I. — LE PHÉNOMÈNE DE L’'EXPRESSION INTELLECTUELLE

Le mot verbum a désigné d’abord le mot prononcé extérieurement, « plus connu », parce que l’élément physique, avec sa grossièreté, tient plus de place en notre vie que sa signification. Celle-ci, la parole intérieure, a reçu son nom de ce qui l’exprime à nos sens. Elle seule devrait compter, car c’est elle qui engendre le mot pour s’en servir, elle en est cause efficiente et finale. Cause finale : la parole proférée ne sort des lèvres que pour manifester la parole intérieure. Entendez par là que la parole proférée manifeste ce que nous pensons, non l’acte par quoi nous le pensons, ni la disposition qui concourt à cet acte, ni l’intellect qui l’accomplit, à moins que l’acte, la disposition et l’intellect ne soient eux-mêmes devenus l’objet atteint intérieurement par la réflexion. La parole intérieure est également cause efficiente du mot prononcé : notre vouloir, en effet, use de mots en vue de buts, comme il use de tous les autres instruments que nous construisons pour agir. Comparaison qui s'impose : le mot transmis par l’ébranlement sonore a l’air moins stable et moins fabriqué qu’un couteau et une scie, il est cependant une réalité physique façonnée par un ouvrier. Le travail de l’artisan sur des matériaux peut donc nous servir de type pour analyser le phénomène de la locution.

L'ouvrier a un but : en vue de ce but, il fabrique un objet : il le fabrique d’après un modèle, soit déjà réalisé, soit simplement conçu dans sa pensée, De même pour la locution : avant tout, la conception effectuée par l’intellect, les mots extérieurs sont proférés pour la signifier, c’est le verbe du cœur dit sans paroles (1). Il s’agit ici d’un objet pur de pensée, beaucoup plus encore que de la parole intérieure qui l’exprime. Peut-être ne pouvons-nous jamais concevoir en nous un objet de pensée sans lui joindre l’image d’un son ou de quelque autre signe sensoriel. Mais, même en ce cas, l’image sensorielle que je me dis mentalement pourrait ne rien signifier; et quand elle signifie, elle n’est pas la signification. Il importe de distinguer absolument la signification spirituelle que nous pensons, et les mots par quoi

(x) Id quod per intellectum concipitur, ad quod significandum verbum exterius profertur, et hoc est verbum cordis sine voce prolatum.

l’imagination la désigne dans lé langage intérieur. Le troisième phénomène, le plus frappant pour les sens et le moins noble pour le philosophe, est la parole prononcée physiquement, et qui correspond à l'instrument fabriqué par l’ouvrier (1).

Ainsi le verbum cordis peut être défini : id quod actu consideratur per intellectum. C’est un objet vu, id quod consideratur, et, si nous osions employer une terminologie moderne, nous dirions qu’il s'oppose à l’opération de l’intellect comme le représenté au représentatif. Qu'est-il, en effet, « sinon la species intellecta, où peut-être l’opération elle-même de qui pense », lorsque cette opération est saisie par la réflexion ? (2) La rapide, évanouissante intuition intellectuelle qui ne s'exprime pas encore n’est pas verbe (3) : il y faut, en effet, l'intention et l'effort pour manifester aux autres ou à soi-même. Alors se produit une émanation de l’intellect, et selon que sa vue (intuitus) est celle du vrai simple, ou celle du vrai et du convénable, et cette dernière est l’appréhension parfaite. Le verbe qui, en exprimant, réalise la perfection de l’âme est donc celui qui « spire » l'amour (4), et c’est ce verbe-là auquel nous appliquerons la définition célèbre d’Augustin : notitia cum amore (5). Mais si l’on ne retient que l’aspect intellectuel et, nous dirions, communicable du verbe, ce par quoi nous pouvons transmettre aux autres nos connaissances et nous les transmettre à nous-mêmes pour d’autres moments ou pour d’autres buts, nous définirons le verbe : similitudo ipsius rei intellectae, prout est concepta in intellectu, et ordinata ad manifestationem, vel ad se, vel ad alterum (6). |

On se tromperait, si l’on croyait que le phénomène de l’expression intellectuelle est déterminé uniquement par son contenu. Que nous connaissions l’essence d’une chose, et que nous l’exprimions, cela semble être le cas type et normal. Mais les différences essentielles

(1) Ver. q. 4, a. 1. De même I Sent. d. 27, q. 2, a. 1. Sum. Th. 14 4var x.

