CHAPITRE III

Socrate et le mouvement universel. — Son enquête sur les différentes étapes de l'activité humaine. — Préférence donnée à la propagande orale sur l'enseignement écrit et à la raison pratique sur la raison pure. — Rôle de l'intuition chez Socrate. — Pourquoi le dernier mot appartient à la raison.

Voilà donc Socrate confiné dans l'étude de l'homme et s 'inquiétant aussi peu que possible de la construction de l'univers. Quand il emprunte à l'oracle de Delphes la célèbre formule : « Connais-toi toi-même », ce n'est pas, comme on l'imagine généralement, un simple conseil de sagesse, c'est tout un programme : les faits de conscience doivent être la base de toute connaissance sérieuse. S'il essaye plus tard de remonter plus haut, c'est par voie de conséquence, et non par une définition a priori qui présume Dieu, pour descendre 'ensuite du créateur à la créature.

Il y a néanmoins dans le Phèdre, sur le système général du monde, un ^passage curieux, qui pourrait bien se rapporter aux vues personnelles de Socrate ; car il est en contradiction avec les idées de Platon,

tandis qu'il concorde parfaitement avec la doctrine du maître. C'est la conception du mouvement universel, émanant d'un principe unique, qui devient ainsi le centre de l'univers. Voici ce passage :

« L'être qui se meut de lui-même est un principe de mouvement, et il ne peut naître ni périr ; autrement tout le ciel et l'ensemble des choses visibles tomberaient à la fois dans une funeste immobilité, et rien ne pourrait leur rendre désormais le mouvement et la vie (i). »

Et encore :

« L'âme en général prend soin de la nature inanimée, et fait le tour de l'univers sous diverses formes (2). »

Le plus remarquable, c'est que l'auteur du dialogue, quel qu'il soit, ne distingue pas nettement entre l'âme divine et humaine et qu'il se rapproche ainsi de certaines théories modernes sur la source unique de la vie.

Mais au début de sa carrière, Socrate ne se sent pas à l'aise sur le terrain de la métaphysique et il s'empresse d'en sortir. « La définition de l'être immortel, dit-il, n'est point le résultat d'une démonstration, nous le comprenons sur de simples conj' ctures ; sans avoir jamais vu Dieu, et sans le comprendre suffisamment, nous disons que c'est un être vivant immortel dont le corps et l'âme sont éternellement unis. Mais qu'il en soit ce qu'il plaira à Dieu, et qu'on se serve de tels noms que l'on voudra, revenons à la cause qui fait que les âmes perdent leurs ailes » ; en

(t) Le Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 47. (2) Ibid., p. 48.

d'autres termes, reprenons pied dans la réalité humaine.

C'est ce que va faire Socrate, et c'est à cette réalité qu'il va appliquer sa méthode. Pour la bien comprendre, il faut, comme lui, se mêler à la foule et le voir à l'œuvre.

Nous voici donc transportés par la pensée dans l'Athènes du cinquième siècle. Nous traversons l'Agora au moment où le marché bat son plein. C'est l'heure où les commères s'agitent, où les passants flânent et causent de leurs affaires. Parmi ces derniers, circule, de groupe en groupe, un homme de forte encolure, à face de Siltne, et qui n'a, pour ainsi dire, point d'âge : de bonne heiure, il est devenu chauve ; d'ailleiu's assez mal vêtu, portant en toute saison un manteau troué, des sandales éculées. Tels ces demi-prophètes qu'on rencontre de nos joiirs sur les routes d'Asie. Cela ne plaît guère aux Athéniens, qui aiment l'élégance de la tenue. Les gamins le montrent au doigt et le poursuivent de leurs quolibets. Mais il n'en a cure et va son chemin, « l'allure superbe, le regard dédaigneux » (i), tantôt errant autour de la boutique des changeurs, où affluent des personnages de toutes les conditions, tantôt mêlé aux plus pauvres artisans, qu'il ne se lasse pas d'interroger sur toutes les circonstances de leurs métiers, au grand étonnement des gens bien élevés qui lui reprochent ces basses fréquentations. « Quel procédé ridicule ! lui dira le rhéteur Calliclès (2), tu as sans cesse à la bouche des cordonniers, des foulons, des cuisiniers, des médecins. Au

(i) Aristophane, les Nuées, cité par Alcibiade dans le Banquet.

