SOLIDARIS M Ë ET LU * Ê 11 AU S \ I E

sociale pourra-t-elle (n'imposer dos obligations définies !

C'est ici que M. Bourgeois se souvint à propos de sa science de juriste; d'un coin SOfiibre «lu ( 'ode civil il releva, pour la gonfler d'un contenu nouveau, la vieille notion du quasi-contrat. Il y a des cas où la loi impose aux hommes certaines obligations, alors même que leur volonté préalable na pu directement intervenir pour on débattre les conditions. Un ami prênd l'initiative de gérer mes affaires pendant mon absence, reconstruit par exemple un mur mitoyen, Cette reconstruction entraîne pour moi certaines Obligations : la loi les reconnaît et Jes sanctionne comme ri je m'étais engagé volontairement à m'y soumettre $ comme» si j'avais contracté. Elle présume un consentement qui n'a pas été explicitement formulé. Pourquoi donc n'étendrait-elle pas, à l'ensemble des relations sociales, l'interprétation quelle applique ainsi à certains cas particuliers ? Pourquoi ce qui est juste en droit privé ne le serait-il pas en droit public ?

Le contrat social n'est qu'un mythe : les individus que relie, de génération en génération, la solidarité des services échangés n'ont sans doute point débattu, à L'origine, les conditions de cet échange, mais on conviendra que tout devrait se passer, dans la société

qu'ils forment, comme si chacun d'eux avait consenti à ces conditions. Dès lors, il paraîtra rationnel d'exiger, de tous ceux qui acceptent le bénéfice de la vie sociale, qu'ils entretiennent pour leur part ce fonds commun où ils ont puisé. L'équitable répartition des profits et des charges, de l'actif et du passif social devient l'objet légitime de la loi pour peu que nous admettions, entre les membres de la société, l'existence d'un quasi-contrat d'association. A défaut de leur volonté formellement exprimée, c'est leur vie même qui souscrit à ce contrat. Rien qu'en vivant, vous avez joui de l'outillage matériel et intellectuel préparé par l'humanité. Vous êtes donc, d'ores et déjà, débiteur envers elle, et la société exigerait justement, si vous aviez la tentation de vous y dérober, le paiement de votre dette, En vain protesteriezvous au nom de la liberté individuelle. N'est libre que celui qui s'est libéré. Et puisque le progrès scientifique semble rendre chaque jour plus sensible le poids de notre dette, on peut dire que le même mouvement, qui étend le cercle des découvertes de la science, élargit aussi le cercle des applications possibles de la loi.

De ces applications, M. Bourgeois, ne proposait, à vrai dire, dans la première édition de son livre, que peu d'exemples.

Accordant que s'il ne s'agissait que des intérêts matériels, la liberté absolue des échanges donnerait la plus entière satisfaction, il rappelait seulement que l'homme a d'autres intérêts et l'humanité d'autres exigences. Dans l'intérêt de la stabilité de la famille, les lois n'imposent-elles pas certaines stipulations entre époux ? N'annulent-elles pas certaines conventions lorsque l'immoralité de la cause en est patente, ou lorsque l'inégalité des contractants est criante ? Bien plus, dans certains cas de nécessité publique, les contrats touchant les denrées nécessaires à l'alimentation nationale ne sont-ils pas soumis à des prescriptions spéciales ? Cela suffit à prouver que le libéralisme de l'ancienne économie politique est trop absolu, et cela permet de prévoir, sur certains terrains, une intervention méthodique et mesurée de la loi positive.

Le livre n'allait pas plus loin. 11 est vrai qu'un de ses premiers commentateurs, M.

Andler, en signalant comme un « gros événement intellectuel » cet effort pour faire tomber la distinction entre le droit privé et le droit public, dégageait de la théorie des conséquences pratiques plus audacieuses, et bâtissait sur elle le plan d'un « socialisme libéral ». Mais il était difficile encore de décider si ce socialisme était seulement jux-

taposé, ou logiquement rattaché au solidarisme (1). Sous sa première forme, la doctrine restait aussi modeste dans ses conclusions juridiques qu'elle semblait ferme dans ses principes scientifiques.

Lorsque nous la retrouverons quelques années après, nous constaterons, sur l'un et Vautre point, à la base et au faîte, du côté des principes et du coté des applications, des modifications significatives.

Et d'abord la science tient moins de place dans la théorie. Ses constatations s'effacent devant les évocations de sentiments, d'idées, de principes philosophiques. Dans ce décor nouveau, la physionomie du solidarisme mue peu à peu. Il laisse tomber dans l'ombre ses* prétentions naturalistes. De plus en plus il revêt l'aspect, il prend l'allure d'une philosophie morale quasi-spiritualiste.

Et, en effet, on semble s'être rendu compte, à l'user, qu'il ne suffit pas, pour faire régner une loi morale dans les sociétés, de leur montrer à l'œuvre et de leur proposer en modèle les lois naturelles. La loi même de la solidarité, tant qu'elle n'obéit qu'aux seules

(1) V.dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 1897 et 1898, l'article de M. Andler sur le quasicontrat social, discuté par M. Darlu.

tendances de la nature, tant qu'elle est livrée à la force des choses et non rectifiée par l'idéal des hommes, est bien loin de produire tous les heureux effets qu'on semblait en attendre.

