombé ce philosophe s'expliquent par des sophismes ayant une origine verbale. Sa méthode ordinaire consiste à résoudre les plus graves parmi les questions concernant la nature qui furent soulevées par des esprits subtils et spéculatifs, au moyen du simple développement de la signification des mots et des phrases qui sont appliqués aux notions les plus générales des choses et de leurs relations. Un autre mode de raisonnement, largement employé dans ces premières tentatives, a été la doctrine des contraires, dans laquelle on partait de cette supposition que les attributs (adjectifs ou substantifs) qui, dans la langue ordinaire ou dans un mode abstrait quelconque de conception, étaient opposés l'un à l'autre, devaient nécessairement être considéras comme les indices d'une antithèse fondamentale et fort importante à étudier, au sein de la nature même... »

Whewell a raison, et sa dernière remarque est particulièrement intéressante. Elle montre qu'entre la doctrine des contraires, journellement employée encore par l'immense majorité des philosophes, des sociologues, des moralistes, des psychologues, et notre théorie de l'identité des contraires surabstraits qui aboutit à nier le caractère objectif de certaines antithèses regardées d'habitude comme essentielles et irréductibles, il y a peut-être toute la distance qui sépare le savoir verbal du savoir réel.

(24) Quand les psychologues nous disent que certaines idées possèdent une extension si considérable qu'elles Unissent par ne plus éveiller en nous que les mots ou les signes qui servent à les exprimer, ils décrivent, à leur insu peut-être, le processus signalé dans le texte. Car plus l'idée hypothétique est générale, et moins

elle garde le contact immédiat avec les faits palpables, visibles, mesurables qui lui donnèrent naissance. L'idée de mouvement, qui, dans l'esprit de l'homme ordinaire, se traduit par des images nettes d'objets qui se déplacent, n'éveille chez le philosophe qu'une vision vague et confuse ; au contraire, chez le physicien ce terme est précisé et limité par d'autres notions abstraites; pour lui, il s'agit d'ondes matérielles de différentes amplitudes qui se transforment sans cesse les unes dans les autres. D'autre part, selon une comparaison déjà faite par Descartes qui l'appliquait à la marche graduelle des raisonnements mathématiques, monter l'échelle abstractive, c'est prendre Vescalier au lieu de s'élancer sans son aide à l'étage supérieur. Mais l'abstraction verbale — l'hypothèse changée en dogme — est une marche branlante qui s'écroule, tôt ou tard, sous nos pieds.

(25) Nous nous sommes toujours efforcés d'appliquer au concept de « socialité » le point de vue auquel les chimistes et les biologues modernes se placent quand ils nous parlent d' « affinité » ou de « vie ». Nul n'a encore réussi à réduire ces trois entités les unes aui autres : ni les chimistes l'affinité aux propriétés physiques, ni les biologues la vie aux réactions chimiques, ni les sociologues la socialité à la vie. Mais en définissant là phénoménalité surorganique ou sociale comme une interaction d'origine biologique, la phénoménalité organique ou vivante comme une interaction d'origine chimique, et la phénoménalité chimique comme une interaction d'origine physique, le philosophe moniste fait voir ce qu'il

entend au juste par les termes de propriétés naturelles « irréductibles » et de propriétés <c complexes ».

(26) Faut-il réfuter la thèse qui, sous prétexte que la réalité ne comporte que des problèmes moraux, comme elle ne comporte que des problèmes physiques et des problèmes physiologiques, dénonce la vanité des efforts tendant à résoudre « le problème moral », « le problème physique » ou « le problème physiologique »? Cette thèse ne s'offre-t-elle pas comme une puérile pétition de principe, ne prouve-t-elle pas le vide de l'abstraction en postulant ce vide? Elle nous dénie gauchement le droit, pourtant bien modeste, de désigner par un terme unique la somme ou l'ensemble de certains problèmes. Et elle oublie, en outre, que tant qu'il existera des sciences dites avec raison fondamentales, des sciences qui décomposent la réalité concrète pour en extraire une réalité qu'on peut aussi bien qualifier d'élémentaire, ces termes : le problème moral, le problème de la vie, le problème de l'énergie

physique, signifieront encore le problème le plus général et, par suite, le plus essentiel — à un moment donné — dans chaque ordre correspondant de connaissances.

(27) Citons un exemple. La connaissance morale est arrivée, dans la Grèce antique, à cette première abstraction : « Thomme », la « nature humaine », constante, toujours pareille à elle-même. Mais, précisément par suite du caractère expérimental de Tinduction, bornée par les cas observés (et ils ne pouvaient être aussi nombreux et variés que ceux de nos jours), cette abstraction représentait l'homme d'une seule race et d'une seule époque, le Grec, corrigé quelque peu d'après l'expérience des peuples voisins. Aussi, plus tard, le moraliste et le sociologue durent-ils recommencer l'induction grecque en élargissant sa base, en étudiant les autres nations et surtout les peuples sauvages ou barbares, en jetant les bases des disciplines préhistoriques, de la paléontologie sociale, etc. Mais tant que, par suite de causes objectives plus puissantes que leur volonté, les historiens et les psychologues se contentèrent du concept grec, sans le rajeunir par de nouvelles expériences, sans le retremper dans de nouvelles inductions, en le considérant comme un « postulat » de leurs spéculations morales, ils firent de la scolastique, ils restèrent de purs dialecticiens. Obstruées par les idées anthropocentriques, les infatuations nationales, les préjugés de race, etc., la morale et Ja sociologie ne s'élèvent guère au-dessus du niveau de la psychologie introspective. Or, ce qu'on appelle la méthode introspective — qu'elle s'applique à l'étude de l'individu ou de la collectivité — n'est qu'une induction extraordinairement tronquée et incomplète.