(2) Dans le Gorgias, trad. Cousin, t. III, p. 311,

nom du ciel, que viennent faire ici ces gens-là? » Calliclès n'est qu'un fat impertinent. Mais Alcibiade qui aime Socrate, qui l'admire et qui fera de lui le plus magnifique éloge, n'est guère moins étonné : « Quand on se met à l'écouter, dit-il, son langage paraît d'abord tout à fait burlesque ; sa pensée ne se présente à vous qu'enveloppée dans des termes grossier^, comme dans la peau d'un indécent satyre. Il ne vous parle que d'ânes bardés, de forgerons, de cordonniers, de corroyeurs ; il a l'air de dire toujours la même chose dans les mêmes termes : de sorte qu'il n'est point d'ignorant et de sot qui ne puisse être tenté d'en rire. Mais que l'on ouvre ses discours, qu'on pénètre leur intérieur : d'abord on recoimaîtra qu'eux seuls sont remplis de sens ; ensuite on les trouvera tous divins, renfermant en eux les plus nobles images de la vertu et embrassant à peu près tout ce que doit avoir devant les yeux quiconque veut devenir un homme accompli (i). »

Cet abus des comparaisons prises dans les professions les plus diverses n'a pas seulement frappé les anciens ; elle rebute aussi quelques-uns des modernes. Notre Montaigne se plaint quelque part de ces « dialogismes traînants qui étouffent par trop la matière ». Il regrette « le temps que met à longues interlocutions vaines et préparatoires, un homme qui avait tant et de meilleures choses à dire... Ce sont, ajout e-t -il, paroles perdues pour moi. Il ne me faut point d'alléchement ni de sauce. Je mange bien la viande toute crue «.

N'en déplaise à Montaigne, ce souci des humbles était alors une grande nouveauté et pouvait convenir

(t) Le Banquet, trad. Cousin, t. VI, p. 340-41.

à tous les temps. Mais ce qui poussait Socrate à fréquenter ces braves gens, ce n'est pas, comme nous dirions aujourd'hui, un vague sentiment de fraternité, bien qu'il fût du peuple lui-même, et, par son métier de metteur au point, à peine supérieur aux artisans. Il poursuit un objet infiniment plus précis : découvrir les sources de la raison pratique, et, pour cela, instituer ce que l'on pourrait appeler une philosophie du travail. Cette philosophie ne pouvait naître qu'à Athènes, c'est-à-dire dans un pays où le travail était en honneur. L'activité primitive de l'homme se manifeste en effet d'abord par le travail manuel, c'est-à-dire par la faculté de transformer la matière pour son usage. Comme on l'a dit, homo faher : l'homme est né fabricant. Il est donc tout naturel, avant de passer à des actions plus compliquées, d'examiner le fait primitif dans toute sa simplicité et d'en dégager la loi. Cette loi se résume tout entière dans le but à atteindre, c'est-àdire dans un principe énergique de finahté ; car, si le principe en question est arbitraire quand nous cherchons à interpréter les œuvres du Créateiu", il est parfaitement à sa place, et il est même le grand ressort moteur lorsqu'il s'agit des œuvres humaines. La netteté d'esprit de l'ouvrier, son savoir-faire et souvent le talent véritable dont il fait preuve pour proportionner l'effort à son but sont, aux yeux de Socrate, de perpétuels sujets d'admiration. Un exemple qu'il cite volontiers est celui des charpentiers, ou plutôt des constructeiurs de navires, qu'il voyait à l'ouvrage dans les chantiers de Phalère ou du Pirée et qui étaient, sans doute, fameux en Grèce pour l'habileté de la main (i).