(2) In nobis nihil aliud est verbum nisi species intellecta, vel forte ipsa operatio intelligentis. I Sent. d. 27, q. 2, a. 2. Cum verbum sit similitudo ipsius rei intellectae, prout est concepta in intellectu, et ordinata ad manifestationem, vel ad se, vel ad alterum... Jbid.

(3) In operationibus intellectus est quidam gradus : 1) simplex intuitus intellectus in cognitione intelligibilis, et hoc nondum habet rationem verbi, 2) ordinatio illius intelligibilis ad manifestationem vel alterius.. vel sui ipsius.. unde verbum nihil alud dicit quam quamdam emanationem ab intellectu per modum manifestantis. Et quia potest esse duplex intuitus, vel veri simpliciter, vel ulterius secundum quod verum extenditur in bonum et conveniens, et haec est perfecta apprehensio, ideo est duplex verbum; scilicet rei prolatae quae placet, quod spirat amorem, et hoc est verbum perfectum, et verbum rei quae etiam displicet. I Sent. d. 27, q. 2, a. 1.

(4) Même texte.

(5) Sum. Th. Ia, q. 34, à. 1, obj. 2.

(6) I Sent, d: 27,1q. 2,°a. 2:

nous sont inconnues, et nous y suppléons en désignant les êtres par leurs accidents ou par leurs effets (1) : pourtant cette désignation est un verbe (2). De même, que nous exprimions un concept fermé, ou une relation; que les mots soient un ou plusieurs, peu importe, nous proférons toujours un verbe (3). Ces caractères accidentels ne concernent pas la nature du verbe, qui consiste en deux caractères : il est pensé, et il découle d’un autre acte de pensée : intellectum.… ab alio expressum. Le phénomène de pensée est toujours chez nous une « procession », realiter progrediens ab altero. Cette « procession » peut se faire de bien des manières : conclusions sortant des principes, conceptions de natures dérivées naissant de celles de natures primitives, où simplement conception actuelle qui sort d’une conception habituelle. La loi vaut universellement pour tout ce que nous pensons : la conception elle-même est l’effet de l’acte de penser, et c’est pourquoi, lorsque l'esprit se connaît, sa conception n’est pas l’esprit lui-même, mais une expression qui sort de la connaissance habituelle qu’il a de lui (4).

Tout à l’heure, saint Thomas faisait allusion à un intuitus veritatis qui précède le dicere. Ne pourrait-on s’y tenir? Est-il absolument nécessaire que le penser soit accompagné du dire? Nous devons ici essayer de voir les faits purement spirituels, et ne pas confondre l’expression intellectuelle de la pensée, le verbum cordis, avec le discours intérieur que tient l’imagination. C’est ce dernier qu’étudient les psychiatres chez les malades atteints de délire hallucinatoire verbal. Mais le verbum cordis n’est pas le verbe de l’imagination et ne lui correspond pas. Qu’on veuille bien nous permettre de paraphraser ici un peu saint Thomas. Lorsque nous sommes mis en présence d’une situation complexe, et obligés en même temps d’agir et de parler, nous comprenons parfaitement l’ensemble de la situation,

(x) Quia differentiae essentiales sunt nobis ignotae, quandoque utimur accidentibus vel effectibus loco earum... et secundum hoc nominamus rem. Or le nom signifie l'essence : ex parte rei nomen dicitur ab illo imponi per quod completur ratio rei quam nomen significat, et haec est differentia specifica illius rei, et hoc est quod principaliter significatur per nomen. Ver. q. 4, a. 1, ad. 8.

