CHAPITRE V

Les jeunes gens de Platon. — Transition de la beauté du corps à la beauté de l'àme. — Caractère d'AIcibiade. — Ses relations avec Socrate. — Le dialogue d'AIcibiade considéré comme le centre de la doctrine socratique. — L'homme n'est rien ou il est une âme. — Comparaison avec les doctrines matérialistes. — Partie divine de l'âme ou conscience. — Tendance ascensionnelle de la vie. — Morale qui en découle. — Confiance de Socrate dans le règne de l'intelligence.

La règle de l'intérêt bien entendu est fort salutaire, mais elle est insuffisante. La plupart des hommes gouvernent leurs affaires par le calcul et leur conduite par le sentiment. Il faut donc échauffer le cœur en éclairant la raison.

Cela ne s'enseigne pas sous le portique. On peut disserter à perte de vue sur la vertu sans la faire aimer. Pour persuader les hommes, il faut vivre au milieu d'eux. C'est pourquoi Socrate ne s'attarde guère à discuter avec les sophistes. Il fréquente de préférence les jeunes gens dont l'intelligence encore neuve reçoit mieux son empreinte. Entrons avec lui dans un g>Tn-

nase et voyons comment il applique les leçons de la prêtresse de Mantinée.

Quand on imagine l'ancien sculpteur assis parmi ces beaux jeunes gens et s 'efforçant de leur insuffler une vie supérieure, on ne peut s'empêcher de penser à la légende de Pygmalion animant la statue. Il vient au bon endroit et au bon moment pour greffer, non pas, comme en Asie, des rêves démesurés sur des corps amollis, mais une âme saine sur des corps d'athlètes.

La créature humaine qu'il a sous les yeux est déjà le fruit d'im effort séculaire et d'une lente sélection. Rappelez-vous la description de Taine ; les maîtres des Grecs leur avaient donné, « non seulement la vigueur, la résistance et la vitesse, mais encore la symétrie et l'élégance... ; partout l'harmonie des parties qui se continuent et coulent les unes dans les autres, la jeunesse et la fraîcheur d'une vie fluide, aussi naturelle et aussi simple que celle d'un arbre ou d'une fleur )) (i).

Si Sparte, maîtresse de la Grèce, lui avait imposé son idéal, le Grec d'Europe n'aurait peut-être pas dépassé ce stade. Il serait resté, selon l'expression de Taine, a un animal de haute espèce, content d'agir et de penser (le moins possible) sur la terre qui le nourrit et sous le soleil qui l'éclairé » (2). Le philosophe français n'est pas loin de croire que l'humanité aurait bien fait de s'en tenir là, qu'elle aurait été plus heureuse.

Tel n'est pas l'avis du philosophe athénien. Certes, il admire plus que personne le superbe animal de son

(i) Taine, Philosophie de l'art en Grèce, p. 164-65. (2) Ibid., p. ïio

temps. Il tremble, il se trouble à l'aspect du beau Charmide, tant la grâce de cet éphèbe le pénètre. Un moderne ne parlerait pas autrement de sa maîtresse. Mais il se reprend bien vite.

— Par Hercule, dit -il, comment résister à un pareil homme, s'il possède encore une seule petite chose !

— Laquelle donc? demande Critias.

— Je veux dire s'il a aussi la beauté de l'âme (i)... Et lorsqu'il a énuméré tous les avantages qui font de

Charmide un miroir d'élégance et de noblesse, il ajoute : « Si, pour la sagesse, tu es aussi accompli que le dit Critias, alors tu es un heureux mortel. » Tout l'entretien roule sur la nature de cette sagesse. Elle ne paraît pas facile à définir. Mais Charmide s'en va convaincu que la vie de l'âme est infiniment plus importante que celle du corps, et c'est ce qu'il fallait démontrer.

Cette génération était remarquable par sa droiture et par son amour sincère de la vérité.

Plus tard, des ergoteurs viendront combattre ou contrefaire Socrate. On lui tendra des pièges ; l'imitation maladroite ou la satire gâteront sa dialectique. Critias lui-même, le beau Critias, et son aimable cousin Charmide, quand ils entreront dans la vie publique, deviendront, l'un tyran cruel, l'autre mauvais citoyen. Mais à cette aube radieuse où Athènes vivait du souvenir de ses victoires et exerçait im empire incontesté sur l'esprit et les mœurs des Grecs, ces jeunes gens se montrent d'une ardeur incomparable dans leur désir de s'instruire et d'une bonne foi parfaite dans la discussion. Presque joyeux de reconnaître

(i) Charmide, trad. Cousin, t. V, p. 282.

go SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

une erreur, ils ne demandent qu'à être redressés. Jamais patient ne s'est offert à l'opérateur avec une confiance aussi ingénue. Faut-il s'étonner que de telles dispositions aient fait concevoir de grandes espérances et que, sur un pareil peuple, le règne de la raison ait paru facile à établir?

Aussi Socrate chérit-il d'un amour presque égal tous les rejetons vigoureux de l'arbre de la patrie. Quand on l'invite à se prononcer sur les mérites d'un de ces jeunes gens, il se récuse, car, dit-il, « je les trouve tous beaux ».

Il est en un cependant qu'il aime et recherche pardessus tous les autres, c'est ce mauvais sujet d'Alcibiade, fils de Clinias.

Sur la nature de cet attachement, on a dit beaucoup de sottises. Les Gitons, sans doute, auraient voulu se couvrir de l'exemple d'un grand philosophe. Mais Alcibiade s'est chargé de les réfuter en s 'accusant luimême. Son récit du Banquet, aussi brutal qu'édifiant, ne laisse aucun doute sur la continence de Socrate (i).

Celui-ci fut séduit probablement par un assemblage extraordinaire des plus grands défauts et des plus brillantes qualités. Tout jeune encore, Alcibiade hésitait entre le vice et la vertu. C'était, selon le mot des médecins, un cas splendide, une cure merveilleuse à opérer. Quel triomphe pour la philosophie si elle réussis-

(i) Le Banquet, trad. Cousin, t. VI, p. 334.

sait à s'emparer de cette âme et quel service rendu à la République !

Alcibiade, en effet, n'est pas seulement le prince de la jeunesse ; il est aussi le neveu de Périclès et l'héritier présomptif de sa gloire, autant du moins qu'un héritage aussi lourd peut se transmettre dans un État libre. La dictature de Périclès n'était point éternelle. Ses fils paraissaient incapables de lui succéder. Les yeux se tovu-naient volontiers vers ce jeune homme de haute naissance qui, comme son oncle, avait embrassé la cause du peuple et paraissait de force à la soutenir.