Il suffirait de rechercher des exemples, destinés à illustrer l'interdépendance des hommes, pour se heurter, au premier détour de la route, à cette vérité de sens commun : la solidarité n'est pas toujours bonne; ses chaînes endolorissent souvent ceux-là mêmes quelles unissent. Les plus beaux cas de ce genre sont ces maladies innombrables que les hommes se transmettent fraternellement. La communauté la mieux établie par la science, c'est assurément la communauté des microbes. Cette constatation n'est-elle pas faite, comme le remarquait M. Duclaux, pour nous écarter, bien plutôt que pour nous rapprocher les uns des autres, et a-t-elle de quoi nous faire aimer la loi de solidarité? De même, dans l'ordre économique, à côté de ses bienfaits tant vantés, combien de méfaits cette même loi ne compte-t-elle pas à son actif? Lisez le rapport présenté sur cette question par M. Fontaine au Congtès de l'Education sociale. Ce qu'il y démontre surtout, c'est à quel point la vie de la classe ouvrière est bouleversée par le progrès même des inventions industrielles. Dressée

sur de pareils exemples, la figure de la Solidarité moderue ressemble singulièrement à celle de la Fatalité antique, justement redoutée des hommes. Au moins faut-il reconnaître qu'elle est loin d'être toujours et également bienfaisante : elle souffle le chaud et le froid ; elle propage le mal comme le bien.

Si du moins elle distribuait le mal et le bien suivant les mérites ? Mais il est difficile, à considérer les faits, d'attribuer à la loi naturelle de la solidarité on ne sait quel obscur désir de punir le vice et de récompenser la vertu. L'extension dune ville, en augmentant la valeur de certains terrains, enrichit tels propriétaires. Les transformations d'une industrie, en rendant inutile certaine habileté technique, ruinent telle catégorie d'ouvriers. Qu'ont-ils fait cependant, les uns ou les autres, pour mériter leur bonheur ou leur malheur ? Les mêmes forces qui élèvent les uns au hasard écrasent les autres au hasard. Elles ne visent donc pas plus la récompense de l'individu que le bien général de l'humanité. Livrées à elles-mêmes elles ne sont, comme M. Bourgeois lui-même en fera l'observation, qu'un mécanisme sinon injuste, du moins ce ajuste ». Pour qu'elles produisent de la justice, il est nécessaire que la volonté de l'homme en prenne la direction.

Mais il faut noter encore que, pour hâter

cette production de la justice, il ne suffit pas de rappeler aux hommes qu'ils dépendent en fait les uns des autres. Cette simple constatation resterait moralement inefficace, si elle ne rencontrait dans les âmes certains sentiments préalables, seuls capables de transmuer le plomb des faits dans For des bonnes intentions. Essayez de troubler tel « Lucullus » dans ses orgies en lui représentant la somme d'efforts que ses semblables dépensent pour son plaisir, il vous répondra peutêtre avec tranquillité : « Ils peinent et moi je jouis, c'est une division du travail comme une autre. ■vh'humanum paucis vieil genus n'est pas une négation, mais, ce qui est tout différent, une exploitation de la solidarité. Ceux qui s'en tiennent à cet adage ne contestent nullement l'interdépendance des hommes ; mais ils trouvent naturel qu'une minorité en recueille seule tout le bénéfice. Les conséquences que les différents esprits s'apprêtent à tirer de la loi naturelle de la solidarité dérivent donc de leur orientation intime. Le fait nejoueicique le rôle de l'archet, et c'est surtout de la nature et de la tension des cordes que dépend l'harmonie.

Ainsi les solidaristes se trouvaient amenés à distinguer radicalement entre la solidarité de fait et la solidarité de droit, entre la solidarité fatale et la solidarité voulue, entre

l'objective et la subjective, la naturelle et la contractuelle, et à classer méthodiquement les sentiments aptes à faire passer l'humanité de la première forme à la seconde.

Au premier rang est le sentiment de la justice. C'est autour de lui que, dans son rapport au Congrès de 1900, M. Bourgeois fera tourner toutes ses déductions. « Il faut (pie la justice soit. » « L'homme conçoit et veut la justice, il veut que son bonheur corresponde à son mérite, et qu'à mérite égal, ses semblables soient traités de la même façon. y> Il assigne à la société le devoir, non pas, certes, d'effacer les inégalités naturelles entre les hommes — tâche impossible — mais au moins de ne les aggraver par aucune inégalité d'origine sociale. Il faut que tout handicap de ce genre ait été éliminé pour que les contrats qui se passent entre membres dune société soient valables ; car il n'y a de contrats valables que là où il y a équivalence dans les causes du consentement; or il n'y a de véritable équivalence que là où les parties sont également libres et également dépourvues de tout privilège extérieur. Une société n'est juste — c'est-à-dire le quasi-contrat social n'y est librement consenti par tous — que si tous y ont le sentiment qu'elle distribuera les sanctions dont elle dispose au prorata des mérites personnels.

Mais comment se fait-il que nous exigions cette proportion même^ sinon parce que, en un sens, nous reconnaissons préalablement à tous les hommes une égale valeur / Nous ne serions pas si préoccupés d'établir des relations justes entre ces termes, si chacun d'eux ne se posait d'abord devant nous comme une sorte de (in en soi. « Sons les inégalités de tontes sortes, différences de sexe, d'âge, de race, de force physique, d'intelligence, de volonté, il y a, entre tous les membres de l'association humaine, un caractère commun, identique, qui est proprement la qualité d'homme, c'est-à-dire d'être à la fois vivant, pensant et conscient, d De là (I écoule leur égalité de valeur dans le droit social. C'est ce titre commun, privilège également partagé aux êtres raisonnables, que M. Bourgeois mettra de mieux en mieux en vedette. Il sera amené à emprunter, pour l'exprimer, les formules mêmes de Kant. Et l'on reconnaîtra que le sentiment qui anime la doctrine solidariste et lui communique sa vertu moralisatrice n'est autre que le sentiment de la dignité essentielle de la personnalité humaine.