(28) Il ne saurait toutefois jamais s'agir, dans les futures études psychologiques, de remplacer la psychophysiologie par la psychosociologie. Ces deux disciplines doivent demeurer étroitement associées dans la science concrète et déductive. On a prétendu, en ces derniers temps, que biologie, psychologie, sociologie formaient un seul système scientifique aussi vaste que complexe, auquel il ne manquait encore, pour se consolider, qu'une conception d'ensemble analogue à celle du mouvement atomique, par exemple, qui unifie la physique et la chimie. Mais de telles synthèses supposent un long travail analytique préalable; et nier ou abolir ce travail, la connaissance abstraite, pour mettre à sa place la connaissance concrète qui en dérive, c'est s'attendre, après avoir tué les germes de l'organisme, à la croissance, à la floraison de l'être vivant; et c'est, pratiquement, revenir aux débuts de la science, à

ses commencements empiriques, alors que le concret prédominait sur Tabstrait.

(29) Les psychologues se sont longtemps complu en un verbalisme qui aujourd'hui nous semble intolérable. Descartes dérivait toutes les émotions (six passions principales) de l'admiration ; Bossuet (douze passions) de l'amour; Spinoza, plus fin observateur, de trois états affectifs fondamentaux : le désir, la joie, la tristesse; et ainsi de suite. De nos jours, Spencer a distingué les sentiments présentatifs (liés à une perception) des représentatifs (liés à une image), et les présentatifs-représentatifs (éveillés par des images évoquées à la suite de perceptions actuelles) des re-représentatifs (amenés par des images grâce à d'autres imsiges) ; et Wundt, Waitz, Lehmann, d'autres encore, ont divisé avec Herbart les états affectifs en sensibles et en intellectuels.

(30) La vieille psychologie soutenue par le bon sens vulgaire, rangeait les parties constituantes du phénomène affectif dans l'ordre suivant : l® perception; 2° émotion correspondante; 2^ expression organique ou corporelle (nous perdons un être aimé, nous sommes tristes, nous pleurons; on nous injurie, nous sommes irrités, nous frappons). Les théories plus récentes (James, Lange, Ribot, Dumas, etc.) transposent ainsi cet ordre sériel : 1** perception; 2** réaction organique; 3** émotion ou enregistrement dans la conscience à la fois de cette réaction et de sa cause (nous perdons un parent, nous versons des larmes, nous sommes tristes ; nous rencontrons un ennemi, nous fuyons, nous avons peur; on nous insulte, nous frappons, nous sommes irrités).

(31) Hôffding définit la sensation : a une comparaison élémentaire et spontanée ». Consciente, elle est le « constat d'une différence et d'une relation >.. Dans la conscience, la conservation et la discrimination des sensations précède la formation de leurs synthèses spontanées, les perceptions. Celles-ci sont ou externes, localisées dans l'espace, ou internes, localisées dans le temps; ou bien elles demeurent non localisées, elles se construisent à l'aide d'éléments arbitrairement réunis (fictions). Les mouvements musculaires suscités par les sensations (qui elles-mêmes ne sont, à vrai dire, qu'une expression, une transformation spécifique du milieu ambiant, chaque fois que ces mouvements rencontrent ou croisent des mouvements ayant une autre origine (résistance, objet), déterminent le caractère objectif des perceptions et des représentations. Ceci a permis à Taine (influencé par certaines vues de

Berkeley et de Stuart Mill) de définir la perception — une hallucination vraie; c'est-à-dire normale, s'imposant à tous les êtres constitués de la même manière, s'étendant à toutes les expériences bio-individuelles, embrassant, par suite, l'expérience de Tespèce qui se résume dans la constitution mentale de chacun des individus qui la composent. Mais cette dernière expérience est encore présociale; elle se transmet d'un exemplaire de Tespèce à l'autre par la seule voie organique (hérédité et atavisme). Elle ne devient sociale (ou socio-individuelle dans chaque membre de la collectivité) que lorsqu'elle réussit à se transmettre par la voie surorganique, par l'instruction, l'éducation, la tradition, etc.

