III. — FORMA INTELLIGIBILIS. SIMILITUDO

Mais il faut d’abord savoir ce que c’est que similitude. Pour y parvenir, comparons les notions de similitude et d’image. Toute image est similitude, mais elle est plus que similitude. L’image est une imitation, et imitation qui va à reproduire ce qui constitue ou ce qui indique l’espèce. Là où il y a similitude, il y a donc une imitation qui est moins qu’une image, une imitation qui ne réussit pas à indiquer une identité de nature. De quelle manière cela se produit-il ? Nous pensons naturellement à une imitation vague, à celle qui rappellerait un ou plusieurs caractères génériques, et qui oublierait les caractères spécifiques : elle réaliserait ce qui est antérieur à l’espèce. Mais la même impuissance à réaliser l’identité de nature peut avoir une origine inverse : si sont seuls imités les caractères individuels

(x) Simul enim intelligit totum continuum, non partem post partem, et similiter simul intelligit propositionem, non prius subjectum, et postea praedicatum : quia secundum unam totius speciem omnes partes cognoscit. Cont. Gent., I, 55.

et accidentels, en ce cas l’imitation réalise ce qui est postérieur à l’espèce (1). Il est d’ailleurs facile de se rendre compte des procédés qu’emploient l’art humain ou la nature pour faire des « images ». L’art imite les qualités et les formes; il accomplit ainsi des images qui tantôt sont égales au modèle directement en qualités et en forme, tantôt ne lui sont égales que proportionnellement. Qualités, formes égales ou proportionnelles à l’objet type sont essentielles à l’image; ajoutez-y l’ordre, puisque l’image se réfère à un exemplaire premier par rapport à elle (2). Cette adéquation qualitative, cette proportionnalité exacte manquent dans la similitude, Concluons qu’il y a similitude entre deux êtres lorsqu'ils ont en commun, soit des caractères très généraux, soit au contraire, des marques accidentelles, sans avoir pourtant la même nature ni l'égalité ou la proportionnalité qualitatives qui indiquent la nature.

Toutes les fois que saint Thomas veut préciser le rapport entre la forme intelligible et la chose, il emploie le mot de similitude : il y a tout lieu de croire qu’il emploie ce mot au sens technique que nous venons de déterminer, car l’usage de termes vagues n’entre pas dans ses habitudes. Voici les preuves apportées par lui pour établir que la forme intelligible est similitude de la chose.

Aucune réalité ne pénètre dans l’âme avec sa densité corporelle : la pierre n’est pas présente en mon intellect. Cependant tous les hommes s’entendent entre eux; chacun a de la pierre la même connaissance, et c’est la pierre qui est connue, non sa représentation. Ainsi, je ne connais pas la pierre par son essence concrète, qui m'est inaccessible, et cependant une réalité accidentelle, présente en moi, me fait connaître la pierre, elle en est le signe. Signe extérieur et accidentel de l'essence concrète, c’est là même la définition de la similitude (3).

Si nous comprenons bien la pensée de saint Thomas, les objets concrets, en raison de leur matérialité, ne peuvent pénétrer dans l'intellect, qui n’admet en lui que l’universel (4). Il ÿ a là passage d’un

(1) IL Sent., d. 16, q. 1, a. 4.

(2) I Sent., d. 28, q. 2, à. I.

(3) Sive intellectus sit unus, sive plures, id quod intelligitur est unum. Id enim quod intelligitur non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem.. Natura rei quae intelligitur, est quidem extra animam, sed non habet illum modum essendi extra animam secundum quem intelligitur. Sum. Th. Ie, q. 76, a. 2, ad 4. :

(4) Creaturae corporales non dicuntur immediate videri, nisi quando id quod in eis est conjungibile visui, ei conjungitur; non sunt autem conjungibiles per essentiam suam ratione materialitatis, et ideo tune immediate videntur quando earum similitudo intellectui conjungitur. IV Sent. d. 49, q. 2, a. 1, ad 16. De même, même question, a. 7, ad 6. De même Sum. Th. I, q. 12, a. 2; Ver. q. 8, a. 9, ad. 4 et q. 8, a. 11, ad 4

ordre à un autre; ni les caractères génériques, ni les caractères spécifiques ne peuvent être communs. Ce qui signifie l'essence est donc postérieur au genre et à l'espèce : c’est une réalité accidentelle.

Saint Thomas a réédité souvent ces explications, ou il y a fait allusion comme à des vérités bien connues. Dans toute vision, dit-il, il faut qu’il y ait un ce par quoi le voyant voie le vu : ce ne peut être que l’essence du vu, comme pour Dieu se connaissant soi-même, ou la similitude du vu, comme pour nous lorsque nous voyons une pierre (1). Le premier cas surpasse évidemment notre être, Dans le second, il est clair que le monde de la connaissance dépend de l’adaptation de la similitude à ce qu’elle représente (2), adaptation, bien entendu, non selon l'être physique, mais selon l’imitation (3). C’est pourquoi beaucoup de degrés de similitude peuvent se présenter. Si elle n’atteint pas les traits spécifiques, on n’aura que le genre; si elle n’atteint pas les traits génériques, on n’aura qu’une analogie (4).

Il importe pourtant de s’entendre, car l'expérience semble démentir ces analyses. La connaissance, en effet, s’étend à la mesure de la forme qui en est le principe. L'espèce sensible n’est similitude que d’un individu, car par elle nous ne saisissons que l’individuel, Mais l’espèce intelligible est similitude quant à la nature spécifique, participable par une infinité d’individus, puisque par elle nous pouvons connaître autant d’individus que Dieu en a fait ou en fera. Comment cela est-il possible ? N’avons-nous pas dit que l’espèce intelligible est une réalité accidentelle, au delà des caractères génériques et spécifiques qui constituent l'espèce commune ?

Le Docteur Angélique éclaircirait la difficulté, croyons-nous, par la distinction suivante, Quant à sa nature ontologique, l'espèce intelligible est bien un accident, elle n’est ni le genre ni l’espèce. Mais elle est signe évocateur (accident), et ce qu’elle évoque est précisément la nature spécifique de la chose. Or nous avons deux arguments prouvant qu’elle se rapporte à cette nature spécifique. L’un est fondé sur ceci que notre connaissance vient des choses. De quelque manière que le monde agisse sur nous, et même en multipliant les intermédiaires (images, etc.), il reste que les formes intelligibles « existent par suite d’une certaine action des choses sur l’âme » : on ne peut pas leur trouver d’autre origine, C’est pourquoi ces formes intelli-

(1) Ver. q. 8, a. tr.

(2) Modus cognitionis est secundum convenientiam similitudinis ad illud cujus est similitudo.

(3) secundum repraesentationem.

(4) Ver. q. 8, a. 1.

gibles visent d’abord, avant tout, les choses existant en dehors de l’âme (1). La seconde preuve est fondée sur la nature de la science et sur l’observation intérieure, La science porte sur les choses, ce sont uniquement les choses que vise notre pensée, si bien que la forme intelligible est seulement un instrument à faire connaître, lequel, par lui-même, est transparent et inaperçu. Il faut donc que cet instrument ait la vertu d'évoquer ce qu’il nous fait connaître, et de l’évoquer en sa nature que la science arrive à connaître (x). Mais cet instrument n’est pas connu en lui-même.