(i) Voir notamment Euthydème, trad. Cousin, t. IV, p. 379

Mais il ne s'attarde pas aux besognes purement machinales qui s'accomplissent en vertu d'une longue tradition ou sous une impulsion étrangère : cela, c'est le travail des esclaves. Ce qui l'intéresse, ce sont les métiers où il entre de l'intelligence et de l'invention, dans la mesure où ces facultés sont en jeu. « Il faudrait, dit un de ses interlocuteurs, que le philosophe ait appris tous les arts dignes d'un homme libre, ceux qui dépendent de l'intelligence et non ceux qui dépendent de la main (i). » Et pour bien faire comprendre sa pensée, Socrate ajoute : « On aura ici un très bon maçon pour cinq ou six mines au plus ; mais un bon architecte, on ne l'aurait pas pour dix mille' drachmes, car il y en a très peu dans toute la Grèce. »

Le voilà donc qui s'élève, au-dessus du travail manuel, à la notion de la compétence technique ; car, à la rigueur, un architecte pourrait ne point faire œuvre de ses dix doigts, si ce n'est pour tracer un croquis, et néanmoins il porterait dans sa tête le plan des plus beaux monuments.

Mais si l'activité s'élargit, la loi reste absolument la même. L'action est dominée par l'idée de cause finale qui opère et dirige la concentration des efforts. De là à conclure que tous nos actes, si compliqués qu'ils soient, obéissent à la même règle, et qu'il suffît de voir clairement le but pour découvrir peu à peu les moyens, il n'y a qu'un pas, — ou, pour parler plus exactement, une série d'échelons à gravir par lesquels Socrate s'élèvera des actes les plus simples et, pour ainsi dire, élémentaires, aux organisations les plus vastes et aux formes d'activité les plus abstraites.

(i) Les Rivaux, trad. Cousin, 1. V, p. 217.

Ces échelons sur lesquels s'appuie le raisonnement de Socrate, il est facile de les sui\Te en ouvrant n'importe quel dialogue. Qu'il compare le culte grossier du dévot pour son dieu aux soins du cavalier pour sa monture ; — l'art du plongeur ou du maître d'armes à l'ignorance morale de la plupart des hommes ; — la médecine ou la navigation à la rhétorique ; — les sciences exactes aux dissentiments des prétendus sages, — c'est toujours le même procédé (i).

Seiilement on s'aperçoit qu'à mesure que le cercle s'élargit et qu'on s'élève dans la série des occupations humaines, tantôt le but et tantôt les moyens deviennent plus difficiles à saisir. La médecine, par exemple, est parfaitement sûre de son objet, qui est de procurer la santé du corps. Mais la thérapeutique était fort incertaine au temps d'Hippocrate qui est un contemporain de Socrate, et elle l'est encore après plus de deux mille ans. C'est pourquoi Socrate s'y arrête volontiers. Il est séduit par l'incertitude même de cet art et par l'effort de réflexion qu'il exige.

Encore l'action est-elle nettement délimitée, dans ce cas, par les faits naturels qu'il s'agit d'observer. Mais quand on s'élève du domaine physique au domaine moral et qu'il s'ag:t, soit de nos rapports avec nos semblables, soit de l'organisation des sociétés, la difficulté est beaucoup plus grande ; car tout alors est d'invention humaine, aussi bien le but de l'action que le choix des moyens. Si l'homme se montre créateur, c'est surtout dans l'ordre moral. Telle est, par

(i) Il est impossible de citer tous les exemples. C'est le début de presque tous les dialogues

exemple, la construction d'un État ou d'une cité autour d'un noyau primitif et telles sont les lois qui la régissent. « Personne n'est assez hardi, lit -on dans le ThéétJiète, pour oser soutenir que toute institution faite pour une cité qui l'a jugée avantageuse, l'est en effet aussi longtemps qu'elle est en vigueur... », et encore : « tout le monde avouera qu'une cité se donnant des lois peut se tromper sur son véritable intérêt (i). »

A plus forte raison, quand il s'agit de la morale courante qu'aucime loi positive ne détermine, ou bien des rapports entre les États, qui n'obéissent guère à des règles certaines. C'est alors que l'homme doit puiser ses inspirations dans son cœur et dans sa raison ; c'est, par excellence, le domaine de sa Hberté. Ce sera aussi, par conséquent, le sujet favori des méditations de Socrate.

