IT. — LA SPECIES, PRINCIPE D'ÉMANATION

On ne comprendrait rien à la nature de l’intellection si l’on se bornait à dire qu’elle est une opération. Opération, elle l’est sans doute: mais opération est le genre dont elle est une espèce. D'où et où va-telle? Qu'est-ce qui en constitue la nature spécifique? — On n’y comprendrait rien non plus si on n’y voyait que l’acceptation passive d’un intelligible, ou que la saisie d’un intelligible. Elle est bien aussi

in intelligente duplex intelligibilis forma consideratur : una qua intelligit tantum, utpote per eam ad intelligendum formata (le sujet est : operatio intelligentis); alia qua intelligit et cointelligitur simul, utpote per intellectum formata et intellectum rei exteriori conformans. Respectu vero priorum intellectorum est-una tantum forma qua intelliguntur, quae non habet se ut qua (il faut évidemment lire : ut quod) intelligitur, in prima intellectus operatione; sed in secunda, per quam intellectus super seipsum redit, se habet etiam ut quod intelligitur, Cont. Gent., I, 52 (lit. cod. autog.).

(1) Ipsa anima in se similitudinem rerum format... In mente nostra formae rerum determinatae sunt in potentia tantum quae in rebus extra animam sunt in actu... Ver., q. 10, a. 6.

(2) Zb1d.

(3) Et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu ex virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatas rerum ex cognitione phantasmatum, Jbid., ad 7. Le rôle des images sera traité au chapitre IV.

ceci et cela. Mais il y faut voir surtout son caractère le plus profond parce que le plus spirituel : elle est une émanation.

Tout pensé (omne intellectum), quel qu’il soit, du moment qu'il est en nous, est un élément qui réellement sort d’un autre (realiter progrediens ab altero). Ce sont les conclusions qui sortent des principes; ce sont des conceptions d’essences qui sortent de conceptions premières par rapport à celles-ci; ce sont des conceptions actuelles qui sortent de conceptions habituelles. Bien plus, if en est ainsi absolument pour tout ce que nous pensons, que nous le connaiss'ons par le moyen de son essence, ou par le moyen d’une similitude. La conception est l’effet de l’acte de penser, et c’est pourquoi, lorsque l'esprit se connaît soi-même, sa conception ne peut pas être l’esprit, mais quelque chose qui est tiré de la connaissance de l’esprit (r). Ainsi, trois mouvements de la connaissance sont possibles : mouvement discursif qui va des principes aux conséquences, mouvement dialectique qui engendre les conceptions les unes des autres, mouvement expressif qui tire la conception de la forme intelligible. Le plus simple, et le seul qui nous concerne, est le troisième. Mais il est de la même nature que les deux autres, quoique dans les deux autres se mêlent plus ou moins des apports extérieurs à l’activité pure de l'esprit. Voyons dont ce qu’il faut entendre par émanation.

La flamme de l’incendie se propage : des étoffes et du bois sont transformés en braises. Ces corps subissent une altération, ils deviennent ce qu’étaient les corps qui les ont embrasés. Sans faire aucune hypothèse sur la nature intime de ces phénomènes, sans admettre que des qualités se promènent d’une substance à une autre, un fait au moins est certain : celui d’une espèce donnée d’altération qui se propage. C’est le cas le plus simple de l’émanation. Observons maintenant la croissance d’une plante : | « humeur » qui circule en elle, dit saint Thomas, engendre une semence. Ce genre d’émanation diffère de celui de tout à l’heure, car l’altération se propage au sein d’un être qui forme une individualité. Il est vrai que le mouvement a son point de départ à l’extérieur, car la plante prend sa nourriture au dehors, et il aboutit aussi à l’extérieur, car la graine tombera, germera, et produira une nouvelle plante. La vie sensitive présente une émanation beaucoup plus intérieure, Elle commence bien au dehors, car la sensation est provoquée par une excitation externe; mais elle se poursuit, comme dans la plante, par un cheminement organique à l’intérieur d’une individualité, et

(Der, d4, a.