Le sentiment populaire est presque toujours indulgent aux héritiers présomptifs. Il leur passe bien des incartades qu'il met sur le compte du désœuvrement. Périclès absorbait tout. La paix récemment conclue avec Lacédémone arrêtait la guerre continentale. Les expéditions maritimes offraient à de fringants cavaliers peu d'occasions de se distinguer. Un jeune ambitieux est excusable de chercher quelques distractions en dehors de la vie publique, et si pour occuper les badauds, il est réduit à couper la queue de son chien, cela vaut encore mieux que de conspirer avec les Eupatrides. A cette époque, Alcibiade est encombrant, désordonné, mais loyal ; et le Démos lui pardonne aisément des écarts dont il ne souffre pas.

Au reste, discuteur déjà redoutable, il tient tête dans le particulier à son tuteur Périclès. Une conversation entre l'oncle et le neveu, rapportée par.Xénophon, pourrait être intitulée le dialogue des « mais » (i) :

— . Qu'est-ce que la loi? demande Alcibiade.

(i) XÉNOPHON, les Mémorables, trad. Pessonnbaux, p. 361.

— L'expression de la volonté du peuple, répond Périclès.

— Mais qu'ordonne-t-il, ce peuple? Le bien ou le mal?

— Le bien assurément, jeune homme !

— Mais si l'oligarchie, c'est-à-dire le petit nombre, commande, les lois sont-elles aussi respectables?

— Sans doute.

— Mais si l'ordre émane d'un tyran? S'il y a violence et illégalité? Si le puissant contraint le faible, faut -il obéir?

Périclès hésite.

— Je le crois, dit-il.

— Mais alors, reprend Alcibiade, le tjran qui force es citoyens à suivre ses caprices n'est-il pas l'ennemi

des lois?

— Oui ; j'ai eu tort d'appeler « lois » les ordres d'un tyran qui n'emploie pas la persuasion.

— Mais lorsqu'un petit nombre de citoyens impose ses volontés à la multitude, appellerons-nous cela violence ou non?

— Il me paraît, dit Périclès de plus en plus perplexe, que dans ce cas, il s'agit de violence et non de loi.

Alcibiade riposte alors par un coup droit au chef de la démocratie : « Ce que la multitude qui commande prescrit aux riches sans leur aveu sera donc violence et non pas loi? » Périclès ne trouve rien à répondre.

— A merveille, dit -il, Alcibiade. Quand mes amis et moi nous avions ton âge, nous aimions à subtiliser, à sophistiquer, comme tu le fais à présent.

— Périclès, réplique le jeune homme sans se démon-

ter, que ne t'ai-je entretenu dans ce temps où tu te surpassais toi-même (i) !

Assurément cet enfant gâté n'a pas la bosse du respect. Il en a cependant pour Socrate, et la manière dont il l'exprime achève de le faire connaître.

Tandis que les convives d'Agathon s'entretiennent doctement de l'amour, une bande d'écervelés frappe bruyamment à la porte. Alcibiade paraît, déjà pris de boisson, la tête ornée d'une épaisse couronne de violettes et de lierre, appuyé d'une main sur l'épaule d'une joueuse de flûte, et de l'autre sur quelque compagnon aussi fou que lui ; on ne s'attendrait guère à rencontrer sur cette bouche avinée des paroles de sagesse. Cependant, son dithyrambe en l'honneur de Socrate le montre tellement au vif, avec sa verve, sa gaîté, sa sensibilité, son aptitude à tout comprendre, sa franchise et son cynisme, qu'on se sent, comme le peuple athénien, plein d'indulgence à son égard. Il pourrait dire avec le poète :

Plus que votre raison, ma déraison est saine ;

Chancelant que je suis de ce jus du caveau,

Plus honnête est mon cœur et plus franc mon cerveau...

« Pour moi (2), dit-il, mes amis, n'était la crainte de vous paraître totalement ivre, je vous attesterais sous serment l'effet extraordinaire que me font les discours de Socrate. En l'écoutant, je sens palpiter mon cœur plus fortement que si j'étais agité de la ferveur sacrée des Corybantes. Ses paroles font couler mes larmes, et je vois beaucoup d'autres gens res-

(i) XÉNOPHON, op, laudat., p. 362.

(2) Le Banquet, trad. Cousin, t. VI, p. 326.

sentir les mêmes émotions. Périclès et nos autres bons orateurs, quand je les ai entendus, m'ont paru sans doute éloquents, mais sans me faire éprouver rien de semblable ; toute mon âme n'était point bouleversée ; elle ne s'indignait pas contre elle-même d'un honteux esclavage ; tandis qu'auprès du Marsyas que voilà, je suis souvent ému au point de penser qu'à vivre comme je fais, ce n'est pas la peine de vivre... C'est un homme qui me force de reconnaître que, manquant moi-même de bien des choses essentielles, je négUge mes propres affaires pour me charger de celles des Athéniens. Il me faut donc malgré moi m'enfuir bien vite en me bouchant les oreilles comme pour échapper aux sirènes, si je ne veux pas rester jusqu'à la fin de mes jours assis à la même place auprès de lui. Pour lui seul au monde, j'ai éprouvé ce dont on ne me croirait guère capable, de la honte en présence d'un autre homme... J'ai la conscience de ne pouvoir rien opposer à ses conseils, et pourtant de n'avoir pas la force de les suivre; alors je l'évite; mais quand je le revois, je rougis d'avoir si mal tenu ma promesse. Souvent, je crois que j 'aimerais mieux le voir mort ; mais si cela arrivait, j'en serais désespéré ; de sorte que je ne sais comment faire avec cet homme-là. »

Peut-on rien voir de plus touchant ni de plus sincère? De même qu'il s'est peint lui-même involontairement, il trace de Socrate im portrait mémorable :

« Il lui importe peu, dit -il, que l'on soit beau, que l'on soit riche ou qu'on possède aucun des avantages enviés du vulgaire. Il regarde ces biens comme de nuUe valeur. Il passe sa vie à se moquer de tout le monde dans une ironie perpétuelle. J'ignore si d'autres ont vu, quand il parle sérieusement et qu'il s'ouvre enfin.

les trésors sacrés de son « intérieur », mais je les ai vus, moi, et je les ai trouvés si précieux, si divins, si ravissants qu'il m'a paru impossible de résister à Socrate. »

Et il nous livre le secret de ses propres contradictions, qui sont celles de toute une génération, lorsqu'il ajoute : « Je me sens mordu dans l'endroit le plus sensible, au cœur, ou à l'âme ou comme on voudra l'appeler, mordu et piqué, dis-je, par la philosophie, plus poignante que le dard d'aucune vipère pour une âme jeune et bien née ; car tous ici, tant que nous sommes, la manie et la rage de philosopher nous agitent... »

Aveu délicieux, qui achève de nous montrer le double visage d'Athènes : sans rivale dans le domaine intellectuel, elle commence à se regarder vivre ; mais elle serait sujette à bien des écarts, si la main vigoureuse de Périclès ne la contenait.