L'extériorisation (ou objectivation) est une tendance caractéristique de l'acte perceptif. Toute image tend à s'extérioriser (confusion initiale du rêve et de la réalité). Mais on peut affirmer la même chose de l'intériorisation (ou « subjectivation >>) qui rapporte tout événement perçu à notre moi. On ne doute pas de la réalité du moi, malgré qu'elle suscite les mêmes objections que la réalité du monde. Le moi est le résultat d'une synthèse que certaines espèces animales sont peut-être incapables de faire (conscience impersonnelle) et qui s'évanouit également et disparaît dans certains efforts de la pensée abstraite (vie impersonnelle du savant). Mais la perception externe est plus fondamentale en ce sons qu'elle précède la perception interne. Dans la conscience de tout être, le monde existe avant le moi entièrement formé par le monde (les animaux supérieurs, les tout jeunes enfants, certains sauvages possèdent des notions assez nettes sur les objets qui les environnent et n'ont que des notions fort vagues quant cl leur propre personnalité). Hôffding explique cette priorité en disant : « Cela tient à ce que l'homme est pratique avant de devenir spéculatif ». Mais l'intériorisation des images est aussi utile, aussi indispensable aux fins de toute activité que leur extériorisation. C'est l'antériorité du monde inorganique par rapport au inonde organique qui, se reflétant et se répercutant dans cette manifestation primordiale de la vie, la conscience, lui imprime le sceau de son origine physico-chimique. De même, l'antériorité de la vie organique par rapport à la vie sociale est déjà fortement marquée dans les premières manifestations de celle-ci. Les sociétés inférieures semblent avoir une conscience collective ou objective puissamment développée et une conscience personnelle ou subjective très faible et à peine indiquée.

(32) La psychophysique arrive à expliquer, par la succession ou

la coexistence (succession ultrarapide) des sensations et des

divers états de conscience, la genèse des représentations de

temps et d'espace; mais le concours de la sociologie est nécessaire au psychologue s'il veut formuler une théorie scientifique des concepts correspondants. Car, pour que les idées abstraites de temps et d'espace surgissent et s'implantent dans les cerveaux, il faut qu'un interéchange constant d'images de cette double sorte se produise, pendant une longue suite de générations, entre les individus d'une même espèce biologique ; et il faut qu'à la suite de celte interaction, le contenu de leurs diverses consciences se modifie d'une certaine manière, qu'il en sorte une « connaissance commune ».

(33) Ou, selon une formule plus stricte qui subordonne la vie sentimentale à la vie rationnelle, la science fondamentale de la Raison, La logique, la théorie de la connaissance, la méthodologie et la classification générale des sciences, toutes ces analyses spéciales sont confiées aujourd'hui à la philosophie. Mais ce n'est là qu'un intérim. Aussitôt que la sociologie et la psychologie seront devenues des sciences complètement indépendantes de toute doctrine philosophique, il se formera, au sein de la première, une discipline spéciale, la logique ou gnoséologie abstraite, à laquelle correspondra, dans la seconde, une gnoséologie ou logique concrète.

(34) V. Le Bien et le Mal, Paris, Alcan 1895, note 1 (p. 205-212).

(35) A vrai dire, le fait historique donne lieu à deux ordres de connaissances concrètes : la connaissance du fait historique total, basée sur toutes les sciences abstraites sans exception (physique, chimie, biologie, sociologie), sorte de vaste « cosmologie » qui pourrait être l'histoire de l'univers ou de « l'humanité dans la nature », — étude possible, mais qui n'existe pas et n'existera peut-être jamais si certains progrès scientifiques ne se réalisent point; et la connaissance d'une fraction importante de ce fait, de l'âme humaine, du fait bio-social ou psychologique.

Basé sur les deux sciences abstraites immédiatement voisines, la biologie et la sociologie, ce dernier savoir n'est pas encore constitué. On donne aujourd'hui son nom soit à la psychophysiologie, soit à une étude des faits bio-sociaux, qui, cherchant à éliminer, dans celte classe, les causes d'ordre biologique, s'offre comjne un simple acheminement vers la science sociale abstraite.

(36) Aujourd'hui, le psychologue étudie indistinctement les phénomènes psychophysiques, la sensation, la perception, l'émo-

320 LA SOaOLOGlE DE L ACTION

tion, la représentation, Timage concrète, la mémoire, Tattention, la volition, etc., et les phénomènes psychologiques, Tabstraction, la généralisation, Tidéation, les processus rationnels, le sentiment, la volonté motivée et ainsi de suite. Le vital se confond à ses yeux avec le bio-social; et les quelques vagues indications qu'il nous donne sur Tinfluence du milieu historique ne suffisent pas à séparer, dans ses analyses, ces deux ordres dififérents de faits.

(37) Si Ton nous demandait quelle est la cause commune la plus abstraite et la plus générale de l'ichtyosaure préhistorique et du jeune homme que nous voyons déambuler dans Paris (considérés à un même point de vue, comme des organismes), nous répondrions, sans nul doute, c'est la vie et ses lois immuables. Toute la différence entre cet exemple et celui cité dans le texte consiste en ceci, que nous connaissons déjà un certain nombre de lois biologiques et que nous ignorons encore la plupart des lois sociologiques; et voilà pourquoi notre réponse paraîtra satisfaisante dans le premier cas, et fera presque sourire dans le second, où Ton préférera s'en tenir à des analogies plus concrètes. Mais s'il est vrai, dans un certain sens, que sans l'ichtyosaure il n'y aurait pas eu déjeune Parisien, ou que sans le prêtre d'Egypte et la caste sacerdotale il n'y aurait pas eu de philosophe français concevant d'une certaine manière la classification des sciences, ce n'est vraiment pas là un motif suffisant pour faire de l'ichtyosaure la cause ou le prototype du Parisien en l'an de grâce 1908, ni pour voir dans la caste égyptienne la cause ou le prototype de la hiérarchie des sciences universellement acceptée aujourd'hui.