A quoi donc lui servira, dans cette région supérieure, son analyse des différentes professions et particulièrement celle des arts techniques ? A isoler chaque fois le moteur, c'est-à-dire la cause finale vers laquelle est orientée notre action et à montrer que la condition première de toute activité est de bien connaître le but que l'on se propose. Ce n'est rien en apparence, et l'on conçoit que le vulgaire trouvait qu'il se répétait souvent. Mais c'est énorme en réalité, puisque la méthode consiste à mettre à sa véritable place, non dans le passé, mais dans l'avenir, le principe de toute organisation. « Ne devons-nous pas savoir ce que c'est que la vertu? dit-il dans le Théagès. Car si nous ignorions absolument ce qu'elle est, serions-nous capables

(i) Le Théétkèle, trad. Cousin, t. II, p. 136 et 137.

de donner les moyens de l'acquérir à ceux qui nous demanderaient conseil (i) ? »

De là, l'importance que Socrate attache aux définitions : il faut savoir où l'on va. Trop de gens ont cru, sur la foi d'Aristote et peut-être d'après les railleries d'Aristophane, qu'il assemblait des idées générales pour le plaisir, comme Jupiter assemble les nuées. Platon serait ensuite venu donner de la consistance à ces constructions majestueuses et leur prêter figure de déesses. Rien n'est moins exact. La métaphysique, nous l'avons dit, est le moindre de ses soucis. Lorsque Socrate définit, c'est parce qu'il vérifie des mobiles d'action. Platon lui-même n'a pas osé mettre dans sa bouche une de ces idées d'infini, d'espace et de temps qui forment le fond du bagage rationaliste. Il le fait parler de bien, de mal, de courage, de vertu, de justice, d'amour et d'amitié, c'est-à-dire des mobiles de l'âme. Que son besoin d'exactitude, que l'induction par laquelle il remonte des faits particuliers à une idée générale aient profité plus tard à toutes les sciences, c'est certain. L'instrument qu'il a construit pouvait servir à plus d'un usage. Mais son objet immédiat était la destinée humaine.

Quel serait cependant le résultat de la démonstration si elle était complète, c'est-à-dire si on pouvait parcourir le cercle entier des occupations humaines? Ce serait de prouver qu'en s'élevant à une certaine hauteur, et en considérant, non plus telle ou telle action particulière, mais l'ensemble de la vie humaine, l'utile et le juste se confondent. Et telle sera la conclusion de Socrate. C'est ainsi qu'il prétend fonder la

(i) Théagès, trad. Cousin, t. V, p. 363.

morale, non plus sur les ordres mystérieux de quelque divinité impénétrable, mais sur le terrain solide de l'activité pratique.

Cet enseignement, l'a-t-il professé devant un nombreux public et, si l'on peut dire, ex cathedra? La plupart des moralistes et des prédicateurs développent aujourd'hui des thèmes analogues. Ils sont, plus qu'ils ne le croient, les héritiers de la sagesse antique, parvenue jusqu'à nous à travers mille canaux souterrains, derrière la transparence des dogmes. Mais ils diffèrent de notre philosophe sur un point essentiel. Leur enseignement est fondé sur l'autorité d'un livre ou d'une institution quelconque. Celui de Socrate repose uniquement sur le libre examen.