Socrate s'était épris d'Alcibiade à première vue, pour employer le langage d'un temps qui distinguait mal l'amitié de l'amoiu:. Mais pendant quelques années, il se tint sur la réserve, averti, dit-il, par le démon familier qui, pareil à l'anneau des contes de fées, l'arrêtait au moment de commettre une maladresse. Sans doute pensait-il que ce beau jeune homme si adulé, traînant sur ses talons toute une bande de courtisans, serait peu disposé à écouter le langage de la raison. Il se rapprocha d'Alcibiade lorsque celui-ci eut barbe au menton et que les grâces presque féminines de la jevmesse se fvirent évanouies. La foule

^6 SOCRATE El LA PENSÉE MODERNE

des admirateurs était alors moins grande autour du favori des dieux.

Cependant le fils de Clinias s'étonnait de rencontrer toujours Socrate sur son chemin. Il en était même au début légèrement offusqué, Socrate lui expose ses motifs de la manière la plus noble et la plus naturelle dans le dialogue intitulé : le Premier Akihiade (i).

L'authenticité de ce dialogue a été contestée par quelques modernes, alors qu'il faisait l'admiration des anciens. Peut-être même a-t-il souffert des commentaires trop enthousiastes d'un Proclus et de toute l'école d'Alexandrie ; car les philosophes de l'antiquité l'ont torturé pour en faire sortir la doctrine platonicienne.

A notre avis, aucun entretien ne porte aussi nettement la marque socratique. D'abord, l'ordonnance en est très simple. Il roule non pas, comme on l'a dit, sur « la nature humaine », mais sur les règles de la politique ; et si Socrate montre que ces règles sont inséparables de la connaissance de l'homme, c'est parce que cette connaissance lui paraît indispensable au bon gouvernement de la cité. Ensuite, on n'y trouve aucune trace de la métaphysique de Platon ni de la théorie des idées, mais au contraire une vue très modeste des limites de notre entendement. L'influence de Platon n'est visible que dans les détails : dédain des métiers manuels, éloge excessif de Lacédémone, panégyrique des Perses qu'un contemporain de Sophocle n'aurait jamais prononcé, enfin tirade très aristocratique sur les avantages de la naissance. Le disciple a forcé la pensée du maître du côté où pen-

(i) Le Piemier Alcibiade, trad. Cousin, t. V-, p. 117.

chaient ses préférences. Mais il respecte la marche du raisonnement et ne se permet pas encore d'y substituer ses propres conceptions. Nous pouvons donc en toute confiance chercher dans cet entretien l'effet produit sur l'esprit du philosophe par la marche des affaires publiques à Athènes et les conclusions qu'il en tire pour la conduite générale de la vie.

Alcibiade n'a pas alors plus de vingt ans. Tout le monde le sait ambitieux et il ne s'en cache guère. Socrate l'en plaisante amicalement ; mais il n'a garde de l'en blâmer. Le désir de la gloire est chose noble : il n'est que de le bien diriger (i). « Alcibiade, dit -il, si quelque dieu te demandait ce que tu préfères : ou mourir à l'instant, ou te contenter de ton sort, je crois, sur ma parole, que tu aimerais mieux mourir. Au fond du cœur, tu te flattes d'effacer bientôt Périclès, de devenir tout-puissant dans Athènes d'abord, ensuite dans toute la Grèce et jusque chez les nations barbares de l'Europe. Et si le dieu en question te disait que, maître de l'Europe, tu ne passeras pas en Asie, je suppose que tu ne voudrais pas vivre pour si peu de chose ; il te faut remplir la terre entière du bruit de ton nom... »

Socrate, dira-t-on, se moque. Mais n'est-il pas curieux de penser qu'en changeant seulement les noms et mettant Alexandre à la place d'Alcibiade, Aristote au lieu de Socrate, l'invraisemblable deviendrait vrai? « Eh bien ! ajoute Socrate avec bonne humeur, tu ne peux accomplir ces grands desseins sans mon aide, tant j'ai de pouvoir sur tes affaires et sur toimême ! »

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin t. V, p. 18.

Étonnement d'Alcibiade. Notez qu'à cette époque, il a peu de goût pour Socrate. Mais ii veut savoir où veut en venir cet homme étrange. Le voilà cloué sur place.

Là-dessus, passant en revue, selon sa méthode ordinaire, l'ensemble des occupations humaines, Socrate l'amène à définir l'objet principal de la politique, qui est, selon lui, la justice. Alcibiade ne se rend pas du premier coup. Il reconnaît bien que la justice est une condition -de la politique, « car, dit -il, alors même qu'on voudrait faire la guerre contre toute justice, on n'oserait l'avouer ». Mais de là à reconnaître que la justice est le but essentiel de la politique, il y a loin. « J'imagine, Socrate, que les Athéniens et tous les autres Grecs délibèrent rarement sur le juste et l'injuste, car cela leur paraît très clair ; sans s'y arrêter, ils cherchent uniquement ce qui est le plus utile. Or, l'utile et le juste sont fort différents, puisque beaucoup de gens se sont très bien trouvés d'avoir commis de grandes injustices et d'autres, pour avoir été justes, ont assez mal réussi (i). >>

Il y a dans la réponse de Socrate une remarque très profonde : presque toujours, dit-il, c'est un dissentiment sur la justice, — nous dirions aujourd'hui sur le droit, — qui arme les hommes les uns contre les autres. Tel est le fond des poèmes homériques et telle est la principale cause des guerres ^2) : « Ceux qui moururent à Tanagra, Athéniens, Lacédémoniens, Béotiens, et plus tard à Coronée, où ton père Clinias fut tué, le sujet de leurs querelles et de leur mort ne fut

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin, t. V, p. 50. (2) Ibid., p. 45.

soc RATE ET LA JEUNESSE 99

autre, je pense, que cette diversité de sentiments sur le juste et l'injuste. »

Il a raison et nous en savons quelque chose : le peuple le plus brutal, le plus avide ne consent à se faire tuer que parce qu'il se croit sûr de son droit ; tant il est vrai que les idées, encore plus que les faits, mènent le monde !