(38) La théorie bio-sociale repousse l'identification du psychologique avec le social. Elle constate l'opposition du plus concret (le psychologique) au plus abstrait (le social), — opposition qui, il ne faut pas l'oublier, n'est que la forme revêtue dans la langue savante par le contraste à la fois fondamental et populaire entre le différent et le même, le multiple et l'un, le particulier et le général. La scolastique — et il y a une scolastique physique, chimique, biologique, sociologique aussi bien qu'une scolastique philosophique — excelle à substituer les unes aux autres, en les distinguant souvent mal à propos, ces notions élémentaires. La scolastique sociale en particulier — qui sévit surtout de nos jours — confond sans cesse le domaine du concret avec celui de l'abstrait, soit qu'elle se plaise à décorer du nom pompeux de sociologie les sociographies variées à quoi se bornent encore ses

plus heureuses tentatives, soit qu'elle continue à traiter la science de rame humaine comme une discipline indépendante et autonome, soit enfin qu'elle verse témérairement dans la nouvelle science sociale le contenu entier de l'ancien savoir psychologique.

Certes, nous sommes les premiers à le dire — nous avons peutêtre été chronologiquement les premiers à l'affirmer d'une façon précise et non-équivoque, — nos abstractions, nos généralisations, nos procédés logiques, nos méthodes de recherche, et aussi bien nos connaissances', nos philosophies, nos arts, nos pratiques quelconques n'auraient pu ni se former, ni exister en dehors de la causalité, de la détermination sociale, ou sans le concours d'un mode particulier de l'énergie universelle, d'une phénoménalité distincte de la vie organique (quoique issue d'elle), phénoménalité que nous avons essayé de décrire et d'expliquer, par hypothèse, comme une interaction constante, indéfiniment prolongée à travers le temps et l'espace, entre certains faits ou processus de Tordre vital. Mais cette doctrine qui élève et maintient la socio-, logie au rang de science fondamentale de la raison humaine, ne nous a jamais induits à effacer la ligne de démarcation qui sépare l'aspect concret (soit psychologique, soit cosmopsychologique ou historique) du phénomène social de sa face abstraite. Le sens exact du rapprochement que notre théorie opère entre le psychologique et le social s'exprime par la double formule suivante : tout phénomène social se réalise concrètement — ce qui veut dire, en s'unissant à d'autres phénomènes — en un fait soit psychologique, soit historique; et tout fait psychologique ou historique se réduit abstraitement — ce qui veut dire, en s'isolant, en se séparant d'autres phénomènes — à un phénomène social.

(39) La Sociologie d* après M, de Roberty, dans U Œuvre Nouvelle, n» d'août 1904, p. 194.

(40) Dans le langage populaire, toujours plus ou moins imagé et équivoque, on emploie souvent l'expression : tirer, faire dériver ou faire sortir le simple du composé ; ce qui signifie autant que réduire le composé à ses éléments constitutifs, ou encore isoler dans le phénomène concret ses éléments abstraits.

(41) Remplacer Tentité grossièrement empirique des spiritualistes (l'âme) par une notion encore nécessairement entachée de verbalisme, mais déjà beaucoup plus générale et abstraite : la socialité conçue comme une modalité nouvelle de l'énergie mon-

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diale, n*est pas, pour la raison elle savoir, un résultatà dédaigner. La « socialité » se range ainsi à côté des abstractions semi-verbales admises et tolérées par toutes nos sciences, à côté de la vie ou sensibilité, à côté du mouvement intermoléculaire (union de molécules en proportions définies qui produit, du moins organoleptiquement, pour nos sens, une substance, un corps, une espèce de matière), à côté du mouvement conçu d'une façon plus générale et plus abstraite encore.

Qu'est-ce que le social, le surorganique? Autant demander qu'est-ce que le mécanique, sous ses deux grandes faces, ou qu'est-ce que Torganique, la sensibilité adaptant Torgane à sa fonction, la conscience engendrant Thabitude et aboutissant à l'automatisme? De tels problèmes ne se peuvent résoudre prima fade quW Taide d'hypothèses. Et quelle que soit la valeur — ou le peu de valeur — de notre hypothèse sociologique, elle sert à distinguer le surorganique de l'organique, la raison ou connaissance de la sensibilité ou conscience, la finalité sociale, d'abord inventive ou rationnelle et ensuite imitative ou traditionnelle, de l'adaptation vitale, d'abord consciente et puis automatique. Elle sert aussi à constater que les phénomènes concrets, dans un cas (les faits vitaux), sont plus simples, et, dans l'autre (les faits psychologiques .^t les faits historiques) — plus complexes ; car une « interaction » se manifestant entre certains phénomènes est déjà autre chose que ces ph»Miomènes, et ajouter la première aux seconds répond fort bien à l'idée de complexité croissante du même.