(2) Quantum ad rationem verbi pertinet, non differt utrum aliquid intelligatur per similitudinem vel essentiam; constat enim quod interius verbum significat omne illud quod intelligi potest, sive per essentiam sive per similitudinem intelligatur. Ibid. ad. 9

(3) Sive sit copceptio significabilis per vocem incomplexam... sive per vocem complexam... vel sicut progrediuntur a principiis conceptiones conclusionum, vel sicut conceptiones quidditatum rerum posteriorum a quidditatibus priorum, vel saltem sicut conceptio actualis progreditur ab habituali cognitione. Ver. q. 4, a. 2.

(4) Ipsa enim conceptio est effectus actus intelligendi; unde etiam quando mens intelligit seipsam, ejus conceptio non est ipsa mens, sed aliquid expressum a notitia mentis. Ver. q. 4 a. 2.

et nous savons notre intention, bien que notre parole extérisure et intérieure (imaginative) dise tout autre chose. Un interlocuteur, par exemple, me raconte certains faits : je comprends, à l’allure de son récit, qu’il veut « me faire causer », qu’il escompte obtenir de moi une parole indiscrète : je le comprends, et je me mets en garde. Or je continue à regarder, à écouter, à parler : c’est là tout le contenu sensoriel et imaginatif de ma conscience. Rien, dans ma parole intérieure, n’exprime en images, verbales ou autres, ma crainte et ma défense. Mais l’expression intellectuelle intérieure, le verbum cordis, reste indispensable. L'observation me révèle que, même à ces moments où je n’ai pas le loisir d'employer des images pour signifier ma pensée, je ne la pense cependant qu’en la saisissant, et c’est pourquoi saint Thomas énonce, comme une vérité indiscutable, que, pour notre intellect, exprimer ne diffère pas de penser (1). Mais il en donne une raison à priori : ce sont les conditions mêmes du penser qui font nécessaire son expression. Dans la simplicité divine, l’intellect et l’intelligible ne faisant qu’un, il n’y a pas de motif pour que detoute intellection sorte une émanation qui en diffère. Au contraire, si en nous intellect et intelligible réussissent à ne faire qu’un, c’est par suite d’une rencontre et d’une union, non en vertu d’une unité intrinsèque. De cette rencontre des deux principes, sort une opération qui diffère d’eux (2).

Il est vrai que parfois nous cherchons, et notre recherche ne trouvant pas, nous pensons sans rien exprimer : c’est le processus de l’invention. Mais, en réalité, tant qu’une certaine conception ne s’est pas « établie » dans notre esprit, nous n’avons ni trouvé, ni vraiment pensé : jusque là, notre « cogitation » tendait seulement vers la pensée (3). Telle est, en effet, la nature de l’émanation intellectuelle, et c’est par là qu’elle diffère de l’émanation volontaire : le vouloir est une opération qui émane, et rien que cela, tandis que le verbe intellectuel est, en même temps qu’émanation, résultat, à la fois operatio et operatum (4).

(1) In intellectu nostro non differt dicere et intelligere. Ver. q. 4, a. 2, obj. 5. In nobis dicere non solum significat intelligere, sed intelligere, cum hoc quod est ex se exprimere aliquam conceptionem; nec aliter possumus intelligere nisi hujusmodi conceptionem exprimendo; et ideo omne intelligere in nobis, proprie loquendo, est dicere (réponse à l’objection).

(2) Ver. q. 4, a. 2, ad 5 (x'° série d’objections).

(3) Non dicimur intelligere, sed cogitare ad intelligendum, antequam conceptio aliqua in mente nostra stabiliatur. Pot. q. 9, a. 0.

(4) Processus operati distinguit unam rem ab alia.… Voluntas non habet aliquid progrediens a seipsa quod in ea sit per modum operationis; sed intellectus habet in seipso aliquid progrediens ab eo, non solum per modum operationis, sed etiam per modum rei operatae; et ideo verbum significatur ut res procedens, sed amor ut operatio procedens. Ver. q. 4, a. 2.