Mais puisque le jeune homme croit devoir distinguer le juste et l'utile, Socrate accepte le débat. « Je ne te demande plus, dit -il, si tu sais ou ne sais pas ce qui est utile aux Athéniens, mais si le juste et l'utile sont deux choses différentes... »

Nous sommes ici au point de bifurcation de la philosophie et de l'histoire. Les Grecs connaissaient bien le jeu des intérêts et des forces : ils en ont laissé, dans les livres de Thucydide, un monument impérissable. Mais le but de Socrate est autre : se plaçant au-dessus de l'accidentel et du local, il voudrait trouver une règle qui s'applique à tous les temps et à tous les peuples. Il s'efforce donc de démontrer que, si l'on va au fond des choses, une action honnête est toujours bonne.

Alcibiade est dérouté par cette manière de raisonner. Il serait plus à son aise si on lui posait une question précise, par exemple : Athènes a-t-elle oui ou non le droit de recommencer la guerre contre Sparte? Mais il perd pied dans les définitions abstraites. Socrate en profite pour lui donner une leçon de modestie : « La pire espèce d'ignorance est de croire qu'on sait ce qu'on ne sait pas... C'est ton cas, mon cher Alcibiade. Tu t'es jeté dans la politique avant de l'avoir apprise. Tu n'es pas le seul qui soit dans cet état : il t'est commun avec la plupart de ceux qui se mêlent des affaires

loo SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

de la République. Je n'en excepte qu'un petit nombre, et peut-être le seul Périclès, ton tuteur, parce qu'il a fréquenté les philosophes (i)... »

Et si Alcibiade allègue avec un peu d'humeur qu'il en sait autant qu'un autre, et qu'il n'est pas besoin de tant philosopher pour triompher de ses rivaux, Socrate lui fait honte d'une aussi médiocre ambition, en énumérant les avantages que les principaux ennemis d'Athènes, les Lacédémoniens et les Perses, possèdent sur Athènes en général et sur lui, Alcibiade, en particulier.

Si réellement Socrate a tenu ce langage, il faut admirer la patience d' Alcibiade et son inclination pour un homme qui le malmenait si fort ; mais sans doute le jeune homme était blasé sur les éloges et trouvait un certain ragoût à entendre ces rudes vérités.

Il en est d'ailleurs bientôt récompensé. Le ton de l'entretien s'élève ; l'idée se précise. On peut comparer la dialectique de Socrate au vol circulaire de ces grands oiseaux qui décrivent des courbes de plus en plus étroites jusqu'au moment où ils fondent sur leur proie.

Alcibiade donne d'abord une assez bonne définition de la politique : « elle tend, dit-il, au salut et au perfectiormement de la société. » On le voit, c'est une grosse erreur de croire que la notion de progrès fût inconnue des anciens. Elle est le fond même de l'en-

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin, t. V, p. 69.

SOCRATE ET LA JEUNESSE loi

seignement de Socrate puisqu'il parle toujours de nous « rendre meilleurs ». Seulement, il s'attache plus au progrès moral qu'au progrès matériel et il évite les grands mots. Il n'est pas question chez lui de « génie humain, de développement des institutions démocratiques, etc. ». Ces formules ambitieuses lui auraient paru du pur verbiage.

Donc, travaillons simplement à devenir meilleurs. Mais comment? Il faut examiner l'organisation intérieiire de l'homme sur laquelle est calquée celle de l'État.

L'individu ne saurait progresser qu'en donnant tous ses soins à ce qui forme la partie essentielle de son être. Il lui est impossible d'y parvenir s'il n'a pas une idée claire de cette partie essentielle, autrement dit s'il ne se connaît pas lui-même.

Pour se connaître à fond, il devrait pénétrer « l'essence absolue des choses ». Mais cette connaissance est au-dessus de sa portée. Essayons du moins, par des approches successives, de dégager l'essentiel de l'homme.

Ce n'est ni l'outil dont il se sert, ni la fin particulière qu'il poursuit dans l'exercice de sa profession, ni même son corps considéré à part : nos organes ne sont que des outils mis par la nature à notre disposition.

L'homme ne peut être qu'une de ces trois choses : ou l'âme, ou le corps, ou le composé de l'un et de l'autre. Ce ne peut-être le corps tout seul, puisque le corps ne commande pas ; ni le composé de l'âme et du corps, puisqu'il y aurait deux autorités rivales et par suite anarchie. Il faut donc de toute nécessité que ce soit l'âme. « Je ne vois pas, dit Socrate, d'autre alter-

native : ou que l'homme ne soit absolument rien, ou que l'âme seule soit l'homme (i). »

Le raisonnement de Socrate n'a rien perdu de sa valeur, s'il est vrai que tout être, comme toute chose, doit se définir par son caractère dominant. Notez qu'il n'a aucune préoccupation métaphysique. Il Técarte même délibérément : « au lieu de l'essence absolue, dit -il, nous nous sommes arrêtés à considérer l'essence d'ime chose particulière (autrement dit son caractère essentiel) ; et peut-être cela suffira-t-il : car, après tout, nous ne saurions en nous-mêmes remonter plus haut que notre âme. »

En vain objectera-t-on qu'en distinguant l'âme du corps, Socrate suppose ce qu'il fallait démontrer. Si mêlée que soit la vie morale à la vie phj^sique. il sera toujours légitime de distinguer le pouvoir directeur des organes qui obéissent, de même que, dans une usine, on ne confond pas le cerveau de l'ingénieur avec les bras de l'ouvrier. Un physicien peut contester l'existence indépendante de l'âme ; il est néanmoins forcé d'admettre que l'homme a le pouvoir de se conduire lui-même et de modifier ses conditions d'existence.

Ouvrons un ouvrage de science contemporaine : on nous parle de beaucoup de choses que Socrate ne connaissait pas : d'hérédité, d'atavisme, c'est-à-dire de l'origine animale de l'homme ; et on ajoute : « Il est né avec un cerveau et une intelligence supérieurs à ceux de ses humbles parents ; et d'autre part, il a hérité d'eux une organisation qui n'est qu'insuffisamment adaptée aux nouvelles conditions d'existence créées

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin, t V. p. 112.

par le développement de sa sensibilité et de sa cérébralité (disons plus simplement de son intelligence) . Cette intelligence disproportionnée à une organisation dont le développement n'a pas marché du même pas, proteste contre les discordances que l'adaptation n'a pas encore eu le temps d'efîacer (i). »

Le savant moderne affirme, avec une confiance naïve dans son pouvoir, que ces discordances disparaîtront un jour. A la bonne heure et tant mieux si la médecine fait des progrès. Mais Socrate nous dirait probablement que le corps aura beau faire, il ne rattrapera jamais l'âme, ne serait-ce que dans le cas où celle-ci sacrifie volontairement son pauvre compagnon à un. but supérieur, par exemple au salut de la patrie. Ce qu'il faut retenir, c'est cet aveu de la science la plus matérialiste : elle est bien forcée de confesser qu'il y a, dans l'éveil de l'intelligence, un fait absolument nouveau.