Noire hypothèse est-elle conforme aux faits? Voilà tout ce qu'on peut exiirer d'elle pour lui donner aujourd'hui une place dans la scieiic«\ Ces autres questions : est-elle intelligible, n'admet-elle pas une (''iiorgie occulte, un x mystérieux, etc., n'ont pas la force d'objections suffisantes pour la faire rejeter. L'attraction de Newton a longtemps soulevé et soulève encore des reproches plus graves et mi(Mix fondés. D'ailleurs, soyons justes et avouons que ce qui ne se conçoit pas dans le phénomène vital concret, par exemple, c'est bien moins le phénomène mécanique (physico-chimique) que le phénomène sensible ou conscientiel. Aussi quand nous faisons de la sensibilité une « interaction physico-chimique », quand nousdé finissons le « sensible « comme de « l'intermécanique », nous rendons cette composante du phénomène concret un peu plus intelligible qu'elle ne l'était auparavant. De même, ce qui no se conçoit pas dans le fait psychologique ou historique, c'est bien moins le sensible ou le conscient, que le rationnel, le lojjique et le téléologique.lc faitde connaître et d'appliquer ses connaissances. Aussi, quand nous définissons cette dernière composante du fait psychologique ou historique comme de « l'inlerorganique » ou de

« rinterpsychophysique » (expérience collective), nous la rendons plus intelligible, sans toutefois la ramener totalement au sensible ou conscient. Dans cette vue, la sociologie est à la biologie ce que celle-ci est à la chimie et ce que la chimie est à la physique. La chimie abstraite tend déjà à être comprise comme une partie de la physique. La sociologie se concevra-t-elle un jour comme une partie de la biologie? La «socialisation » pourra- t-elle être considérée comme un mode particutier et plus complexe de « l'organisation »? Ce sont là des conjectures dont la vérification n'est guère possible avant une analyse approfondie des faits correspondants. Et une telle analyse ne saurait être féconde que si elle sépare rigoureusement ces divers ordres de phénomènes. En physique, on n'a atteint les abstractions dernières qu'à force d'isoler et d'étudier séparément les phénomènes de cohésion, de pesanteur, de calorique, de lumière, etc.; de même, si la chimie se rattache jamais à la physique générale comme l'une de ses parties, ce sera parce qu'on l'aura longtemps traitée comme une science distincte et autonome.

Les termes de « chimicité », de « vie », de « socialité » (et pourquoi pas celui de « mouvement ») font-ils involontairement penser, comme on le Jit d'une façon ironique, à celui de « dormicité », cause des vertus somnifères de l'opium? Selon nous, il y a une certaine naïveté — conséquence de l'irréflexion ignorante toujours prête à bafouer ce qu'elle ne comprend pas — à le prétendre aussi bien qu'à le nier. Comme tant d'autres idées d'abord consacrées et vénérables, comme les concepts théologiques, par exemple, de telles notions nous semblent creuses et ridicules dès que notre savoir nous découvre, dans les phénomènes observés, des séries nouvelles de causes et d'effets. Ces séries, toujours de plus en plus abstraites et générales (progrès scientifique, découverte des lois qui gouvernent les faits) remplacent les séries très particulières et foncièrement concrètes de l'empirisme initial. La « dormicité » nous frappe comme une idée absurde parce qu'il s'agit à nos yeux d'un phénomène particulier et concret depuis longtemps ramené à des causes très générales et très abstraites (phénoménalité bio-chimique). Mais, à part cela, cette idée n'est ni plus sotte ni plus ridicule que celle de « divinité » par exemple. Dans les deux cas, il y a aveu implicite d'ignorance, aggravé dans le second par le postulat que la cause inconnue (de l'ensemble des phénomènes) restera à jamais inconnaissable.

(42) Notons en passant l'étrange supposition d'un critique qui croit que nous distinguons ces trois choses : la socialité, le phénomène surorganique et l'interaction mentale (psychophysique

324 LA SOaOLOGIE DE L ACTION

€t psychologique). Cet auteur nous prête — gratuitement, cela va sans dire — Taffirmation suivante : la socialité est la cause hypothétique du phénomène surorganique, lequel se manifeste par l'interaction psychologique ! I

(43) Le D' Jankelewitch, dans la Revue de Synthèse historique, août i904, p. 110 et suiv.

(44) C'est la phase à laquelle s'arrêtent les sociétés animales, — phase qui suffit également à expliquer les phénomènes de sociabilité qui unissent l'animal à l'homme et presque tous les faits auxquels nous donnons, par une juste analogie, le nom de « psychologie des bêtes ».

(45) Sans phénomènes cérébraux, d'abord psychophysiques et ensuite psychologiques, il n'y a pas et il ne saurait y avoir d'interaction entre ces phénomènes. Mais en quel sens peut-on dire que la cause de l'interaction gît tout entière dans ces manifestations ou ces divers états psychiques? Ceux qui ont tant soit peu réfléchi sur la nature du savoir et sur les méthodes de la science n'auront aucune difficulté à répondre à cette question. Oui, le phénomène cérébral se produisant dans un cerveau donné possède la propriété — latente sans doute dans tout le règne animal et s'actualisant en présence de certaines conditions, réalisées par cette portion de l'animalité qui porte le nom d'humanité, — la propriété de se modifier au contact de phénomènes cérébraux se produisant en d'autres cerveaux. Et le phénomène, modifié une première fois, conserve ou manifeste, dans les mêmes conditions, la même propriété, il se modifie encore et encore (progrès indéfini). Au phénomène modifié une première, une seconde, une troisième fois, il n'importe, et toujours concret (s'ofîrant comme un état particulier de la matière cérébrale), nous donnons le nom de phénomène psychologique et nous le distinguons de ce qu'il était originellement, avant sa modification, et c'est à la cause modificatrice seule — à ce que nous appelons l'interaction des consciences — que nous réservons le nom de phénomène social. Les psychosociologues ignorent cette distinction. Pour eux ou du moins pour ceux d'entre eux qui acceptent en partie notre théorie bio-sociale, le phénomène psychologique offre deux états : l'un, où il reste confiné dans un seul cerveau, et l'autre où il se communique à beaucoup d'esprits. Le phénomène psychologique posséderait ainsi une face individuelle et une face sociale; et la première serait la cause non seulement « matérielle », mais « efficiente » de la seconde.

