III. — L'’ÉMANATION INTELLECTUELLE

Si nous nous bornions à constater le phénomène de l'expression intellectuelle et à en contenpler le terme, nous ne verrions que des résultats immobiles, et nous oublierions la réalité du progrès mouvant. Quelle que soit la difficulté de représenter par le langage fixé et morcelé le devenir spirituel, saint Thomas n’y a pas manqué. Nous pourrions essayer de suggérer par des métaphores; mais à quoi bon recourir à un procédé dont usait si peu le moyen âge? Même les mots durcis de la Scolastique n’ont pas perdu le pouvoir d'évoquer les phénomènes les plus subtils de l'esprit.

L’action intellectuelle est bien loin de ressembler à l’action physique. Cette dernière passe d’un corps à un autre; l’objet de l’action est séparé de l'agent, par exemple, les matériaux combustibles de la flamme qui les embrase. Il en va tout autrement pour l’action spirituelle, qui se passe à l’intérieur de l’âme. Il faut évidemment qu'ici l’objet soit uni à l’agent, de même que le sensible est uni au sens pour que la sensation se produise, Uni intimement à la puissance pensante, son objet sera pour elle ce qu’est le principe agissant dans l’action

(1) Nous n’envisageons que plus loin le cas où l’intellect connaît des objets présents : ses actes, lui-même, l’âme, les dispositions de l’âme.

(2) Intellectus intelligit aliquid dupliciter : uno modo formaliter, et sic intelligit specie intelligibili qua fit in actu; alio modo sicut instrumento quo utitur ad aliud intelligendum; et hoc modo intellectus verbo intelligit, quia format verbum ad hoc quod intelligat rem. Quodhib. $, a. 9, ad 1. Ce même article dit qu’on peut appeler

le verbe species intelligibilis, mais en tant que « per intellectum constituta ». (3) Quodlib. 7, a. x.

physique (1). L'analyse des conditions de l’action immanente prouve à priori ce que découvre l'observation intérieure : lintellect pense quand il est mis en acte par une forme spirituelle à quoi il s’identifie. Nous sommes ici en présence d’une vérité ontologique : le penser demeure dans l'être pensant comme son acte, comme sa perfection, car l'être est la perfection de l’existant. En Dieu, l’être, qui est le penser, est sa substance, car Dieu ne reçoit pas la perfection, il l’est. Les créatures, elles, reçoivent leur perfection. Reste cependant que, dans l’intellection qui leur est intérieure, « le penser suit la spectes intelligibilis, comme l’être suit la forme » (2). Formule tranchante, jetée en passant dans un article consacré à la pensée divine : les étudiants du xx siècle étaient assez avertis pour en comprendre le sens. Elle ne signifie pas que l’opération du penser constitue l'existence de la species, qu’elle lui est identique : en ce cas, en effet, il n’y aurait pas d’émanation. L’être n’émane pas de la forme, il est la forme, tandis que l’opération émane. Il y a dans le second cas une contingence plus grande que dans le premier : la forme est ou n’est pas, son existence implique une fixité, laquelle précisément sert de support à l'opération immanente qui sort de l'être en acte et évolue. Je ne puis pas empêcher mon âme d’exister : mais ne pourrais-je arrêter le progrès intérieur, la « procession » de ma pensée? Qui que ce soit qui pense, du moment qu’il pense, quelque chose « procède » en lui : c’est la « conception », et elle procède de la connaissance, « notitia » (3).

L'existence de la forme est la condition de la vie : la « procession » intellectuelle est la vie de l'esprit, humble image du mystère de la vie de Dieu. En effet, les mouvements corporels consistent en des changements, où l'apparition d’une réalité nouvelle exige la corruption de la réalité précédente : or nous concevons notre verbe intérieur sans changement et sans corruption. Les objets physiques, sous l'influence d’un autre objet, reçoivent une nature donnée ou une qualité donnée : notre intellect ne reçoit pas et ne donne pas, le verbe a totalement en lui son origine, et d’ailleurs nous constatons en nous qu’un verbe naît d’un autre et que la conclusion sort des principes (4). Rien ne nous paraît plus intime à nous-mêmes que cette émanation : cependant,

(x) Sum. Th. 18, q. 56, a. I et q. 12, a. 2.

(2) Sicut esse consequitur formam, ita intelligere sequitur speciem intelligibilem. Sum. Th. 13, q. 14, a. 4. ee

(3) Quicumque intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex ejus notitia procedens. Sum. Th. }?,

27 al:

; Gÿ/ Non enim sic verbum ab intellectu exoritur quod pars ejus praeintelligatur ut recipiens et pars ejus ab intellectu effluat, sed totaliter verbum ab intellectu

si nous la comparons à l’unité divine, nous apercevons en elle un étalement et, qui plus est, des fissures. Il y a en elle du relatif, elle se réfère à autre chose, et c’est pourquoi saint Thomas lui donne parfois le nom d’intentio intellecta (1). Elle est un vecteur idéal allant aux choses, mais elle est si peu les choses qu’elle représente, que nous ne pouvons à la fois faire la science des choses et faire la science de nos conceptions. Les deux groupes opposés de sciences, celles qui essaient de pénétrer le monde, c’est-à-dire la métaphysique, la mathématique et la physique, et celles qui essaient de débrouiller les lois des conceptions de l’esprit, comme la logique, manifestent par leur irréductibilité la fissure qui coupe la connaissance : bien qu’à travers la similitudo concepta nous visions la chose, jamais en réalité ne coïncidera une théorie de rebus avec une théorie de intellectionibus intellectis (2). Il n’y a pas seulement une fissure entre le rôle représentatif de l’intentio intellecta et sa réalité formelle; il y en a une autre entre elle et l’intellect lui-même (3). Nous pouvons aisément considérer l’intentio au lieu d’en considérer le contenu : nous nous rendons compte que son être est constitué par le fait d’être pensée. Nous nous rendons compte aussi que cette intentio est en nous, elle est dans Pintellect qui la déborde de toutes parts, qui était avant elle et sera après elle : bien évidemment elle n’est pas Pintellect lui-même, car si elle l’était essentiellement, elle ne saurait périr sans entraîner la disparition de l’intellect.

Ne dites pas que ces distinctions sont trop subtiles, que Thomas manipule ici de pseudo-concepts qui ne sont que des propriétés du langage. La justesse des distinctions est vérifiée par les faits. Comme la première fissure, la seconde se manifeste par une opposition au cœur de la connaissance. Je m'imagine que je me connais, que

c'est moi que je saisis, mais quand je vais au fond et que mes paroles n’outrepassent pas le réel, je dois avouer que, dans l’homme se connaissant soi-même, le terme de sa pensée, son verbe mental n’est pas « l’homme véritable, possédant l’être naturel de l’homme », mais « homme pensé, comme une certaine similitude de l’homme véritable saisie par l’intellect ». Et si nous nous demandons, en dernière analyse, d’où partent les deux fissures, le point est évident : de ce que la substance de l’intellect n’était pensante qu’en puissance avant qu’elle pensât en acte. Elle reçoit, elle acquiert, elle change, tandis que Dieu étant acte pur, en lui le connaissant et le connu, l’intellect et son verbe sont identiques. Les fissures que manifestent les grandes divisions de la science ont donc pour point de départ, au delà de la dualité de l’intentio intellecta et de l’intellect, la dualité créée de l’essence et de l’existence (1).