Et ce n'est pas là une vaine formule, semblable à celle qu'on place en tête des constitutions ou qu'on inscrit sur les monuments publics, sauf à en tenir peu de compte dans la pratique ; c'est le fond même d'une doctrine qui révèle chez son auteur une bonne foi évidente et une confiance presque naïve dans la toutepuissance de la raison, fraîchement éclose à cette époque. Il n'enseigne pas, il interroge, et force ainsi ses interlocuteurs à réfléchir sur leurs propres motifs. C'est ce qu'il appelle, en faisant allusion au métier de sa mère, la sage-femme Phénarète, « accoucher les esprits ». Il s'empare ensuite de leurs aveux et les invite à rédiger eux-mêmes leur sentence. Le plus souvent, ce juge d'instruction bénévole se contente d'abandonner le « prévenu » à ses propres contradictions dans lesquelles il se débat, et s'en remet à la vie du soin d'achever la démonstration. Et comme il évite de conclure, c'est ce qu'on nomme son Lonie, parce qu'il présente un miroir dans lequel la plupart

des hommes n'aiment point à se reconnaître. On comprend du reste que cette espèce de vivisection pratiquée sur ses contemporains ne fut pas du goût de tout le monde. La vanité blessée regimbait contre un procédé qui la rendait ridicule, surtout quand on comparait ses prétentions au talent d'un modeste artisan. « Mon ami, semblait dire Socrate à ces gens pleins d'eux-mêmes et de leur importance, vous n'êtes pas capable, dans le domaine que vous avez choisi, d'en savoir autant que le plus vulgaire praticien dans son art. »

Mais lorsque, sûr de ses auditeurs, il quitte le ton ironique et se livre enfin tout entier, son langage s'élève avec aisance aux considérations les plus nobles.

Comme tous les conducteurs d'âmes, il préfère, à tout autre genre d'enseignement, le commerce des hommes et la propagande orale : « Une fois écrit, dit -il, un discours roule de main en main. Il ne sait pas à qui il doit parler, avec qui il doit se taire. IMéprisé ou attaqué injustement, il a toujours besoin que son père vienne à son secours, car il ne peut ni résister ni s'aider luimême (i). « Il reproche même aux Ég^-ptiens, sur un ton moitié plaisant, d'avoir inventé l'écriture : vrai mo3^en, selon lui, de « rendre les hommes insupportables, parce qu'à force de tout lire, ils croiront tout savoir, et fatigueront les autres du fatras de leur pédantisme M (2). Ce n'est qu'une boutade, mais elle explique pourquoi cet homme, qui a tant causé dans sa vie et que ses adversaires appelaient un « gueux bavard », n'a jamais rien écrit.

(i) Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 124 (2) Ibid., p. 120.

Il est cependant plein d'ardeur dans son prosélytisme, puisque pour obéir à ce qu'il considère comme une mission sacrée, il bravera même la mort. Que se propose-t-il donc quand il fait un appel continuel à l'initiative des hommes et à leur libre pensée? Il veut imiter, dit-il, un jardinier. Celui-ci ne s'amuse pas à semer sa graine dans les jardins d'Adonis, — nous dirions, nous, en serre chaude, — pour la vaine satisfaction de forcer une plante en quelques jours. Il sème à l'air libre, dans un terrain convenable, et attend patiemment que la semence ait germé. De même le jardinier des âmes. Pour lui, la parole n'est pas un art de luxe : c'est la plus sérieuse des occupations, puisqu'il s'agit de « semer et de planter dans un cœur bien choisi, avec la science, à l'aide de la dialectique, des discours capables de se défendre euxmêmes..., discours féconds qui, germant dans d'autres cœurs, y produisent d'autres discours semblables, lesquels, se reproduisant sans cesse, immortalisent la semence précieuse et fout jouir ceux qui la possèdent du plus grand bonheur qu'on puisse goûter sur la terre » (i). Voilà donc le but du philosophe : apprendre aux autres à penser par eux-mêmes et imprimer dans leur esprit des vérités « capables de se défendre toute seules ».