Ce sentiment lui-même n'en implique-t-il pas un autre ? Si la personnalité humaine nous apparaît comme éminemment respectable, c'est sans cloute à cause de l'œuvre

SOLlDARISME ET LIBÉRALISME 21

dont elle est capable; c est que seule elle est apte, comme le dit Mâerterlinck, à produire ce fluide singulier qui s'appelle conscience, raison, bonté, justice, amour; c'est qu'elle est, en un mot, l'instrument de la vie spirituelle. X "un poi'te-t-il pas dès lors, si Ton Veut que les hommes prennent l'habitude: et le goût de ce respect mutuel qui devrait donner le ton à toutes Jes relations sociales, de léur rappeler le prix incomparable de cette vie supérieure ? C'est à peu près vers cette conclusion que paraît conduit, par les leçons mêmes de la pratique, un des meilleurs prédicants de la doctrine rolidariste, M. Pavot. Pour attacher les hommes les Uns aux autres, il ne suffit pas de leur représenter que chacun d'eux doit à l'association la vie matérielle; car cette vie matérielle n'est pas un bien pour4 tous. Mais si c'est un devoir pour tous de vivre, dans la mesure de leurs forces, de la vie de l'esprit, et si cette vie à son tour n'est possible que par la collaboration d'une civilisation, l'individu est dès lors solidement noué au groupe. Voulant l'expansion de la vie spirituelle, il voudra aussi la réalisation des conditions qui seules rendent cette expansion possible : ce sont ses devoirs envers lui-même qui lui auront fait mieux comprendre ses devoirs envers la société.

Ainsi apercevons-nous, derrière notre

morale « scientifique », divers sentiments bien connus — le sentiment de la justice, le sentiment de la dignité humaine, le sentiment du prix de la vie spirituelle. Ces sentiments sont logés dans le corps du solidarisme comme le prêtre dans le corps de la statue qui rendait des oracles. On interroge la science, mais c'est une philosophie qui répond. Et nous la reconnaissons aisément à ses réponses : c'est la grande philosophie qui a recueilli le plus pur des expériences morales de notre civilisation; celle qui est L'œuvre commune du christianisme et de notre xviii0 siècle, de la Réforme et de la Révolution, — c'est la philosophie « libérale », c'est la philosophie individualiste.

Au fur et à mesure qu'il se développe, le solidarisme semble donc dépouiller peu à peu ses prétentions scientifiques. En serait-il de même de ses prétentions juridiques ? et le trouverons-nous, en matière de réformes sociales, de moins en moins exigeant ?

Rien au contraire. Son bagage de projets a rapidement grossi. Et déjà il aurait, pour rétablir l'équilibre entre privilégiés et déshérités, un nombre respectable de mesures à mettre en œuvre.

L'outillage social est indispensable à tous

Jes hommes, mais ils en jouissent très inégalement. Ils peuvent en tirer d'autant plus de profit, en somme, qu'ils possèdent des moyens d'action plus puissants et plus variés, qu'ils disposent d'un capital plus considérable, en un mot, qu'ils sont plus riches. N'est-il pas juste, dès lors, qu'on fasse payer à ceux qui utilisent l'outillage commun une sorte de location, dont le taux croîtrait comme croît leur jouissance même ? Ainsi se justifierait déjà un système d'impôts proportionnels et progressifs.

Mais ce n'est pas tout. Il y a des cas où la richesse des particuliers s'enfle comme d'elle-même, et sans que leur effort personnel en soit aucunement responsable.

Dans les villes, par exemple, la valeur de certaines propriétés s'accroît sans la moindre participation du propriétaire. C'est le mouvement de la population, ce sont les complications de la civilisation générale qui fécondent ainsi la richesse privée. Sa plus-value est incontestablement d'origine sociale. Ne serait-il pas juste que ces accroissements de richesse, qui sont le fait de la collectivité entière, revinssent à la collectivité entière ? Et ne devrait-elle pas s'organiser de façon à faire profiter tout le monde de tout ce qui n'est l'œuvre de personne en particulier ?

De telles appropriations collectives

24 sn LTDARTSME ET LIBÉRALISME

seraient Hantant plus désirables qu'on voit parfois tel ou tel propriétaire, non seulement profiter du travail de tous, niais encore léser directement les intérêts et annihiler, en quelque sorte, les droits de tous. Que devient, en face de l'autorité du chef d'un trust, la liberté des pauvres gens î « Lé trust, c'est du collectivisme au profit d'un seul. A ce compte, s'écrie M. Bourgeois, j'aimerais mieux l'autre, qui est au profit de tout le monde. » Les monopoles, établissant une situation privilégiée au profit d'une catégorie particulière de producteurs, devraient donc être rigoureusement interdits. Que si la nature des choses ou la complexité de la civilisation en rendait quelques-uns inévitables en fait, qu'il soit du moins bien entendu qu i Is seront exploités au profit de l'ensemble, et non d'un ou de plusieurs particuliers.

Ainsi, ce n'est pas seulement dans certains cas exceptionnels de nécessité publique, — guerre ou disette — que le solidarisme nous fait prévoir une réglementation de la vie économique. Pour satisfaire à son sentiment de la justice sociale, il aurait besoin d'interventions beaucoup plus fréquentes, et comme plus normales. C'est qu'en effet, les di'oits qu'il reconnaît aux déshérités sont tels, que la société, pour les respecter pleinement,

aillait à s'impoker dës rettiEthië m en t s p rofon ds .

Dans une société juste, il faut que tous puissent vivre, et d'uttë vie htifiiaifrë; Si l'égalité des salaires n'est ni possible ni désirable, il y a un minimum d'existence que la société doit d'abord assurer à chacun de ses membres. Mais il ne suffit pas que ce minimum soit assuré, il importe encore que chaque àssdcië puisse exercer sou activité en utilisant ses aptitudes naturelles, qu'il trouve un travail qùi lui permette, en subvenant à ses besoins, de développer ses facultés. Bien plus, pour qu'il puisse mettre en lumière et en valeur ses facultés mêmes, encore faut-il qu'il ait goûté de la vie spirituelle, qu'il ait été appelé à participer, dans la mesure de ses capacités, à ce trésor intellectuel et moral qui est Je patrimoine de tous : « La gratuité de l'enseignement à tous les degrés est, en un mot, une des conséquences premières de la Solidarité sociale. » Il faut aller plus loin. On doit à'ëïëVei1 toute sa vie. Si Phclttlttlë*ëst asservi de l'aube à la nuit au travail mécanique, il ne peut plus jouir vraiment de la liberté de son esprit et de son criMir ; il ne peut plus « cultiver son jardin ». Il importe donc que ses heures de travail soient limitées, pour qu'il ne manque pas à cette incessante éducation de soi-même qui fait la noblesse de l'homme.