(46) Revue Philosophique, dirigée par Th. Ribot, janvier 1905 : G. Richard, Le Conflit de la Sociologie et de la Morale philosophique. « La sociologie de M. de Roberty, écrit M. Richard, ne peut être séparée de sa philosophie et celle-ci est en opposition absolue avec le relativisme critique. M. de Roberty consacre le troisième livre de son ouvrage {Nouveau Programme de Sociologie) à nous démontrer la solidarité de l'hyperpositivisme et de la sociologie dont il a si hardiment tracé le programme. »

(47) V. à ce sujet mon livre sur Frédéric Nietzsche, troisième partie, chap. VII : Le procès de Vindividualisme.

(48) V. Frédéric Nietzsche, Paris, Alcan, 1902, p. 153.

(49) V. Revue Philosophique, n° 1 (janvier 1905) : G. Richard, Le Conflit de la Sociologie et de la Morale philosophique, p. 73-79. — La connaissance historique, toujours fortement empreinte d'empirisme, comprend aussi bien les faits que les jugements de valeur portés sur ces faits par les contemporains ou la postérité. Et les jugements de valeur sont eux-mêmes des faits, — subjectifs pour ceux qui les forment, objectifs pour ceux qui les étudient et les analysent comme tout autre événement social.

(50) UCEuvre Nouvelle, n° du 15 août 1904, article cité plus haut et intitulé : La Sociologie d'après M, de Roberty.

(51) La Revue des Idées, n° du 15 juin 1904, p. 476. — Si Ton admettait le raisonnement de mon contradicteur, on ne pourrait plus s'aventurer à affirmer, par exemple, que le frottement d'une allumette contre la paroi de sa boîte est un moyen de lui faire prendre feu, — et cela de crainte qu'on ne vous reproche « de poser le rapport de moyen à but dans la pensée — inexistante — de l'allumette » !

(52) L'CEuvre Nouvelle, article cité, p. 200-201.

(53) Revue de Synthèse historique, avril 1904; article cité, p. 111.

(54) Ibidem, p. 112.

(55) Jean Jaurès dans un article de V Humanité (20 juin 1904) intitulé : La Pensée et V Action, M. Jaurès ajoute encore, et nos lecteurs

sont déjà en mesure de donner un sens très précis à son affirmation : « Toute théorie sociale qui ne jaillit pas de Faction et qui n'aboutit pas à Faction n'est qu'une scolastique fastidieuse et Taine ».

(56) V. la brochure suggestive intitulée : Marxisme et Idéalismey du professeur Gredescul, le sympathique vice-président de la première Douma. Charkow, 1905 (en russe).

(57) Pour être justes, ajoutons que si on la restreint à Tordre spéculatif, la classification marxiste se révèle comme reflétant la séquence nécessaire et historiquement constatée des faits. Les connaissances physiques, chimiques et biologiques s'augmentent, s'approfondissent et atteignent une maturité relative avant les connaissances sociologiques. Or, ce sont précisément les premières qui assurent la satisfaction des besoins physiologiques et, en général, des besoins « matériels » de l'homme et qui permettent à ce qu'on appelle son « économie » — domestique ou politique — de se fortifier et de fleurir. Cette vérité partielle met d'accord, on le voit, Marx avec Auguste Comte. Mais loin de démontrer la subordination de l'ordre spéculatif à l'ordre pratique, elle tend, au contraire, à exclure une telle hypothèse ; et elle explique comment l'illusion où tomba Marx a pu naître dans son esprit.

D'autre part, le développement tardif du savoir social ne Ta jamais empêché, à chaque époque, d'avoir sa place marquée à côté des sciences de la nature. Seulement, son empirisme grossier le* rendait moins apte à produire une action féconde, une pratique utile. Celle-ci restait le plus souvent vaine ou se manifestait par une conduite que nous qualifions sévèrement aujourd'hui, que nous jugeons blâmable ou nuisible. En outre, c'est toujours la somme totale de nos connaissances, quel que soit leur état d imperfection, qui engendre la philosophie corrélative (théologie, métaphysique, etc.) et, sous l'influence directe de celle-ci, l'art correspondant. Or, toute activité sociale, même celle qui se borne à poursuivre des satisfactions d'ordre purement physiologique, porte nécessairement l'empreinte de ces deux états mentaux intermédiaires entre la connaissance et l'action (rappelons les prescriptions religieuses réglant les moindres détails de la vie matérielle, ou encore le rôle de la « parure » dans les fonctions sexuelles, etc.).