surtout elle est une connaissance dont l’intériorité est telle que son unité ne saurait se détailler en morceaux. Bien au dessus, la vie intellectuelle réalise une émanation parfaitement intérieure : l’intellect a le pouvoir de se retourner sur ses propres actes, de se saisir lui-même et de se connaître. Mais il importe de distinguer ici plusieurs degrés très inégaux. Chez l’homme, l’émanation intellectuelle a pour point de départ des images dont l’origine est une excitation physique. Au-dessus de lui, nous pouvons concevoir de purs esprits en qui toute l’évolution du connaître serait intérieure, mais dont les diverses phases seraient étalées les unes à la suite des autres. Il n’en est pas ainsi pour Dieu, en qui la connaissance possédée est identique à son essence (1). L’émanation intellectuelle chez l’homme, telle que nous la révèle l’observation intérieure, aboutit à une forme intelligible qui est notre œuvre (per intellectum formata), tandis qu’elle part d’une forme qui n’est pas notre œuvre au même titre (2). Ainsi concevons-nous ce qu'est une opération immanente. Tandis que nos actions extérieures supposent la présence d’un objet étranger, notre imagination travaille sur des formes qui sont le résidu de sensations et qui sont en elle. Avec les éléments de ces images, nous en fabriquons d’autres; ces éléments, nous ne les regardons pas en eux-mêmes; à vrai dire, nous les ignorons, ils ne sont pour nous que le moyen de nous référer à des réalités existantes ou à créer. De même, l’intellect part d’une forme qui est un simple moyen de connaître (qua intelligit tantum), pour aboutir à une forme qui, sans doute, sert à connaître l’objet, puisqu'elle lui est censée conforme, mais qui, étant devant le regard de l’esprit, peut être connue pour elle-même (3). Cette émanation intellectuelle, puisqu’elle aboutit à former un élément spirituel, est une actio, elle n’est pas une factio.

Il y a, en effet, une sorte d’action qui passe sur une matière extérieure; par elle est constitué en dehors de l’âme un objet ouvré, comme le couteau fabriqué par l’artisan. Il y a une autre sorte d’action qui ne passe pas au dehors pour y constituer un résidu de fabrication : elle est une émanation de l’agent qui est en une plénitude d’être. La sensation et la pensée sont ainsi des actions immanentes, et par conséquent elles sont bien supérieures aux autres, dans la mesure où agir est plus grand que subir. En effet, l’action transitive accomplit la perfection, non de l’agent, mais de ce qu’il fait : l’ouvrier qui a

(x) Cont. Gent., IV, 11.

(2) Cont. Gent., 1, 52 (passage déjà cité, p. 39).

(3) Qua intelligit et cointelligitur simul, utpote per intellectum formata et intellectum rei exteriori conformans. Cont. Gent., 1, 52.

réussi à faire un couteau n’a rien réussi à faire en lui-même. Au contraire, l’action immanente reste en celui qui en est l’auteur, et c’est pourquoi ces sortes d’actions peuvent être le principe de mouvements spontanés. En elles-mêmes, elles ne requièrent rien d’extérieur : penser ne consiste pas à constituer ou à transformer un objet. Quand j'ai compris, je n’ai fait passer sur l’objet connu rien de l’efficace de mon intellect : il y a seulement en moi une « similitude » de cet objet. Le penser est donc bien, comme nous l’avons déjà vu, quaedam emanatio intellectus actu existentis per similitudinem intellecti (1). Au point où nous sommes arrivés, l’activité de l'esprit faisant saillir l’intelligible, sa passivité vis-à-vis de la même forme intelligible, ne sont pas des conditions nécessaires de la connaissance en général. Ce sont, il est vrai, des conditions de la connaissance humaine, mais pourvu qu’on n’y voie pas des moments successifs ou séparables. Constatons donc ces conditions préalables, mais pour voir réalisé grâce à elles le principe un de l’acte d’intellection, à savoir la forme intelligible : « de même que le corps transparent luit quand la lumière y est en acte, ainsi l’intellect pense (intelligit) tout ce qui est en lui intelligible en acte » (2).