Ainsi, (( droit à la vie », « droit au travail », « droit à l'instruction », « droit au loisir », toutes ces réclamations, qui sont le nerf du socialisme, le solidarisme ne craint pas de se les incorporer.

Comment le solidarisme en est-il venu là ? Et quels remaniements a-t-il dû, pour en tirer tout ce système de réformes, faire subir à ses notions premières, — l'idée de la dette et l'idée du quasi-contrat social ?

On voit en effet celles-ci, sous le martèlement des discussions, s'étirer, s'élargir, se transformer lentement.

Une des premières réflexions qui s'imposent à l'esprit des solidaristes est que cette dette, dont ils chargent tout individu, reste fatalement indéterminée. Personne ne petit rien sans la collaboration de la société. Mais où commence, et surtout, où finit cette collaboration ? Voilà ce qu'il est malaisé d'établir. Ce n'est pas seulement dans quelques cas particuliers, c'est partout et- toujours qu'une plus-value sociale inestimable vient s'ajouter à l'œuvre des individus. S'agit-il de la fabrication du moindre objet matériel, de la confection d'une table par un menuisier, il serait déjà difficile de mesurer ce qui lui revient en propre, et ce qui provient de l'activité, antérieure ou contemporaine, de ses

semblables. La difficulté augmenterait a fortiori s'il s'agissait de quelque œuvre spirituelle. Qui peut dire ce qu'un Goethe a dû à ceux-là mêmes dont il exprimait la pensée obscure, et ce qui n'est dû qu'à lui ? Rien n'est donc plus malaisé que de démêler, dans ce perpétuel échange d'influences qui constitue la vie, ce qu'apporte et ce que reçoit chacun, de fixer sa créance et sa dette. Le bilan individuel est, à vrai dire, impossible à dresser. « Il est impossible à qui que ce soit sur la terre de foire le compte de qui que ce soit. »

Toutefois, du milieu même de cette impuissance, une constatation surgit, qui s'impose à notre attention et va commander à notre action : et c'est qu'en matière de dette sociale, il existe des classes. C'est que s'il est impossible d'évaluer flans le détail ce que doit tel ou tel individu, il est impossible aussi de méconnaître que, dans l'ensemble, telle catégorie d'individus doit singulièrement plus à la société que telle autre ; et que, du même mouvement par lequel elle élève celle-là, la solidarité abaisse et écrase, en quelque sorte, celle-ci. C'est à cette vérité que se sont heurtés les propagateurs de la doctrine, lorsqu'ils ont voulu la porter dans le monde des prolétaires. On leur a fait comprendre qu'il y a toute une série d'excep-

tions à la prétendue dette. Celui dont la vie n'est qu'une misère continuelle est-il vraiment débiteur de la société 1 Sa dette ne devient^ elle par. une quantité négative ? Dette le livre, noris disiez-vons, et dette l'outil. Mais le livre, on nous L'a arraché des mains avant que nous avons eu le temps de l'achever; l'atelier nous a enlevés à l'école, et nous enlève au foyer. Quant à l'outil, il a grandi, il s'est perfectionné, mais il ne nous appartient plus. C'est par nous, non pour nous, que la machine travaille: collective de sa nature, elle reste propriété individuelle. Et des appropriations de ce genre condamnent toute une classe à la vie précaire et perpétuellement menacée du salariat.

Ainsi, pourrait-on dire, à la table de la solidarité, le spectre de la lutte des classes revient s asseoir. Le solidarisme est du moins obligé d'avouer que Je poids de la dette sociale est fort inégalement réparti. Elle pèse, sans doute, sur tous ; mais, - on le fit remarquer avec insistance au Congrès de l'Education sociale, — si Ton veut que la doctrine soit comprise et acceptée des ouvriers, il importe d'ajouter qu'elle pèse sur tous à des degrés divers, et qu'elle doit être acquittée par chacun des contractants, suivant ses facultés. Tenant compte de ces indications, M. Bourgeois reconnaîtra que

nous sommes loin de naître tous également débiteurs et créanciers ; il y a des gens qui tirent un profit infiniment grand, et d'autres, infiniment petit, de l'outillage commun : é II y a des débiteurs éternellement insolvables, des créanciers éternellement impayés. » Et les comptes sociaux ne seront vraiment réglés que lorsque, entre ceux qui ont trop et ceux qui n'ont pas assez, entre privilégiés et déshérités, la société sera intervenue pour rétablir l'équilibre.

Mais par quelle espèce de contrats se justifient ces mesures réparatrices ? Il ne saurait s'agir ici de contrats purement privés, qui mettent deux individus l'un en face de l'aittre : c'est vis-à-vis de l'ensemble que les débiteurs doivent se libérer, comme c'est de l'ensemble que les créanciers attendent satisfaction. De même, on ne saurait compare]' le quasi-contrat qui sous-tend les relations sociales à ces contrats collectifs qui fixent, au prorata de son apport, la part qui revient en propre à chacun des associés : nous avons vu, en effet, que dans la vie des sociétés, ces apports, et par suite, ces parts sont le plus souvent incommensurables. Mais ne connaît-on pas des contrats plus complexes, qui ont précisément pour objet de faire participer également les associés à un certain nombre d'avantages et de risques

communs ? Il y a des bénéfices qu'on ne saurait exactement évaluer' à l'avance et dont on ne saurait attribuer La responsabilité à personne en particulier. De même, il y a des pertes qu'on ne saurait imputer ni escompter avec précision, mais auxquelles tout le monde est exposé. Il arrive qu'on s'associe pour partager, par avance, et les bénéfices et les pertes de ce genre ; on prend l'engagement d'être « solidaires » dans le mal comme dans le bien indéterminés: on « mutualise » le risque et l'avantage. Ainsi se constituent les contrats d'assurance mutuelle. C'est aux contrats de cette nature qu'il faut assimiler le quasi-contrat social.