Il ne se contente pas, d'ailleurs, de marquer le but : il définit l'instrument, à savoir la dialectique, en des termes tellement clairs qu'on y trouverait peu de chose à changer : « Réunir d'abord sous une idée générale toutes les idées particulières éparses..., puis de nouveau décomposer le sujet en ses différentes

(i) Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 127.

parties, comme en autant d'articulations naturelles, en se gardant de mutiler chacune de ces parties, ce qui serait le fait d'un mauvais écuyer tranchant... Pour moi, dit -il, j'affectionne particulièrement cette manière de diviser les idées, puis de les rassembler tour à tour; et quand je crois apercevoir dans un homme une intelligence capable d'embrasser l'ensemble et les détails d'un objet, je marche avec respect siir ses traces comme sur celles d'un dieu (i). » Procédés d'analyse et de synthèse familiers aujourd'hui à toutes les sciences. Par là Socrate donne la main aux savants de tous les temps et de tous les pays. On conçoit l'enthousiasme qui s'empare, de lui à la fin du Phèdre, lorsqu'il s'écrie : « 0 Pan, et vous, divinités qu'on honore en ce lieu, donnez-moi la beauté intérieure de l'âme ! Quant à l'extérieur, je me contente de celui que j'ai... (2). » Il vient en effet d'assister, pour ainsi dire, en lui-même, à l'aurore de cette pensée Hbre qui, de proche en proche, éclairera juqu'à l'âge moderne.

Il convient maintenant de préciser ce que nous n'avons fait que pressentir jusqu'ici, à savoir par où il s'écarte des savants et conserve son originalité propre.

La réahté a deux faces, l'une tournée vers le passé, l'autre vers l'avenir. Pareillement, la raison a deux

(i) Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 97-98. (2) Ihid., p. 134.

visages : l'un qui regarde en arrière, l'autre en avant. C'est l'avenir, ou plutôt le devenir, qui intéresse Socrate.

Quand la raison regarde en arrière, elle opère sur des faits acquis, par conséquent définitifs, dont eUe s'efforce de rechercher les causes. Après avoir remonté la série des causes, elle en déduit les conséquences.

Quand, au contraire, elle porte les yeux devant elle, ce qu'elle aperçoit, c'est le but à atteindre, autrement dit la cause finale. Dès lors, eUe ne se contente plus d'observer, eUe construit. Si elle s'efforce de comprendre la réahté, c'est en vue de la transformer. La cause finale agit, non pas comme la rencontre de deux phénomènes dont l'un est la suite nécessaire de l'autre, mais par une sorte d'aspiration vers l'avenir ; et la synthèse qui en résulte est un essai d'organisation en vue d'atteindre un but déterminé. Savoir consiste alors à cormaître aussi exactement que possible l'objet que l'on vise et les moyens dont on dispose. Et cette science-là, Socrate la considère comme la première de toutes, puisqu'elle enfante quelque chose et qu'elle est im principe d'action.

Il soustrait ainsi l'activité humaine au joug des passions ou à l'empire de la simple tradition pour la faire entrer dans les cadres de l'intelligence. Sans doute, cette intelligence est bornée, fragmentaire. Telle qu'elle est cependant, eUe constitue la dignité de l'espèce et la véritable pierre de touche de son perfectionnement moral. Sans elle, l'homme n'est qu'un automate plus ou moins bien dressé, le plus souvent poussé par des contraintes extérieures. Avec elle, l'expérience acquise devient le point de départ d'un nouvel élan. L'homme apparaît alors comme un être presque impossible à

satisfaire. Mais l'inquiétude qui l'empêche de se fixer dans un état stable devient, si elle est bien dirigée, la cause de son progrès moral. Pascal a dit : « Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte ; et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d'une fuite éternelle. » Mais cette mobilité même que l'écrivain chrétien met sur le compte de la faiblesse humaine, Socrate y voit le gage de notre supériorité. Il demande seulement que l'âme en mouvement prenne conscience de son but, et, par suite, de sa direction.