Notons de suite, puisque nos analyses les mettent déjà en lumière, plusieurs rôles ou caractères de la forme intelligible.

1) La forme intelligible est le principe d’action de l’intellect, c’est sa raison d’être, c’est même la preuve de son existence. Or nous pouvons tout connaître. L'extension indéfinie du savoir, les conquêtes de régions nouvelles par des procédés plus subtils, en sont une preuve. Mais la preuve la meilleure en est dans la nature même de l’objet de la connaissance : nous envisageons tout en tant qu'être, c’est l'être qui est l’objet direct de l’intellect. La forme intelligible, principe de la connaissance de l’être, s’étend donc en droit à tout. Mais notre être à nous, l'existence que nous possédons, est misérablement limitée. Le moindre acte de connaissance intellectuelle opère donc en nous une dénivellation immense : il dépasse notre moi à l'infini. Ce n'est donc pas par notre substance, en tant que telle, que nous connaissons, car alors nous connaîtrions bien peu (3). Telle est la conclusion que tire saint Thomas, conclusion qu’expriment ses disciples, après lui, par la distinction entre la substance et les puissances de l’âme. On serait aussi autorisé à exprimer cette conclusion par l’inadéquation de la pensée avec elle-même : la forme, principe d’une connaissance

(x) Cont. Gent., I, 54. Voir p. 19.

(2) Ver., q. 8, a. 6.

(3) Sum. Th., 18, q. 55, a. 1.

qui va à l’infini, dépasse à l'infini la connaissance concrète que j'ai de mo'-même et celle des éléments empiriques qui servent de matériaux ou d’ « instrument » (1) à la forme intelligible,

2) La forme intelligible n’a pas d’autre raison d’être que d’engendrer l’action intellectuelle, Dans la mesure où cette action est réelle, elle est réelle : nous la possédons dans la mesure où nous pensons. Et comme nous ne pensons pas toujours, nous n’avons pas toujours des formes intelligibles. Une théorie des idées innées est donc sans fondement. Et si l’on prétend que la possession des idées innées est rendue inefficace par quelque obstacle, à son tour l’hypothèse de ces soi-disant obstacles est un deus ex machina affirmé gratuitement. Comment, d’ailleurs, posséderions-nous des formes purement spirituelles, et notre mémoire n’en saurait-elle rien ? (2)

3) La forme intelligible, principe de l’émanation, n’en est pas l'objet : elle fait connaître, elle n’est pas connue. Si, en effet, notre connaissance portait sur des modifications subjectives de notre être, elle n’aurait de vérité que ce qu’ont de vérité ces modifications : je serais hors d’état de distinguer le vrai de ce qui me semble vrai. Que souvent en fait je les confonde, c’est certain. Mais il ne s’agit pas de cela. Je me trompe en prenant pour vraie une de mes affirmations erronées; mais, même en ce cas, je sais bien que la vérité ne dépend pas de mes modifications subjectives. La vérité ne se définit pas : (ce qui me semble vrai ». La science vise les choses, non les formes intelligibles. Celles-ci sont donc l'instrument (quo intelligitur), non l’objet de la connaissance (3).

4) De là découle une conséquence très importante concernant la structure de ces formes, Entre toute action et son effet subsiste une relation déterminante, que nous pouvons appeler provisoirement une « similitude » : la chaleur échauffe, La forme intelligible nous fait connaître l’objet : elle détermine la connaissance de l’objet comme l’échauffement de l’eau en détermine l’ébullition. Entre elle et la connaissance de l’objet, il y a donc une relation de détermination, et en ce sens nous dirons qu’elle en est la similitude. Mais remarquons que le raisonnement de saint Thomas porte sur la forme intelligible et l’objet connu (c’est-à-dire le terme de l’émanation du connaître, la species intellecta, ou, comme on dit souvent aujourd’hui, la species expressa), non sur l’objet existant indépendant de moi. C’est un fait que je connais les choses, car l’existence de la science en témoigne :

(1) Voir, plus loin, sur le rôle du phantasme, p. 53 et suiv. (2) Sum Th., 18, q. 84, a. A (3) Sum. Th., 12, q. 85, a. 2.