Nous avons vu, en effet, qu'il existe dans toute société des trésors communs, des capitaux collectifs, tout un ensemble d'instruments intellectuels et matériels, qui ne sont l'œuvre propre de personne. Il y a de même un certain nombre de fléaux, comme la maladie et la vieillesse, comme les accidents du travail et le manque de travail, qui dépendent moins des volontés individuelles que des fatalités naturelles ou des défectuosités de l'organisation sociale. Il est légitime de présumer que des êtres raisonnables, s'ils fondaient aujourd'hui une société, commenceraient par poser en principe la mutualisation de ces risques comme de ces avantages. D'un

commun accord, ils jugeraient absurde de réserver tous les profits à une classe, toutes les charges à une autre classe. Ils voudraient, en un mot, avant de contresigner le contrat, que, pour les diverses parties en présence, les « causes du consentement » fussent égales. C'est cette volonté, bien quelle n'ait jamais été formellement exprimée, que nous (levons entendre et exécuter aujourd'hui, si nous désirons organiser notre société suivant la justice.

Ainsi s'expliquent les différents droits que le solidarisme reconnaît à tous les quasi contractants. Il n'est pas admissible qu'on laisse aucun d'eux mourir de faim, à côté des richesses matérielles que la société a amassées ; de même, de ses richesses spirituelles, tons réclameront légitimement leur part ; tous demanderont encore, sans injustice, à être assurés, non seulement contre les accidents du travail, mais contre le chômage. Aucun d'eux aurait-il consenti, en dehors de ces conditions, à signer le pacte social ? Et si, pour réaliser des réformes nécessaires au libre exercice de ces droits, on est amené à demander aux classes privilégiées des sacrifices plus importants que ceux qu'elles ont consentis jusqu'ici, cela n'a rien qui doive nous surprendre : la société a un long arriéré d'injustice à solder.

SOLIDARISEE ET LIBÉRALISME

En clôturant le Congrès de l'Education sociale, M-. Bourgeois déclarait : « En discuant cette question ,1e la dette ibcittle ou de [Wjmtion ëotiMë, j'ai appris que cette pensée, que cette idée d'une dette de chacun envers tous inquiétait précisément un certain nombre de travailleurs, parée qu'ils soupçonnaient, derrière cetto poosée, je ne

sais quel projet d'ajouter une ehàrge nouvelle â celle dont ils étaient déjà surchargés Je. sus très heureux que les discussions «ni ont eu heu aient nettement dissipé cette inquiétude; elles ont mis en lumière ce que nous appelons la responsabilité mutuelle et par conséquent; la réciprocité de la dette! Cette dette, elle est, par la nature des chose commune à tous. Mais elle est; eri fait, dans I organisation sociale actuelle, très inégalement payée par les uns et parles autres. Ce

' ( 'I s agit, ce n'est pas de la faire payer à

ceux qui, tous les jours. Sans fëpos, la payent de leurs efforts, de leur travail, de eur sang et de leur vie; mais c'est, au contraire, de la faire payer à ceux qui, n'ayant pas eu d'effort à faire pour avoir, non seulement le nécessaire, mais le superflu de la mc, considèrent qu'ils joUiSSent librement de "■ nécessaire et de ce superflu sans devoir

tien a personne. »

Il fmt bien, en effet, s'en rendre compte:

SOLIDARISME ET LIBÉRALISMP:

ce superflu est le plus souvent le fruit de [Iniquité. Durant ce longpasséqui a préparé et préformé l'organisation sociale actuelle, l'idée de justice dormait encore. Elle ne s'était pas levée pour commander aux hommes de respecter le quasi-contrat, et de mesurer les avantagés aux mérites acquis ou aux services rendus. Franche ou déguisée, la violence gouvernait le monde et distribuait les biens et les maux sans souci des droits et connue au hasard. Une accumulation d'injustices pèse donc sur les épaules des déshérités d'aujourd'hui. Il Importe de les soulagei' d'abord de ce poids, si Ton veut que le règne de la justice arrive. En un mot, elle n'est pas seulement à établir, mais à rétablir. Et ceux qui ont bénéficié de Tordre social ancien ont une dette préalable à acquitter envers ceux qu'il a opprimés. Il leur faut « réparer ».

C'est l'instrument de cette « justice réparatrice » (1) que le solidarisme, instruit par l'expérience, est en train de forger pour le mettre aux mains de la société future : et l'on voit que l'organisation qu'il nous prépare, si elle n'est pas absolument conforme à

(1) C'est l'expression que M. Fouillée a, croyonsnous, employée le premier en traitant des rapports do la charité avec la justice.

SOLIDARISEE ET LIBÉRALISME

l'idéal du collectivisme pur, paraît du moins répondre à la plupart des desiderata du socialisme contemporain.

Ainsi, après cette croissance rapide du solidarisme, nous trouvons du socialisme caché dans ses fruits, comme de l'individualisme caché dans ses racines.