Cette notion socratique de la raison est plus riche et plus féconde que la catégorie du rationnel telle que la conçoivent la plupart des philosophes, c'est-à-dire un magasin d'idées générales toutes faites ou de vérités plus ou moins démontrées. Elle est aussi plus près du bon sens populaire, a L'homme, dit la définition courante, est un animal raisonnable. » Est-ce que cela signifie qu'il a des idées sur l'infini, sur l'espace et sur le temps, ou qu'il a profondément réfléchi sur les axiomes de la géométrie? Non. Lorsque nous parlons ainsi, nous voulons dire qu'à la différence des autres animaux, il est capable de raiso7iner ou de discuter sa conduite et, par conséquent, de se diriger hbrement. C'est la raison pratique que nous visons. Sa sœur, la raison pure, peut fournir des bases plus larges à notre intelligence, mais elle se montre incapable à elle toute seule de diriger notre conduite. La raison de Socrate est une déesse familière qui ne craint pas de retrousser ses manches et de pétrir les événements. Elle est la sœur aînée de l'autre, non seulement par l'âge, puisqu'elle a guidé les premiers pas de l'humanité, mais par l'étendue du regard, puisque, cherchant à dissiper

les ténèbres de l'avenir, elle ne se contente pas de la contemplation du passé. Socrate l'appelle la raison par excellence, parce qu'à ses yeux, il est plus important de savoir où l'on va que de chercher d'où l'on vient. Cet amour de la vie, ce sens du devenir, il l'a poussé si loin, qu'au lieu de dire : « il n'est de science que de ce qui se répète », il dirait volontiers : « la science la plus haute est la connaissance raisonnée des faits qui ne se sont pas encore produits. »

De cette confiance superbe dans la raison découlent certaines opinions choquantes ou paradoxales qu'on a quelquefois reprochées à Socrate ; celle-ci par exemple que l'homme qui fait le mal volontairement est supérieur à celui qui fait le bien sans le savoir (i), et cette autre, en contradiction avec la première, que personne ne fait le mal volontairement (2). Mais la contradiction n'est qu'apparente. La première affirmation veut dire qu'avec un coquin intelligent, il y a toujours de la ressource : car il suffira de lui démontrer qu'il se trompe ; tandis qu'avec un imbécile dont un autre tient les ficelles, il n'y a absolument rien à faire. Et si Platon, après Socrate, n'indique pas cette conclusion, il la laisse suffisamment deviner. Mais la seconde affirmation rectifie et complète la première. La faute ou le crime, selon Socrate, est toujours le résultat d'une erreur de jugement. N'est-il pas manifeste, en effet, qu'un criminel se trompe sur ses véritables intérêts? C'est donc à redresser son jugement que l'on doit s'appliquer ; en d'autres termes, il faut parler à sa raison. Si l'âme s'abandonne au courant des mau-

(i) Second Hippia';, trad. Cousin, t. IV, p. 295.

(2) Prolagoras, trad. Cousin, t. III. p. 117 et passim.

6o SOCRATE ET LA PENSEE MODERNE

vais instincts, c'est que la lumière n'a fait que glisser à sa surface au lieu de pénétrer jusqu'au fojid. Ou l'homme est une simple brute dénuée de toute conscience, ou c'est une intelligence faussée qu'il s'agit d'éclairer. Socrate se prononce résolument pour ce dernier parti. Je crois bien qu'il est le premier penseur qui ait fait à l'humanité un si large crédit. Après plus de deux mille ans et de fréquentes éclipses, tout notre système d'instruction obligatoire repose sur cette confiance généreuse dans le pouvoir de la raison.

