IV. — LE RAPPORT ENTRE LE VERBE MENTAL ET LA CHOSE

Nous avons déjà touché le rapport entre la conception intellectuelle et la chose qu’elle vise : nous savons qu’elle n’est pas la chose, elle en est une similitude, Nous devons maintenant préciser quelque peu la nature de ce rapport, avant d’entrer dans l’étude du contenu &e la conception.

En droit, nous l’avons dit, la conception est similitude de la chose. Celle-ci, en effet, a fourni l’image, de laquelle l’intellect agent a extrait l’intelligible : par là elle détermine l’intellect, elle le rend vrai en ce qu’elle lui est conforme, et ainsi le nom signifiant l’objet connu est dit de lui justement. L’analyse détaillerait ici plusieurs intermédiaires, mais ces intermédiaires ne sont pas des obstacles, ils sont des instruments, et c’est pourquoi saint Thomas n’hésite pas à dire que la conception a son fondement dans la chose immédiatement (2). En fait, cette situation ne se présente pas pour nous la plupart du temps : quelquefois seulement, aliquando, dit notre

(x) Unde oportet quod in homine intelligente seipsum, verbum interius conceptum non sit homo verus, naturale hominis esse habens, sed sit homo intellectus tantum, quasi quaedam similitudo hominis veri ab intellectu apprehensa. Ipsum vero verbum Dei, ex hoc ipso quod est Deus intellectus, est verus Deus habens paturaliter esse divinum, eo quod non est aliud naturale esse Dei et aliud ejus intelligere, ut dictum est (2bid. p. 535). |

(2) Talis conceptio intellectus habet fundamentum in re immediate, in quantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illud intellectum, proprie de re dicatur. I Sent: 23 1042

Docteur (1). Faisons le compte des mots que nous er 10yons, retenons le nombre de ceux qui signifient directement la chose : il est très petit. La plupart des autres ne se réfèrent pas aux choses, mais à notre manière de les comprendre, ou, comme nous disions précédemment, aux #ntentiones intellectae. Or, d’une #ntentio intellecta devenue en tant que telle objet d’intellection et succédané d’un être concret, nous prendrons une nouvelle perspective, d’où une nouvelle intentio intellecta succédané d’un être concret, et ainsi de suite. Par exemple, de la notion de Socrate, je tire celle d’espèce humaine; de l’espèce je tire le genre. De ces nouvelles sntentiones le fondement prochain est dans l’intellect, mais elles ont dans les choses leur fondement éloigné. Et nous continuons souvent d’employer le même procédé en rompant les liens avec le monde réel : nous construisons alors, avec des matériaux employés arbitrairement, des notions qui ne correspondent plus à rien (2).

Mais pourquoi multiplions-nous les intentiones intellectae? Est-ce un jeu d’esprit ? Est-ce un besoin ? et si c’est un besoin, est-il imposé par la nature des choses ou par la nature de notre esprit? Que nos conceptions se multiplient selon le nombre des individus réels, nous savons que c’est impossible, puisque notre intellect ne saisit directement que l’universel. Seulement, la nature elle-même nous présente de l’universel : incapable, puisqu'elle n’est pas Celui qui est par soi, de concentrer en une unité toute perfection, elle possède des formes diverses qui réalisent chacune un mode différent de perfection. L’intellect, de son côté, est incapable de condenser en une seule conception divers modes de perfection, autant que la nature est hors d’état de les réaliser en un seul être (3). Sans doute, notre intellect vise l'essence des choses : les mots que nous employons, nos conceptions séparées selon les formes spécifiquement distinguées, indiquent que nous possédons, d’une certaine manière, à l’égard de ces formes indivisibles, une indivisibilium intelligentia. Mais saint Thomas avoue que nous n’atteignons pas l’essence des choses, et que nous

(x) Aliquando hoc quod intellectus concipit est similitudo rei existentis extra animam. Jb1d.

(2) Aliquando hoc quod significat nomen... est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam. Et hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa. Le troisième cas est celui où le proximum fundamentum est dans l’intellect et non dans la chose : exemple, la chimère: mais ici la chose n’est plus du tout fondement. I Sent., d. 2, q. 1, a. 3; de même, d. 30, "1549;

GES de ras:

y. suppléons au moyen des accidents, des effets, des relations, c’està-dire en nous faisant des conceptions qui n’ont plus dans les choses qu’un fondement éloigné. Ainsi la multiplicité de nos conceptions, même par rapport aux réalités créées, tient à la structure du monde et à la déficience de notre intellect.

A plus forte raison, en va-t-il de la sorte lorsque nous essayons .de penser Dieu. Dieu nous dépasse tellement qu'aucune conception humaine ne l’atteint : en ce sens on peut dire qu’il est cause de la multiplication de nos conceptions. Mais, en réalité, il est évident que la cause immédiate et agissante est ici notre intellectlui-même, obligé, en raison de sa faiblesse, à multiplier les symboles partiels qui jamais n’équivaudront à la vue inaccessible (1). C’est pourquoi notre « idée » de Dieu n’est pas une, elle est même formée de pièces opposées : au centre, un noyau un, la notion de perfection suréminente, celle de lens a se, et autour d’elle, rayonnant dans tous les sens, des relations de raison qui ne posent en Dieu aucune réalité (Dieu créateur, cause de la loi morale, fin de notre vie, etc.) (2).