Est-il possible d’aller plus loin dans cette psychologie de l'esprit pur? Avoir déclaré qu’universellement le penser est toujours dire, pourra-t-on limiter cet énoncé, à moins de subtilités insupportables ? Pourtant saint Thomas avance tranquillement, et il faut avouer qu’il ne s’aventure pas.

Lorsque nous tirons une conclusion, le principe qui la justifie en justifierait bien d’autres : en ce cas, le verbe n’exprime qu’une petite partie de ce qui était contenu dans la vertu du principe. Cette remarque ne vaut pas seulement pour la connaissance discursive : n’avons-nous pas toujours conscience que, de quelque connaissance qu’il s'agisse, fût-ce d’une connaissance habituelle, la considération actuelle ne reçoit pas en elle la plénitude de sa source? (1) Saint Thomas ne fournit aucune preuve de son assertion : elle lui semble donc évidente, tant elle est vérifiée par l’observation intérieure et par le spectacle de la fécondité indéfinie de l’intellect. Peut-être cependant sommesnous ici en présence de conditions ontologiques : la fécondité créatrice de l’intellect serait conditionnée par sa déficience, ou, si l’on veut, l’infirmité de notre esprit serait la rançon de sa grandeur. C’est parce qu’il dépend des sens qu’il ne saisit rien que fragmentairement. Si nous étions de pures intelligences, nous nous tournerions en entier, quand nous le voudrions, vers les formes intelligibles possédées habituellement, et, à plus forte raison, nous exprimerions, réaliserions en leur plénitude ces formes actuellement possédées; bien plus, nous dirigerions ces formes à notre gré pour les manifester aux autres. La raison de ce que nous ne sommes pas capables de parler à la manière des anges est aussi la raison de ce que nous ne sommes pas capables de saisir pleinement l’objet de notre connaissance : impossible pour nous d’aller droit aux intelligibles sans intermédiaire. Et parce que nous recevons des sens la matière de la connaissance, nous sommes contraints d’adapter des signes sensibles à l'expression de nos conceptions (2). Or le signe qui doit exprimer, et qui en quelque sorte aspire l’émanation intelligible, tend, de par sa nature sensible, à la rétrécir. Il est vrai qu’à cette considération saint Thomas en oppose une autre : car il est trop attentif à la complexité du réel, il tient trop à mettre en lumière les aspects opposés de la connaissance

(x) Verbum quod in nobis exprimitur per actualem considerationem, quasi exortum ex aliqua principiorum consideratione, vel saltem cognitione habituali, non totum in se recipit quod est in eo a quo oritur : non enim quidquid habituali tenemus cognitione, hoc exprimit intellectus in unius verbi conceptione, sed aliquid ejus. Similiter in consideratione unius conclusionis non exprimitur totum id quod erat in virtute principiüi. Ver. q. 4, a. 4.

(2) Ver. q. 9, a. 4.

en soi et de notre misérable connaissance à nous, pour ne pas remarquer que toute expression est, malgré son rétrécissement, un progrès. En elle-même, prise à part, immobilisée en une de ses phases, elle étreint et rétrécit l’intelligible, mais elle est une phase d’une ascension et d’une conquête. Au premier instant de l’appréhension, l’intellect humain ne saisit pas aussitôt la nature de la chose : la saisie est d’abord partielle. À supposer qu’une quiddité soit connue, on parviendra peu à peu, grâce à elle, aux propriétés, aux accidents, aux relations concernant cette essence (1). Puis auront lieu les analyses, les synthèses, d’où l’on procédera à de nouvelles analyses et à de nouvelles synthèses, et c’est là raisonner (2). L’appauvrissement momentané de l'expression était donc le moyen, et le seul moyen de travailler à un enrichissement qui n’a pas de terme. Ici, comme ailleurs, dans le sacrifice on gagne en perdant.