L (INFORMATION » DE L’INTELLECT 45 les formes qui me les font connaître sont donc des similitudes. Saint Thomas ne dit pas que la forme intelligible est similitude de la chose parce qu'elle en vient, mais parce qu’elle me la fait connaître (1).

5) La forme intelligible est une et principe d’unité, Que nous ne puissions accomplir à la fois qu’un seul acte d’intellection, le signe en est que, pour saisir simultanément plusieurs éléments, le seul moyen est de les embrasser dans une même perspective. On en pourrait conclure l’unité de la forme qui les fait connaître. Saint Thomas avait évidemment remarqué ces faits; mais son tempérament de métaphysicien le portait à invertir la preuve. Si nous avons besoin, dit-il, de tout rassembler sous une même perspective, c’est parce que la forme intelligible est une. En effet, ces formes, qui se rapportent à des objets de genres très différents, ne laissent pas d’appartenir toutes au même genre, en tant qu’elles sont principes de l’intellection. En effet, la présence de toutes, en sa réalité intelligible, constitue une même nature d’être : l’une exclut donc la présence de toute autre. De même qu’un corps ne peut être à la fois jaune et vert, ou dur et mou, mon intellect ne peut être occupé à la fois par plusieurs principes d’intellection (2). Cette vue métaphysique n’exprime-t-elle pas une vue profonde d’introspection ? L'unité de mon être intellectuel, sa réalité close en elle-même, ne cesse jamais d’appartenir à mon regard intérieur, si bien que l’unité de l’aperception transcendantale a pu paraître à Kant une exigence à priori. Or cette unité ne demeure unité que si à chaque instant elle est constituée par un principe d’intellection qui est un et qui unifie son contenu et ses effets. L'unité de la forme intelligible est une des premières données de l’analyse de la connaissance.

La manière dont nous saisissons les relations trouve là son explication. Essayons-nous de connaître un tout et ses parties? Si nous étudions les parties pour elles-mêmes, le tout disparaît, chaque partie constitue un tout à son tour et accapare la conscience. Si, au contraire, nous visons le tout, les parties n’y seront que confusément et en tant qu’elles constituent le tout (3). Ceci est encore plus visible dans la perception des rapports. Percevoir une différence, instituer une comparaison, suppose, sans doute, qu’on n’ignore pas les termes à distinguer ou à comparer : cependant ces termes ne sont pas connus en eux-mêmes, ils ne sont saisis que comme supports de la relation (4).

(1) Sum. Th., Ia, q. 85, a. 2.

(2) Sum. Th., 18, q. 85, a. 4; Cont. Gent. I, 55. (3) Sum. Th., 12, q. 85, a 4, ad 3.

(4) Zbid., ad 4.

De même, lorsque nous comprenons une proposition, nous ne saisissons à part, ni le sujet, ni le prédicat, mais la proposition : elle est contenue dans une seule species (1). Texte extrêmement important : on se tromperait gravement, si l’on croyait que la multiplicité des species correspond à la multiplicité des termes du langage ou même à la multiplicité des corps et de leurs propriétés. Cet atomisme psychologique est insoutenable : l’unité de la species est, au fond, l'unité de l’acte d’intellection, si bien qu’on pourrait se demander si la species ne correspond pas au jugement. Saint Thomas vient de nous dire que la proposition est connue par une seule species; et d’ailleurs, puisque l’intellect n’est jamais informé que par une species, il faut bien que tout jugement ait l’unité d’une seule species, sous peine d’être saisi en plusieurs instants successifs.

La forme intelligible est nécessairement une : ainsi l’exige la structure du sujet pensant, ou plutôt la structure de la connaissance en général. Cependant les choses physiques ne possèdent pas cette unité : elles sont faites de parties extraposées dans l’espace, elles sont faites de caractères qualitatifs et quantitatifs isolables. Si les choses ne possèdent pas l’unité nécessaire de la forme spirituelle qui les représente, celle-ci diffère d’elles : le rapport que la forme soutient avec la chose ne sera donc pas celui d’une identité spécifique, mais celui d’une « similitude ».