On peut dès lors mesurer le chemin parcouru. Jusqu'à Socrate, l'âme était un souffle (inscription de Potidée), ou une abstraction (Heraclite), ou une illusion (Parménide), ou un rouage du mécanisme universel (Anaxagore). Après lui, c'est une force intelligente et libre qui préside à la destinée ae l'homme, et par conséquent c'est l'homme même.

Avant Socrate, on s'imaginait que cela seul est réel qui tombe sous les sens. Il établit que le corps n'est qu'un serviteur ; tous les biens de ce monde, les serviteurs d'un serviteur, et que cette chaîne d'esclaves obéit au principe invisible qui est en nous. Quant à la nature de ce principe, il suffit que son existence soit

(i) A. Dastke, lu Vie et la Mort. p. 3.15.

prouvée par des actes. On ne démontre pas le mouvement : il se définit par le mouvement même.

Telles sont les bornes que s'est imposées le fondateur du spiritualisme. Plût au ciel qu'on ne les eût jamais franchies ! L'esprit humain ne se serait pas noyé dans une métaphysique incompréhensible. Fortement attaché à la hiérarchie des fonctions vitales, il se serait contenté de cette vérité évidente, que la conscience morale constitue la dignité de l'espèce. Tous les faits matériels n'ont aucune valeur s'ils n'aboutissent à cette conscience. L'émotion la plus légère, l'idée la plus simple est au-dessus de toutes les combinaisons de la matière. Mot de Pascal sur le « roseau pensant... » : Il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien.

Que l'on suppose un globe admirable, mais inhabité : cet amas de produits chimiques n'offre par luimême aucun intérêt ; il n'en prend que le jour où un être capable de le comprendre apparaît à sa surface.

Socrate clôt sa démonstration par un retour plein de grâce et de noblesse sur ses rapports avec Alcibiade. S'il continue à l'aimer tandis que d'autres s'éloignent de lui, c'est qu'il aime en lui, non pas des avantages extérieurs et secondaires, mais son âme qui est véritablement lui-même. « La beauté de ton corps va passer, tandis que celle de ton âme commence à fleurir ; si «tu ne te laisses pas enlaidir et gâter par le peuple athénien, je ne te quitterai de ma vie. »

Ce n'est pas tout. Le philosophe, ayant conduit son élève jusqu'au seuil du temple, va faire un pas de plus : pénétrant dans le sanctuaire, c'est-à-dire au centre même de la conscience, il y découvrira le dieu. Comment donc s'y prendra-t-il?

Il emploie d'abord une image. Quel est, dans notre corps, l'organe le plus intellectuel, celui qui sert de guide à tous les autres? Ce sont nos yeux, et dans nos yeux la pupille,, qui reflète et qui voit, instrument et miroir. De même, l'homme, pour se bien connaître, doit se contempler dans sa raison, c'est-à-dire dans la partie la plus intellectuelle de l'âme (littéralement celle à laquelle se rapportent la science et la sagesse). « Cette partie de l'âme est sa partie divine. C'est en y regardant et en y contemplant l'essence de ce qui est divin. Dieu et la Sagesse, qu'on pourra se connaître soi-même parfaitement (i). »

Ceci vaut la peine qu'on s'y arrête : c'est, en quelque sorte, le centre de la doctrine socratique.

Quelle idée Socrate se fait -il donc du divin? Ne peut-on pas dire qu'il prodigue ce terme et qu'il l'emploie un peu au hasard? Tout à l'heure il l'appliquait à tous les phénomènes qui déconcertent notre intelligence : inspiration du poète, flair de l'homme d'État, pressentiments, oracles ; en sorte que le domaine de Dieu semblait être l'inconnaissable ou

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin, t. V, p. 123.

io6 SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

l'inconscient. Et maintenant il intronise ce Dieu dans la conscience même. Il en fait la source de tout savoir et de toute volonté. N'est-ce pas ime contradiction?

Elle est facile à résoudre. Oui, Socrate voit Dieu partout. Le divin, selon lui, nous enveloppe et nous pénètre. Il est en nous et hors de nous. Mais s'il renonce à expliquer tout ce qui dépasse notre entendement, s'il ne se reconnaît pas le droit de nier ce qu'il ne peut comprendre, il se cantonne dans le domaine humain. Là est, à son avis, le siège de toute certitude. Là, il croit rencontrer Dieu, non pas immobile et lointain, mais vivant, actif et, pour ainsi dire, en marche.

Tâchons de saisir le véritable caractère de cette révélation intérieure. Oublions pour im instant vingt siècles de métaphj-sique et de théologie. Allons même plus loin : acceptons le doute méthodique recommandé par Descartes et pratiqué deux mille ans plus tôt par Socrate. Supposons que le Dieu parfait, éternel, immuable est une iUusion d'optique, une simple abstraction de notre esprit. Tenons compte seulement des faits tels qu'ils se présentent à nous et tels que Socrate les apercevait dans les limites de la science de son temps : à savoir que l'humanité s'élève du physique au moral, du corps à l'âme, de la matière à l'esprit ; ce qui n'est à peu près contesté par personne.

Bien avant notre ère, il suffisait pour s'en convaincre de jeter les yeux sur la société grecque et de la comparer aux peuples barbares qui l'euxoronnaient. Aujourd'hui nous pourrions compléter le tableau en ajoutant tout ce que la science nous a appris sur l'histoire de notre planète et sur l'évolution des espèces. L'ascension nous apparaîtrait alors, non plus seule-

ment dans les sociétés humaines, mais dans la nature entière, comme la loi générale de la vie. Nous verrions cette vie s'élever d'un mouvement propre, à travers les ébauches et les ramifications, jusqu'à la créature humaine, placée au sommet de l'échelle et gouvernée par l'intelligence.

Cet ordre ascendant, ce n'est pas nous qui l'avons inventé. Il est l'œuvre d'une puissance créatrice qui nous domine. S'il me plaît d'appeler divine cette tendance ascensionnelle, si j'y vois la loi suprême, la raison d'être de notre petit globe, qui donc pourrait raisonnablement le contester? Que m'importent les contradictions de l'univers matériel et même ses ruines, la gelée qui brûle la moisson, le tremblement de terre qui l'engloutit et toutes les scories qu'un monde en travail traîne après lui, si, malgré tout, l'ascension continue? Le triomphe progressif de l'intelligence sur la matière est-il moins merveilleux parce qu'il est le résultat d'une bataille et que toute bataille laisse des morts derrière elle?