Qu'est-ce à dire ? et allons-nous conclure que le solidarisme a fait œuvre vaine, en essayant de s'assimiler deux éléments inconciliables ? Bien loin de là! Le solidarisme ne se contente pas de juxtaposer, il prétend harmoniser les deux doctrines. Il s'elïbrce, à l'aide de diverses notions qu'il a retenues des sciences et du droit, de jeter un pont de l'une à l'autre. Et pour les rejoindre, il se trouve amené à rectifier l'orientation de l'une et de l'autre ; il nous les présente ainsi sous des aspects nouveaux.

Pour apprécier ce résultat, il importe de rechercher ce que la philosophie de Là solidarité ajoute tant au socialisme qu'à l'individualisme courants, sur quels points elle s'en distingue et sur quels points elle s'en rapproche,

Du socialisme, elle entend se distinguer par deux théories : par la théorie de l'être

social et par la théorie de la liberté individuelle.

On accuse d'ordinaire les socialistes de personnifier la société et de former ainsi un grand Etre idéal, dans la main duquel ils mettent tous les droits des individus. Dans l'étude qu'il a consacrée à la France, M. Bodley, citant précisément un discours dans lequel M. Bourgeois déclarait naguère qu'entre la Révolution française et les idées collectivistes, il n'y a pas d'accord possible, ajoutait qu'en effet « le socialisme, c'est, comme le mot l'indique, la suprématie de l'Entité sociale sur l'individu, l'absorption du citoyen par la collectivité, enfin, la conception directement opposée au système individualiste consacré par la Déclaration des Droits de l'homme ». Le solidarisme est en garde contre ce réalisme social. Craignant par-dessus tout de retomber dans le péché métaphysique, il ne veut, sous aucune forme, personnifier la collectivité. Seuls, les individus sont, à ses yeux, des êtres vivants, et toute la réalité sociale consiste dans leurs rapports mutuels. On accuserait donc à tort les partisans du solidarisme d'être portés à multiplier les droits de l'Etat : à vrai dire, ils ne lui reconnaissent pas d'existence distincte. L'Etat n'est, à aucun degré, pour eux, comme pour les hégéliens, une sorte d'être

36 SOLIDARLSME ET LIBÉRALISME

divin, extérieur et supérieur aux hommes. C'est une organisation créée par les hommes eux-mêmes, et par l'entremise de laquelle ils s'imposent les uns aux autres le respect des obligations qu'ils ont contractées les uns envers les autres. Nous augmentons les pouvoirs judiciaires de cette organisation : nous proclamons qu'en droit public comme en droit privé, l'autorité doit sanctionner les quasi-contrats. Mais nous ne prosternons les hommes devant aucun être de raison ; nous laissons au premier plan le droit individuel.

C'est ce qui explique la grande place que le solidarisme prétend réserver à la liberté. A vrai dire, il se présente tout d'abord comme une réaction contre le libéralisme absolu. En nous dévoilant à quel point nos responsabilités s'entremêlent, la connaissance de la solidarité nous fait comprendre aussi que nos libertés ne sauraient rester illimitées. En mesurant tout ce que l'individu doit à la société, elle lui rappelle qu'il est tenu, pour mériter sa liberté, de se « libérer » d'abord, c'est-à-dire, de consentir aux sacrifices et aux obligations que la société lui imposera pour réaliser la justice. Mais il faut bien savoir que si la justice est notre point de départ, la liberté reste notre but. Nous voulons que l'homme rende à la

société cette part de ses biens, cette part de lui-même qui vient de la société ; mais cette part une fois taillée, qu'il dispose du reste à son caprice ; qu'il donne à ses facultés et à ses propriétés l'emploi qui lui plaira : personne n'a plus barre sur lui. Condition du progrès social aussi bien que du développement personnel, cette liberté est la borne sacrée devant laquelle toute « socialisation » doit s'arrêter.

C'est ainsi, en commentant les caractères de la personnalité humaine, seule indubitablement réelle et seule respectable infiniment, seule cause et seule fm véritables, que la philosophie de la solidarité prétend se distinguer de la tradition collectiviste. — Mais cette double distinction est-elle bien rigide ? et beaucoup qui se réclament pourtant de cette tradition, ne pourraient-ils aisément, soit sur le chapitre du réalisme social, soit sur le chapitre de la liberté individuelle, tomber d'accord avec les partisans du solidarisme ?

Il importe d'observer d'abord que si les fondateurs de la doctrine ont tout fait pour la dégager du réalisme social, il n'y a entre elle et lui aucune incompatibilité essentielle. Bien au contraire : pour exprimer certaines de leurs idées directrices, les solidaristes se trouveront quasi fatalement amenés à per-

sonnifiër eux aussi la société; ils inclineront eux aussi les individus devant une réalité supérieure et extérieure à chacun d'eux, qui leur survit connue elie les précède. Il est remarquable, en effet, que lorsque la doctrine insiste sur la dette qui incombe à chacun d'entre nous, ce n'est pas de tel ou tel individu qu'elle nous constitue débiteurs. (/ est la résultante des efforts accumules et entremêlés d'innombrables inconnus qui nous a portés au point où nous en sommes. C'est sur le legs des générations successives que nous vivons. Puisqu'elles ont passé, nous ne saluions donc payer notre dette à nos vrais bienfaiteurs ; mais nous la reporterons sur l'ensemble de la postérité. Nous nous acquitterons envers ceux qui ne sont plus en travaillant à l'intention de ceux qui ne sont pas encore. Nous prouverons notre reconnaissance aux morts en nous efforçant de conserver et de perfectionner ce qui reste d'eux, les institutions sociales qu'ils ont formées. En un mot, c'est envers la société même que le sentiment de notre dette nous amène à nous reconnaître des devoirs. C'est par là, remarque M. Buisson, c'est par cette pensée de l'ensemble que se distingue de l'altruisme le solidarisme proprement dit. Lorsque le solidarisme spécule sur cette pensée, il tend naturellement à personnifier

l;i société, à lui conférer du moins une manière d'existence supra-individuelle ; il use, qu'il le veuille ou non, du réalisme social, tout autant que le socialisme a jamais pu en user.