On a affirmé, dans le même ordre d'idées, que la science n'était pour rien dans les « préférences » des savants, et que ce furent, au contraire, leurs préférences qui toujours marquèrent lebut de leurs travaux et qui, par contre-coup, firent naître la science 1

« C'est, dit à ce propos Tauteur d'un article récent dans la Revue Philosophique (n** i , 1907 : Le Normal et le Pathologique en Sociologie), parce que la jouissance ou l'absence de douleur sont préférées à la souffrance qu'on voit ,des hommes s'efforcer de combattre la souffrance. C'est parce que la vie est préférée à la mort que des praticiens étudient les moyens de préserver la vie et d'éloigner la mort. Et c'est lorsque ces études intéressées se développent, s'étendent, qu'apparaît la distinction de la science et de l'art. » Il est incontestable que la recherche scientifique précède la science faite (et toujours à refaire). Mais quand comprendra-t-on que l'activité qui cherche la connaissance et l'action qui l'applique forment deux phases essentiellement distinctes de l'évolution sociale! Il peut être également vrai que toutes nos idées scientifiques sont des expressions abstraites de désirs antérieurs au savoir, et que toutes ont pour but la satisfaction de ces désirs. Mais n'estce pas là précisément ce qu'implique la thèse qui fait de l'idée le mobile de l'acte?

(58) Le grand savant, le grand philosophe, le grand artiste analysent, synthétisent, induisent, déduisent, supposent, vérifient, affirment, démontrent logiquement ou en usant de symboles (de cas choisis et typiques); et, en somme, ils éliminent ou abstraient, ils identifient ou généralisent, — en opérant sur la nature et l'humanité tout entières. Ils sont, dans ce sens, les représentants, les héraults, les porte-paroles de l'Univers.

Le grand homme d'action, qu'il soit chef d'industrie, ministre, grand politique, grand capitaine, orateur, journaliste, etc., met en œuvre les mêmes méthodes; mais si on y réfléchit bien, on ne tarde pas à s'apercevoir qu'il opère presque exclusivement sur les opinions des hommes. Ce sont ces opinions — c'est-à-dire les connaissances, les ignorances, les préjugés, les croyances, les convictions, les goûts, les préférences qui prévalent dans une société donnée — qu'il analyse, dont il tire des inductions, qu'il cherche à concilier, à synthétiser, dont il abstrait les parties identiques (principes pratiques), qu'il ne fait ensuite que répandre, qu'il s'efforce d'imposer. Les grands hommes d'action sont, en ce sens, les représentants, les héraults, les porte-paroles d'une portion des plus restreintes de l'Univers : les agglomérations ou sociétés humaines, les foules dans le sens large du mot.

(59) Un savant russe (dont les ouvrages se publient d'habitude en allemand et qui est un esprit des plus distingués), M. L. Pétragitsky, professeur à l'Université de Saint-Pétersbourg, a émis

réceiniïimcnt une théorie sur les causes profondes de toute action ou conduite (ju'on pourrait appeler la théorie de la motivation i^motionncUc. Selon lui, c*est IVmolion, un état conscientiel à la fois passif et actif, distinct et indépendant de la connaissance, de ridt'ation, de la volonté, qui serait la source de tout acte, l'élément ultime auquel se ramène la conduite de l'individu. M. Pétrapilsky ne dististingue pas entre l'individu biologique et Tindividu social. Je [n'éprouve par suite aucun désir — car je n'en vois pas la nécessité — de critiquer ses idées. Elles peuvent être justes — les physiologistes sont seuls compétents en cette matière — en ce qui concerne l'action ou la conduite psychophysique commune aux hommes et aux animaux. Mais elles me paraissent une erreur, un biologisme manifeste, si Ton veut s'en servir pour expliquer non seulement l'aspect abstrait ou purement social rationnel et, respectivement, irrationnel' de l'action humain^, mais même son aspov't plus concret ou bii-^-social. psychologique: car ici. l'explicali Ml, pour être complète, doit faire intervenir les deux facteurs simuiîan'-m'. nt. le faoîeur bioîodqur la conscience remplie par , Tcm.îion de M. Pètra.ilsky e: le fà:lrur s>:ial li connaissance vlèterminant Ki vo'.onîê lou;:u.r? ::a.i'.':>îe . Sans doute, la connvii^Svince est intimoraenî àss::iêr a la crr.srirnce. s«3n substrA::i:îi physi- 1 ;.*:;. pe; :v-Ai? ellr n fn sv/rsistf vis moins, et nier sa i:\\.:.. ce s: f.*:re c. :v.:'.:e celui qu:. .:Ar.> "n :uvr3*e imprimé, ne ^-:^:■à;t. s:us : r- :rx:e i'c'rr:::v:>r^-:. ---.f du paner et de rer.c:-r îyr:frjiy'r.:que. — Pir le :a.:. M ?T:ri-: ifky i re:.-^urs, dAn^ Sr5 .l-i >:r:: :! :r.> Â:::A:ll::r> .1^? ;'.:- -^r :f 5 ::i~i rcono- ::i;.:u:s. :::..:.:■.:: s. r:..:.:u:S. :::. . \ ::::> fs 'i-furs iibord

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outre, cette différenciation ne doit jamais s'entendre en un sens absolu, car le plus ignorant des membres d'un groupe participe déjà à Tensemble du mouvement social.

(62) Cette manière de procéder aime à se parer des attributs extérieurs de la méthode positive ou expérimentale. Les conservateurs et les réactionnaires en matière sociale, qui pullulent dans tous les partis, même les plus avancés, nous demandent souvent si nous nous refusons à « tenir compte des faits ». Dans un de ses meilleurs articles, Clemenceau leur fit un jour cette réponse congrue : « Non certes, mais si l'idée n'avait jamais changé le fait, nous serions encore dans la caverne de nos ancêtres ».