Étrange aberration ! Dans leurs entreprises, les hommes déploient souvent un héroïsme magnifique : ils s'avancent au péril de leur vie, les yeux fixés sur leur but, et pourvu qu'ils l'atteignent, ils ne s'arrêtent point aux ruines qu'ils sèment sur leur passage. Ils savent que tout enfantement fécond doit être laborieux. Mais quand ils se mêlent de juger la création dont le sens général leur échappe, la moindre dissonance les choque et décourage leur foi.

C'est qu'on leur a mis dans la tête un Dieu infaillible et stérile, roulé en boule comme la sphère de Parménide ou d'Empédocle, et n'ayant d'autre occupation que de se contempler lui-même. On ne croit

loS SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

plus en Dieu, parce que l'univers ne présente pas cette ordonnance parfaite que l'on s'était accoutumé à mettre sous l'idée de Dieu. Eh bien ! il vaudrait mieux croire à n'importe quoi, à tous les dieux de l'Olympe, c'est-à-dire à la coalition des forces de la nature. Tout est préférable à cette sèche négation qui est, en quelque sorte, l'envers d'un concept -trop précis et trop exigeant de la divinité. Combien Socrate avait raison de renoncer à ce froid théorème et de chercher Dieu vivant et palpitant dans notre âme !

— Prenez garde ! dira-t-on. Votre sage va verser dans le mysticisme. Tous les visionnaires s'imaginent contempler Dieu face à face. Les prophètes fulminent en son nom. Les derviches s'unissent à lui en tournant et les fakirs croient l'apercevoir dans leur nombril. Dangereuse école que celle de l'intuition, car elle est impossible à contrôler. Est-ce que Socrate va grossir le nombre des illuminés?

Ce serait bien mal le connaître. Il s'adresse à l'entendement et non point à l'imagination. L'idée divine, selon lui, se manifeste à nous de deux manières : d'abord en nous découvrant une partie du plan divin, proportionnée à la faiblesse de notre intelligence, et plus étendue à mesure que cette intelligence se développe. Nous en savons assez pour comprendre ce qui convient à notre espèce et pour discerner le sens de sa marche.

En second lieu, par la faculté qui nous est donnée de choisir notre route et de nous adapter à la réalité ; autrement dit par la liberté. C'est là un point capital de son enseignement. Plus tard, il prononcera devant ses juges cette grande parole : « une vie sans examen

n'est point une vie. » A bon droit : sans liberté intérieure, l'humanité tournerait sur elle-même dans un cercle fermé. Elle formerait des ruches ou des fourmilières et les siècles s'écouleraient sans qu'elle avançât d'un pas. Le don qui nous appartient d'examiner la réahté, c'est-à-dire de la décomposer, nous permet de faire à notre tour le geste créateur, en ajoutant quelque chose à l'œuvre de la nature.

Oh ! dans une mesure bien modeste ! « Mes amis, dira Voltaire, nous ne faisons rien... Il nous est donné d'arranger, d'unir, de désunir, de nombrer, de peser, de mesurer; mais faire! quel mot!... La plus petite herbe suffit pour confondre l'intelligence humaine (i)... »

Non, certes, nous ne pouvons pas créer un brin d'herbe, mais nous pouvons le faire pousser. Nous greffons l'œuvre humaine sur l'œuvre de la nature ; et en suivant la direction qu'elle nous imprime, nous la prolongeons, surtout dans l'ordre moral. Qu'il s'agisse du travail que nous opérons sur nous-mêmes, et de l'empire que nous prenons sur nos appétits aveugles ou de l'organisation de la société, nous sommes véritablement créateurs et nous avons l'extrême honneur de continuer cette marche ascendante qui nous est apparue comme la loi de la vie.

Bien plus : on peut dire que par l'incertitude qui règne dans nos conseils et par le risque qui accompagne chacune de nos résolutions, nous surprenons le secret même de la vie. Car tout essai nouveau comporte un risque par cela même qu'on va vers l'inconnu, et la nature n'a enfanté des merveilles qu'au prix de longs tâtonnements. L'action humaine, dans la Hmite de

(i) VoLT.\iRE, Histoire de Jenny ou l'Athée et le sage.

iio SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

nos faibles forces, échappe ainsi aux lois fatales qui gouvernent le monde physique et prend un caractère divin. C'est ce qu'exprime à sa manière un disciple lointain de Socrate, l'empereur Marc-Aurèle : « La matière tombe, dit-il,\s'élève ou tourbillonne selon les lois de la mécanique ; mais la vertu — ce mot chez les anciens désigne toute vie morale — est affranchie de ces lois et tend vers l'infini par une trajectoire qui échappe à tous les calculs (i). «

Résumons les étapes de la pensée de Socrate :

Nous ignorons le but général de l'univers, mais dans le cercle restreint où se meut l'activité humaine, nous saisissons une vérité d'expérience : l'ascension du physique au moral et de la matière à l'esprit.

Cette ascension est ce que nous pouvons entrevoir du plan divin qui nous échappe par tant d'autres côtés.

Elle aboutit en nous à la raison qui discerne, dans le plan, le lot de l'espèce humaine, et à la volonté libre qui tire les conséquences.

C'est donc par la raison que Dieu se communique à notre intelligence limitée et fragmentaire. C'est par la liberté qu'il nous associe à son œuvre créatrice.

De là, une règle de vie : la raison nous donne le discernement du bien et du mal, c'est-à-dire de ce qui sert l'intérêt de l'espèce et de ce qui le contrarie. Notre liberté nous fournit le moyen de prolonger l'œuvre divine, de la corriger ou de la combattre à nos risques et périls.

L'idée de Dieu n'est donc pas, pour lui, le produit d'un raisonnement, comme chez Descartes, ou un

(i) Pensées, livre VI, p. 17,

SOCRATE ET LA JEUNESSE m

simple idéal qui peut s'évanouir en fumée, comme chez Renan. C'est, pris sur le vif, un fragment du plan divin dans son rapport avec l'humanité ; et cette intuition n'est pas un jeu de riotre imagination, elle est au contraire une vue très nette prise sur la réalité.

Dès lors, la vie prend un sens admirable. Le monde matériel n'est plus qu'un marchepied. Toutes nos misères, la maladie, la mort même, sont des accidents passagers qui ne sauraient arrêter le mouvement d'ascension. Toute victoire de l'intérêt public sur l'égoïsme individuel, du permanent sur l'accidentel et du général sur le particulier nous associe plus étroitement à l'œuvre divine ; et la certitude que nous avons d'être dans la bonne direction doit nous ôter toute inquiétude sur notre propre sort. Marchons d'un pas ferme, les yeux fixés sur le but divin et méprisons tout ce qui nous en éloigne !