Aussi bien n'est-il nullement démontré que le socialisme ait besoin, pour justifier sa politique, (Tune philosophie qui pose, audessus des individus, une entité quelconque. En fait, tout aussi bien que les solidaristes, les socialistes se défendraient d'avoir voulu diviniser l'Etat. N'ont-ils pas été jusqu'à annoncer qu'après la disparition des classes, l'Etat, connue un organe inutile, s'atrophierait et s'éliminerait spontanément ! En tout cas, ils ne posent en aucune façon, sous quelque forme que ce soit, la collectivité comme une fui en elle-même ; ils ne lui reconnaissent aucun droit, pourrait-on dire, mais seulement des devoirs : c'est pour garantir à tous le respect de leurs droits individuels qu'ils réclament la refonte de l'organisation sociale. Jusqu'à quel point croyez-vous cette refonte possible et désirable ? Voilà, pourraient dire les socialistes, ce que pour vous classer il nous importe de savoir. Trêve à ces discussions sur l'être et le non-être de la société : il ne s'agit là, après tout, que de façons de parler : et ce sont les façons d'agir qui nous intéressent.

SOLIDARISEE ET LIBÉRALISME

Le solidârisme prétend n'augmenter de l'Ktat (jue le pouvoir judiciaire : mais cela nous suffit, car en accordant à ce pouvoir judiciaire le droit de faire exécuter le quasi-contrat social, il consent à la plupart des mesures que nous réclamons pour rétablir l'équilibre entre déshérités et privilégiés; il esl sur la pente du socialisme.

Le solidârisme compterait-il, pour l'arrêter au milieu de cette pente, sur le lien qui le rattache au libéralisme ? Mais on pourrait soutenir d'abord que le lien est par endroits singulièrement lâche ou du moins relâchable à volonté, quasi indéfiniment. Vous serez libre, nous dît-on, libre définitivement et absolument, quand vous serez quitte de votre dette sociale. Mais quand serai-je quitte ! Et qui pourra m'en assurer ! Entre ce qui revient à la société et ce qui me revient en propre, personne, a-t-on observé, n'est capable de faire le départ. Ma dette reste donc une somme indéterminée et que je ne sera i jamais sur d'avoir acquittée. Bien plus : ce que j'en sais de plus clair, c'est qu'elle est une quantité sans cesse croissante. Car je vis, et ma vie. ne se soutient que par des emprunts journellement renouvelés. « Nul être, convient M. Bourgeois, n'est définitivement libéré ; par cela même qu'il continue de vivre, il devient de nouveau débiteur. »

SOLIDARISEE ET LIBÉRALISME

El ainsi poursuivra-t-il tonte m vie une libération qu'il n'atteindra jamais. Sa dette retombe sur lui chaque jour. C'est le rocher de Sisyphe. La limite qu'on impose, au nom (Tune pareille théorie, à l'intervention sociale, ne saurait être qu'une limite essentiellement mobile.

il tant ajouter que le socalisme pourrait protester qu'il a, lui aussi, et tout autant que le solidarisme, réservé du champ à la liberté individuelle. Lui aussi prétend faire deux parts dans la vie de l'homme. Lorqu'il dit que l'administration des choses se substituera au gouvernement des personnes, il entend que si l'activité des hommes doit être, sur certains points, plus justement réglée, elle on sera, pour le reste, d'autant plus sûrement émancipée. Pour lui aussi cette libération est le but. Il admettrait volontiers cette formule, qu'il s'agit moins de supprimer (pie d'universaliser la propriété, afin d'assurer à tous le minimum de puissance sur les choses sans lesquelles il n'est pas de liberté véritable ; et il compte bien qu'une fois toutes les précautions prises pour que l'exercice du droit de propriété ne puisse opprimer personne, chacun disposera, suivant son caprice, des biens qu'il aura légitimement acquis. Il prétend, en un mot, n'avoir jamais oublié que le but de l'organisa-

tion sociale est le libre développement des personnalités humaines, et c'est en ce sens qu'il se présente aujourd'hui comme lé légitime successeur de l'individualisme luimêmé- mais « logique et complet ».

Il résulte de cette confrontation que, sur les points on ils paraissent le pins différer, le solidarisme et le socialisme peuvent s'entendre. Le socialisme n'est nullement forcé d'absorber les citoyens dans on ne sait quelle entité. Il n'est* pas inféodé an réalisme social. Il peut prendre, an contraire, comme centre d'opérations l'idée du droit individuel.

Eh mettant ces traits en relief, les discussions provoquées par le solidarisme n'auront pas été inutiles. Elles nous laissent à penser qu'il n'y a sans doute pas, entre les réformes que les socialistes proposent et les principes proclamés par la Révolution, une opposition aussi profonde qu'on le disait naguère. Elles nous habituent, en tous cas, à nous défier de l'antithèse classique — dont ouatant abusé jusqu'en ces dernières années — entre l'esprit du socialisme et l'esprit de l'individualisme.

Mais c'est sur l'individualisme lui-même et les diverses conséquences qu'on en a

tirées que la philosophie de la solidarité nous fait le plus utilement réfléchir.

Et, en effet, de cette idée générale, que l'organisation sociale doit se subordonner au libre développement des personnalités humaines, des doctrines variées se sont accommodées ; la même formule individualiste a servi d'enseigne à des morales et à des politique;; très différentes.