Est-ce à dire qu'observateur imparfait, Socrate néglige la forme de connaissance que nous désignons aujourd'hui par le terme d'intuition? Il lui fait au contraire une large place ; et tout d'abord dans les lettres et dans les arts : « sans la fureur poétique, dit-il, quiconque frappe à la porte des muses, espérant qu'à force de métier il deviendra poète, reste toujours loin du terme qu'il se propose ; et sa poésie froidement raisonnable s'éclipse devant les ouvrages inspirés (i). » Il croit à beaucoup de choses auxquelles nous ne croyons plus : la divination, les présages, les songes, les oracles ; et à d'autres choses auxquelles nous croyons encore : l'instinct des hommes d'État souvent supérieur au savoir. Parlant de Thémistocle et des autres grands hommes, « ils ne diffèrent en rien, dit-il, des prophètes et des devins ; car ils annoncent beaucoup

(i) Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 45.

LA MÉTHODE 6i

de choses vraies et cependant ils ne savent (de science certaine) aucune des choses dont ils parlent » (i). Et il ajoute, non sans une nuance d'ironie : c'est pourquoi il faut souvent les regarder « comme des êtres inspirés par la divinité, lorsqu'ils réussissent dans des affaires importantes dont ils ne connaissent pas le premier mot ». Ces rencontres heureuses, il les explique par « l'opinion vraie », c'est-à-dire par une vue sommaire d'une situation qu'on n'a pas eu le temps d'approfondir : distinction capitale à ses yeux, l'opinion vraie se fondant sur des probabilités et la science sur l'évidence. Deux voyageurs se rendent à Larisse : l'un connaît le chemin pour l'avoir déjà fait ; c'est la science. L'autre consulte les poteaux indicateurs ou interroge les passants : c'est l'opinion vraie (2).

De même il croit aux pressentiments, sous une forme qui mérite d'être notée. Tout le monde a entendu parler de ce démon familier qui l'avertissait quand luimême ou quelqu'un des siens allait faire une sottise. On a dit que cette voix intérieure ressemblait à celles de Jeanne d'Arc. C'est faire à ce démon beaucoup d'honneur. Il n'exerce pas son empire dans le domaine moral proprement dit. Sa prescience s'étend seulement aux actes de la vie courante qui comportent de la prudence et de la réflexion. C'est un frein, ce n'est point im moteur. Dès qu'il s'agit d'un choix qui engage la responsabilité tout entière, Socrate entend que notre liberté soit intacte ; il veut qu'on se décide non sur de vagues impressions, mais sur des raisons positives.

(i) Mênon, trad. Cousin, t. III, p. 229-230. (2) Ibid., p. 220.

Les restrictions mêmes qu'il apporte à notre pouvoir délibérant, la large tolérance qu'il montre poiu" les mobiles divers qui se disputent le gouvernement de l'âme, font mieux comprendre le rôle qu'il assigne à la raison. Ce rôle se résume dans le mot de conscience, à savoir : la volonté éclairée par l'intelligence et guidée par la réflexion. De cette autorité suprême relèvent, en dernier ressort, toutes les autres facultés. Sans doute, l'inspiration de l'artiste pourra devancer les arrêts de la raison, mais en fin de compte elle devra les subir. L'habile praticien qui ne peut expliquer les principes de son art, reste, aux yeux de Socrate, un esprit de second ordre. Aux hommes d'État bien doués, mais inconscients, il oppose l'exemple d'un Périclès qui connaît à fond les âmes et qui a des vues d'ensemble parce qu'il a fréquenté les philosophes (i). De même encore le courage aveugle lui paraît à peine supérieur à l'instinct des bêtes fauves, et celui-là seul est vaillant, à son gré, qui sait pourquoi il risque sa vie (2).

En somme, selon Socrate, l'instinct fournit l'impulsion et supplée, en mainte circonstance, à la raison absente ou défaillante. Mais l'intelligence, pouvoir directeur de l'homme, n'est jamais complètement endormie. Elle s'empare de son activité ; elle en fixe les étapes et l'organise en vue de la marche en avant.

Voyons comment, de cette analyse intellectuelle, il va tirer une morale et une croyance, c'est-à-dire une conception générale et une règle de vie.

(i) Phèdre, trad. Cousin, t. VI, p. 108.

(2) Lâchés, trad. Cousin t. V, p. 370, 385, etc