Tout cela serait clair comme de l'eau de roche, si tant de controverses ne nous avaient pas brouillé la cervelle. L'erreur commune des théologiens et des athées, c'est de vouloir définir ce qui échappe à toute définition. Les uns et les autres affirment ce qu'ils ne savent pas et ne peuvent pas savoir : l'objet de la création tout entière. Les uns soutiennent que le monde est conduit par une intelligence qui a tout prévu d'avance ; les autres qu'il est livré au hasard, c'est-à-dire à quelque chose qui n'existe pas. Des deux côtés, même présomption. Le vrai croyant est celui qui aperçoit d'abord la face de Dieu tournée vers l'homme, et qui s'y attache fermement. L'acte de foi consiste à dépasser l'expérience en la prolongeant, c'est-à-dire, après avoir observé en nous-mêmes la

marche ascensionnelle de la création, à croire que ce mouvement continue.

Parvenu à ce sommet, le seul qui nous soit réellement accessible, Socrate descend et reprend pied dans le domaine de la vie pratique. Sur ce nouveau fondement, à savoir la noblesse de l'homme, il bâtit une morale supérieure qui, de l'individu, doit s'étendre aux choses de l'État. L'homme distingue alors les différents degrés de la connaissance : d'abord la raison qui le rattache à Dieu ; — ensuite le gouvernement de lui-même ; — enfin la justice ou le discernement de ce qui appartient aux autres.

Par une pente naturelle, Socrate revient à son point de départ, puisqu'il a défini par la même formule le but de la vie individuelle et le bien de l'État. « Ainsi, mon cher Alcibiade, les États, pour être heureux, n'ont besoin ni de murailles, ni de vaisseaux, ni d'arsenaux, ni d'une population nombreuse, ni de puissance, si la vertu n'y est pas (i). »

Au mot trop général de « vertu », monnaie d'or dont l'empreinte est usée à force d'avoir passé de main en main, substituez l'expression plus moderne de progrès moral ou tout autre vocable indiquant l'effort vers plus de lumière et plus de bienfaisante solidarité, la remarque de Socrate vous paraîtra profondément vraie. La puissance, pour un peuple, est une belle chose ; mais la force ne saurait rien fonder de durable

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin, t. V, p. 127

si elle ne contribue à élever le niveau de l'humanité ; les conquêtes d'un Tamerlan ne vaudront jamais ceUes d'un Alexandre.

Socrate développe cette idée en quelques préceptes frappants qui devraient être le bréviaire des hommes d'État (i) :

« Ce n'est donc pas, dit-il, l'autorité et le crédit de faire tout ce qui te plaira, mais la sagesse et la justice que tu dois chercher à te procurer, à toi et à l'État...

« Si la République et toi vous agissez sagement et , justement, vous vous rendrez les dieux favorables ; et pour cela vous ne ferez rien sans avoir l'œil fixé sur la lumière divine...

« Si vous faites mal et si vous vous regardez dans ce qui est sans Dieu et plein de ténèbres, vous ne ferez vraisemblablement que des œuvres de ténèbres...

« Mon cher Alcibiade, représente-toi un homme qui ait le pouvoir de tout faire et qui n'ait point de jugement : que doit -on en attendre dans les affaires particulières ou publiques? Qu'un malade ait le pouvoir de faire tout ce qui lui passera par la tête, sans avoir l'esprit médical, et qu'il ait assez d'autorité pour que personne n'ose lui rien dire, que lui arrivera-t-il? Ne ruinera-t-il pas sa santé, selon toute apparence?

« Et dans un vaisseau, si quelqu'un, sans avoir ni l'esprit ni l'habileté d'un pilote, a pourtant la liberté de faire ce que bon lui semble, vois-tu ce qui lui arrivera, à lui et à tous ceux qui s'abandonneront à sa conduite? Et n'en est-il pas de même de l'État, de l'autorité et de la puissance? privés de la vertu, leur perte n'est-elle pas infaillible? »

(i) Le Premier Alcibiade, trad. Cousin, t. V, p. 128 et suiv.

Cinq cents ans plus tard, un Néron, un Caligula devaient réaliser le type du malade ou du fou chargé de conduire le vaisseau ; et après eux, un Antonin, un Marc-Aurèle n'auront qu'à suivre les conseils de Socrate pour redresser le gouvernail et mettre, pendant un temps trop court, le navire dans la bonne route.

Admire qui voudra la morale du détachement complet des biens de ce monde qu'on nous prêche aujourd'hui, sans d'ailleurs la mettre en pratique. La maîtrise de soi qui consiste à user de ces biens sans se laisser dominer par eux, l'effort de la raison qui accepte librement les conditions de notre existence mortelle, constituent, à notre avis, un idéal infiniment supérieur.

Socrate conclut en montrant à Alcibiade que celuilà seul est digne de commander aux autres qui est capable de se commander à soi-même, et que choisir entre le vice et la vertu, c'est opter entre la servitude et la liberté.

A cet instant fugitif, Alcibiade semble tout à fait conquis. Avec une ardeur qui sent encore son très jeime homme, il s'écrie : « Dès ce jour, je vais m'appliquer à la justice », à peu près comme un étudiant promet de travailler « à partir de tel jour ». Il dit encore « Je sortirai de mes désordres, s'il plaît à Socrate. »

— Non pas, répond Socrate, mais s'il plaît à Dieu ! C'est-à-dire, si tu as la force de te conformer au plan divin qui se reflète dans ton âme.

L'entretien pourrait se terminer sur cette grande parole.

Il en existe cependant un autre dont on a contesté l'authenticité parce que la dialectique en est assez faible et qu'il contient un anachronisme : c'est le Second Alcihiade (i). Mais Platon, ou son continuateur, écrivant longtemps après, a très bien pu confondre les dates tout en reproduisant l'essentiel du discours. De plus, la forme embarrassée du dialogue s'explique par le fait que Socrate, combattant l'un des préjugés les plus enracinés dans le cœur des Athéniens, a dû prendre quelques précautions. Au heu d'attaquer en face, il fait l'éloge de Lacédémone, à peu près comme Tacite faisait, en louant les Germains, la satire de Rome. La conclusion seule de ce petit ouvrage est à retenir : elle achève de nous éclairer sur la religion de Socrate.