C'est ainsi qu'on a longtemps étayé par l'individualisme une théorie étroite et sèche de la justice. Il faut respecter par-dessus tout, disait-on, l'égale liberté des hommes. Laissons donc faire, laissons passer ces égales libertés. Les individus n'ont d'autres obligations que celles qu'ils s'imposent, dans l'échange des services, par des contrats dûment formulés. Do ut des. Il appartient à l'autorité publique de garantir le respect de ces contrats, mais ce n'est nullement son office de rétablir l'équilibre entre le fort et le faible. La justice n'a rien a voir avec la charité. Si, malgré tout, pour soulager les misères trop flagrantes, des institutions de bienfaisance paraissent indispensables, que dn moins ce « système caritatif », comme disaient les économistes, resté. à part, et ne vienne pas troubler et comme affoler l'ensemble du système social. Ce mécanisme, qui doit aller par poids et par mesures, serait

vite déréglé par 1 arbitraire de là philanthropie. Qu'il soit donc entendu que la charité, si elle est un devoir, est un devoir large et non un devoir strict. La société n'a ni à le définir ni à le sanctionner, car il ne correspond pas à un droit, Et il importe que le Cercle rigide du droit reste fermé aux fantaisies de l'amour.

Le solidarisme élargit méthodiquement ce cercle. En nous invitant à respecter les contrats latents aussi bien que les contrats explicites, il déplace et reporté au loin la borne de nos obligations. En nous rappelant que les individus ne sauraient que faire de leurs égales libertés, si préalablement ils ne s'étaient entr aidés, et n'avaient été aidés par Ja société, il nous découvre que la part imposable de nos biens et de notre activité est autrement étendue que nous le pensions.

Averti par ces observations systématisées, l'homme dé bien sait qu'en faisant le bien, il règle une dette : la charité ne lui apparaît plus dès lors comme une vertu de luxe ; elle n'est plus seulement, comme dit M. Goblot, un don desoi, mais bien une restitution de soi. Si surtout le privilégié se rend Compte que la répartition actuelle des bénéfices et des charges, dont il profite et dont tant d'autres souffrent, est le résultat des injustices antérieures accumulées, alors il comprend mieux

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que tous les efforts qui tendent aujourd'hui à décharger le déshérité ne sont en vérité que justice. Tous les arguments que le solidarisme a lancés viennent en un mot retomber sur l'a barrière que les individualistes intransigeants avaient dressée entre le règne de la loi et le règne de l'amour* En recherchant les raisons d'être objectives de la fraternité, il lui fournit des titres juridiques ; il laide à descendre dans la réalité des codes; il ajoute, suivant les propres expressions de M. Bourgeois, à la Déclaration des Droits une Déclaration des Devoirs. Il répond ainsi à Tune des préoccupations maîtresses de notre époque, qui est de socialiser, afin de l'humaniser, Je droit lui-même.

D'une façon plus générale, renseignement de la solidarité permettra de réagir heureusement contre ces déformations, dégradations et rétrécissements de l'individualisme dont le XIXe siècle a vu plus d'un exemple. On sait que les adversaires de l'individualisme affectent volontiers de le confondre avec 1 egoïsme, et d'y voir on ne sait quelle hypertrophie du Moi. Il est aisé de leur répondre que ce péché n'est à aucun degré celui de la grande doctrine qui s'élaborait à la fin du xvnr siècle. Ses fondateurs distinguaient formellement entre l'individualité et la personnalité ; entre ce qui isole et divise

et ce qui rapproche et identifie les hommes ; entre les appétits de conservation propre et les facultés de communion universelle. Et c'est de celles-ci seulement qu'ils prêchaient le culte.

Mais il faut reconnaître que de faux dieux ont souvent usurpé, dans l'esprit des hommes, la place de ces dieux véritables. Sous le couvert des principes individualistes, on a vu se développer des sentiments essentiellement antisociaux : l'ambition de l'homme d'affaires, le dédain du dilettante. Et celui-là semblait dire : « Chacun pour soi. Au nom de l'égale liberté, laissez-nous lutter sans intervenir. Et tant pis pour ceux que ma puissance écrase ! » — Chacun chez soi, semblait dire l'autre. Au nom de mes devoirs envers moi-même, il importe que je me détourne des foules. Le culte du moi veut être célébré dans l'isolement. » Au continent de ces deux tendances apparaissait la figure du surhomme, où l'on retrouve à la fois de l'ambitieux et de l'artiste, du dominateur et de l'esthète — poète en même temps qu'homme de proie et désireux de s'élever au-dessus de la masse pour s'élever au-dessus de lui-même. Contre ces déviations la philosophie de la solidarité nous met en garde. Elle nous ramène sur la terre et nous rattache étroitement à nos semblables. Elle nous rap-

pelle que nous ne sommes nés ni pour nous fuhyii pour nous écraser les uns les autres; et <jiie nous ne pouvons développer nos personnalités que par une incessante coopération. En un mot, le solidarisme nous aide à opposer, à ces formes aristocratiques, desséchantes et dissolvantes, de l'individualisme, un individualisme démocratique, principe fécond d'union et d'action sociales, et dont la devise ne serait plus « chacun chez soi » ou (( chacun pour soi », mais « chacun pour tous, et tons pour chacun » (1).

Il était donc vrai de dire que la doctrine de la solidarité ne juxtapose pas seulement, mais accorde lune à l'autre et rectifie l'une par l'autre les deux tendances dominantes de notre philosophie morale. Qu'elle y soit arrivée par une méthode strictement et exclusivement scientifique, c'est ce qu'on pourrait contester. Contrairement à ce qui semblait son ambition première, nous avons constaté qu'on ne saurait guère voir une pure et simple application de la science dans la

(4) Nous avons repris pour les développer, dans notre étude sur la Démocratie devant la science, quelques-unes des réflexions formulées dans cette conférence (en particulier les deux dernières pages).

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morale solidarisfe ; mais il est permis d'admis rer du moins, dans son évolution même, un des pins nobles efforts de la conscience contemporaine pour résoudre, par une nouvelle organisation de ses idées directrices, les problèmes pratiques qui la tourmentent.