(63) La connaissance est essentiellement une analyse, mot grec qui se traduit en latin par celui de resolutio. Or c'est par le même terme que l'actif génie latin désigne la volonté consciente qui précède immédiatement l'action. La Rome de la ratio scripta (et de la conquête du monde par-dessus le marché) semble ainsi avoir fortement senti les liens étroits de causalité qui unissent l'acte à la connaissance.

(64) Certes, nous savons tous que le sociologue avisé qui contribua le plus, après les théories de Jhering sur le droit, à lancer l'idée de contrainte dans la circulation savante, lui donna une ampleur, une étendue assez vaste pour embrasser la connaissance elle-même comme une espèce particulière de contrainte. Mais c'est précisément ce qu'on doit le plus reprocher à cette thèse. Ainsi que nous avons déjà eu l'occasion de le remarquer (dans notre ouvrage sur la Constitution de V Ethique), elle dénature le sens strict du mot « contrainte » dont elle fait le synonyme de nécessité, de déterminisme en général. Autant vaudrait simplement dire que tous les phénomènes sociaux sont nécessairement ce qu'ils sont. Cela ne suffît pas, en vérité, et nous demandons qu'on distingue la nécessité sociale de toutes les autres. Je crois qu'en caractérisant la contrainte comme une connaissance, nous indiquons assez en quoi le déterminisme social diffère des autres déterminismes naturels.

(65) Une objection facile consiste à dire qu'en sociologie, contrairement à ce qui a lieu dans les sciences de la nature, ce n'est pas le savant, mais le politique, le législateur, en un mot, l'homme d'action qui, seul, peut tenter, organiser, sinon mener à bien des expériences. En est-on bien sûr? Croit-on vraiment que l'homme d'action peut ici se passer — ou se passe en réalité — de l'aide

330 LA SOCIOLOGIE DE l' ACTION

efficace du savant? Les hommes d'action ne se montrent-ils pas presque toujours les esclaves dociles des idées, des préjugés, des croyances, des goûts, des sentiments collectifs qui dominent leur époque? Et quelle est donc l'origine de tous ces mobiles, si puissants que personne, en définitive, n'y résiste? En vérité, parce que, dans certaines sciences, les phénomènes beaucoup plus simples (et évoluant, dans les détails, sinon dans l'ensemble, plus rapidement) permettent au théoricien d'assumer un rôle actif, tolèrent que le savant soit « son propre garçon de laboratoire », et que dans d'autres sciences, les phénomènes infiniment plus complexes exigent une division du travail plus prononcée et surtout plus rigoureuse, — faut-il conclure, en dépit de nos belles maximes sur la continuité et l'unité des choses, qu'un abîme infranchissable sépare ces deux sortes de connaissances? Il faut se défier des concepts abstraits légués par le passé, parce qu'il faut se défier de l'expérience du passé que ces concepts représentent, dont ils sont l'expression abrégée et commode. La thèse qui refuse à la sociologie le caractère d'une science expérimentale est entièrement due à une telle expérience; cette thèse aujourd'hui n'est qu'un préjugé.

Encore une remarque. Pour arriver à la connaissance du jriri table régime politique ou économique qui leur convient, les larges collectivités humaines ne reculent pas toujours devant des expériences remplies de dangers et terriblement coûteuses. L'expérimentateur isolé qui expose sa vie, l'inventeur qui se ruine en recherches, ne sont pas plus téméraires. Parmi ces expériences collectives, les unes — tel le drame grandiose de la Révolution française — sont des expériences de découverte, les autres — telle la sombre et lamentable tragédie de la récente Crise russe — sont plutôt des expériences de vérification (de la généralité de certains principes qui forment la base de la civilisation européenne). Au cours de l'expérience, à certain moments, d'ailleurs assez rares, c'est la masse entière du peuple qui tient le rôle de l'expérimentateur; et à d'autres, beaucoup plus nombreux ou fréquents, ce sont des minorités, des élites plus ou moins puissantes ou faibles (partis politiques, classes sociales, etc.). Les masses populaires profondes se comportent alors comme des forces naturelles tantôt alliées et tantôt hostiles; et malheur à l'élite, à la minorité, au parti politique qui se trompe grossièrement sur la psychologie intime des grands troupeaux humains, qui ne prévoit pas, qui n'escompte pas d'avance les brusques sautes de la faveur ou de la colère des foules.

(66) Les vues exposées dans ce chapitre donnent une importance

NOTES 33 i

et une signification particulières au problème de la classiftcatioir des sciences, problème qui n*est pas philosophique, ainsi qu'on Ta souvent dit, mais exclusivement sociologique. Si ces vues sont justes et exactes, les lois qui gouvernent révolution de cette cause primordiale des faits sociaux, la connaissance, trouveront leur contre-partie dans les lois qui régissent l'activité ou la conduite des hommes vivant en société ; et le classement hiérarchique des connaissances conforme à l'ordre réel de leur développement offrira une base sûre où établir le classement, la hiérarchie de tous les faits sociaux ou historiques sans exception. Précédée par la classification d'Ampère dont voici le schéma :

Cosmologie Noologie

1. Sciences de la matière inor- 1. Sciences de la pensée indi-

ganique, viduelle,