Il a rencontré Alcibiade se rendant au temple et discute avec lui le sens de la prière. Que pouvons-nous demander aux dieux qu'ils ne sachent mieux que nous? Les Spartiates se contentent de les bénir. « Tous les autres Grecs (en première ligne les Athéniens) offrent aux dieux des victimes aux cornes dorées ; ils leur consacrent de riches offrandes, et demandent dans leurs prières tout ce que leur suggèrent leurs passions, sans s'informer si ce sont des biens ou des maux... Mais la divinité n'est pas capable de se laisser cor-

(i) Le Second Alcibiade ou de la Prière, tracî. Cousin, t. V, p. 139 et suiv.

ii6 SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

rompre par des présents comme un usurier... C'est l'état de l'âme qu'elle regarde, bien plus que les processions et les sacrifices... »

Et il ajoute ces mots qui devaient paraître singulièrement hardis dans une ville où les cérémonies religieuses formaient ime partie importante de la vie publique : « Tu vois qu'il n'y a pas de sûreté pour toi d'aller prier le dieu... Il pourrait t'envoyer tout autre chose que ce que tu lui demandes. Je trouve qu'il vaut beaucoup mieux te tenir en repos ; car je ne pense pas que l'exaltation actuelle de tes sentiments — c'est le nom le plus honnête que l'on puisse donner à la folie — te permette de te servir de la prière des Lacédémoniens (c'est-à-dire d'élever simplement ton cœur vers Dieu). Attends donc que quelqu'un t'enseigne quelle conduite tu dois tenir envers les dieux et envers les hommes.

— Et quand viendra ce temps? dit Alcibiade. Qui m'instruira?

— Celui qui t'aime ! répond Socrate.

Il y avait là tout ce qu'il fallait pour motiver une accusation d'impiété. Quoi ! empêcher un jeune homme de sacrifier aux dieux ! le détourner du temple ! Blâmer le rite officiel qui était devenu toute la religion d'Athènes ! On condamnait les gens pour beaucoup moins. Mais ces propos ne dépassaient pas encore un cercle restreint. Alcibiade, lui, comprend et admire. Il ôte la couronne qu'il portait pour le sacrifice et la met sur la tête de Socrate, en le remerciant du conseil. « Nous donnerons, dit-il, d'autres couronnes aux dieux quand je verrai arriver l'heureux jour que tu m'as promis. »

Hélas, ce jour ne devait jamais poindre pour l'incons-

SOCRATE ET LA JEUNESSE n;

tant néophyte. Quittons-le cependant sur ce geste aimable.

On le voit, Socrate, déjà mûr, ami et conseiller de la jeunesse, n'est pas tout à fait le même que celui du Proiagoras. Avec les sophistes, il raisonne froidement, crève les ballons gonflés, et bat ces raisonneurs sur leur propre terrain. La vertu devient alors un simple calcul par doit et avoir. Avec les jeunes gens et particulièrement avec Alcibiade, il se livre davantage. Sur des esprits généreux, le calcul à lui seul aurait peu de prise. Pourrait-on contenir cette bouillante jeunesse en lui démontrant le danger des passions? Autant calmer les transports de l'amour par des considérations d'hygiène. Des hommes qui risquent tous les jours de se rompre le cou en dressant un cheval ou de se briser les os dans les luttes de la palestre, hausseraient les épaules devant cette petite prudence bourgeoise. Ils répondraient qu'ils préfèrent vivre dangereusement mais fortement, et ils n'auraient pas tort.

Il faut donc changer de méthode et tourner, s'il se peut, cette ardeur vers le bien. Au heu de s'adresser à leur égoïsme, il faut parler à cet instinct admirable qui est le principe de tout amour ; le don de soi-même à quelque chose de plus grand et de meilleur que soi. Il faut que la vertu soit si belle qu'on la recherche et qu'on la cultive comme on ferait d'une maîtresse ; que, par son seul attrait, elle efface tous les autres mobiles et notamment l'amour-propre et la volupté. Le jugement de Socrate, c'est le jugement de Paris retourné

iiS SOCRATE ET LA PENSÉE MODERNE

en faveur de Minerve, aux dépens de Vénus et de Junon. Pour la parer.de toutes les grâces, il fera jaillir la déesse, comme dans la fable, du cerveau de Jupiter : plus prosaïquement, il fera remonter ses origines à la raison qui gouverne le monde et proposera le règne de l'âme intelligente comme but suprême de nos efforts. A côté de cette splendeur de la sagesse et de la vérité, les autres dieux, ministres de nos passions inférieures, feront triste figure ; et la jeunesse, — du moins Socrate l'espère, — se précipitera vers cette image divine comme vers la source des plus hautes jouissances.

Chimère? Utopie? Ce serait déjà beau de l'avoir tçnté. En supposant que cet équilibre parfait de l'âme et du corps soit difficile à réaliser, cet idéal était digne d'une génération fine, intelligente et noble, et il suffirait, pour le justifier, que quelques-uns s'en soient rapprochés. Il fait, de l'athlète d'hier, l'homme complet de demain, à la fois beau et bon, x:<Ào; xayaOoç, disent les Grecs. Le type a servi de modèle à toute l'antiquité, de même que celui du « gentleman », bien équihbré et maître de lui, domine la civilisation anglaise. Assurément, le parfait gentleman est rare, mais tout Anglais voudrait lui ressembler. De même les anciens ont les yeux fixés sur cet athlète moral sorti des mains de la philosophie.

Mais il est encore plus remarquable d'avoir bâti cet empire de l'âme sur des fondements si solides qu'il ait résisté à toutes les épreuves et qu'il fait encore notre admiration, comme l'équilibre du Parthénon a survécu aux bombes de Morosini.

A ce premier jet de la pensée de Socrate, on ne pourrait reprocher que son excès d'optimisme. Il semble, à

soc RATE ET LA JEUNESSE 119

l'entendre, que tout coule de source, sans effort, et qu'on doit être raisonnable et sage, comme on est beau, bien né, bien musclé : tandis que l'expérience nous apprend que tout progrès moral, dans l'individu comme dans l'État, est le fruit d'une pénible conquête. Il y avait donc, dans le spiritualisme naissant, une part d'illusion que, du vivant même de Socrate, les événements devaient se charger de remettre au point. Mais les nobles espérances dont il a enchanté les hommes de son temps se défendaient alors par des exemples incomparables.

Heureux qui peut assister à la floraison merveilleuse d'un grand siècle avant que les orages ne viennent en troubler le cours ! Même si cette heure est brève, il a le droit d'être optimiste. C'est assez qu'un certain idéal ait prévalu pendant dix ou vingt ans pour qu'il soit possible ; et c'est assez qu'il soit possible pour qu'on en conserve éternellement le souvenir.

Arrêtons notre regard sur cet instant unique où s'épanouit librement, et sans contrainte violente, le génie de notre philosophe.