LA CONNAISSANCE RÉFLEXIVE OI

analogues de la vie... Mais pour que l’âme perçoive son existence, et fasse attention à ce qui se passe en elle-même, aucun habitus n’est requis » (1). Et dans la connaissance actuelle, bien que l'intelligible et l’intellect soient un, il n’est pas impossible, dans l’acte de la « conversion », de considérer l’opération même de l’intellect, l’intelligere (2). Le regard intellectuel saisit donc plus que la forme intelligible; par le mystère de la conversio, il se saisit lui-même. Bien que saint Thomas n’appelle pas l'attention sur l’identité du sujet à travers les divers actes d’intellection, il sait bien que le sujet ne se multiplie pas selon la série successive des actes d’intellection : aliquis percipit se intelligere (3). D’une certaine manière donc le sujet se saisit en ses actes : autrement il n’aurait pas l’idée de sa propre existence, et aucun raisonnement ne la construirait jamais. Mon regard intérieur voit donc, par la réflexion sur l’acte d’intellection, un peu plus que la forme intelligible ou que le verbe. Il se voit lui-même, et, bien que cette vue soit vague et évanouissante, le mot d’ « intuition » conviendra pour la désigner (4).

Il importe de s’arrêter sur cette doctrine, dont la clarté de surface cache d'immenses difficultés en profondeur. Malebranche soutenait que nous ne connaissons notre âme que par « conjecture ». Saint Thomas, lui, dit nettement que nous savons très bien que nous avons une âme, mais que nous arrivons à grand’peine à en connaître la nature : il n’est d'accord avec Malebranche qu’en ce qui concerne la connaissance spéculative de l’âme. Mais comment peut-on savoir qu’une chose existe quand on ne sait rien de ce qu’elle est ? Peut-être trouverons-nous le sens de cette énigme en essayant de préciser ce qu’est la connaissance de l’âme en tant que spectes et en tant que verbum.

D'abord, si l'opération intellectuelle ne révèle pas par elle-même la nature de l’âme, c’est parce que l’âme est principe de ses actes par ses puissances, non par Son essence; aussi, une fois connus les actes de l’âme, on sait qu’est présent le principe de tels actes, mais on n’a pas appris par là quelle est la nature de l’âme (5). L'acte

(x) Ver. q. 10, art. 8.

(2) Unde cum intellectus possibilis sit in potentia tantum in esse intelligibili, non potest intelligi nisi per formam suam per quam fit actu, quae est species a phantasmatibus abstracta; sicut et quaelibet alia res intelligitur per formam suam; et hoc est commune in omnibus potentiis animae, quod actus cognoscuntur per objecta, et potentiae per actus, et anima per suas potentias. Sic igitur et anima intellectiva per suum intelligere cognoscitur. De anima, a. 16, ad 8.

(3) In hoc enim aliquis percipit se animam habere... Ver. q. 10, a. 8.

(4) JOLIVET, op. cit., p. 24 et suiv.

(5) Multi enim sciunt se habere animam qui nesciunt quid est anima. Cujus

diversitatis est haec ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus in nobis esse, nisi percipiendo actus quorum anima et habitus sunt principia. Habitus autem

d’intellection n’exprime donc pas l’âme tout entière, mais un aspect d’elle. Ce n’est pas tout. L'âme est bien semblable à soi, théoriquement rien n’est plus sûr, mais comment cette similitude deviendrait-elle connue et consciente, alors que l’âme est, puissance, en son genre, autant que l’est la matière première? Impossible que l’âme soit la forme même par laquelle elle se connaît. Sera-ce alors la species de l'objet corporel informant l’âme, qui apportera la connaissance de l’âme? Mais cette species n’est absolument pas similitude de l’âme, elle est impropre à la faire connaître: tout au plus servira-t-elle, par la considération de sa nature à elle, à faire découvrir la nature de l’âme en qui elle est reçue (1). Que dire alors ? Ni la species venue de l’objet corporel ne fait connaître l’âme, ni l’âme ne peut être forme d’elle-même, car rien ne peut être sa forme intelligible à soi. Seulement, le « retour », la « circulation » de l’acte réflexif aboutit, en fin de compte, à l’âme elle-même, et si l’on ne peut dire qu’elle est forme de sa propre connaissance, elle en joue le rôle, se habet per modum formae (2).

Mais alors va se passer l’évolution immanente qui est le fond de toute connaissance : de la forme intelligible naîtra un verbe. Saint Thomas l’enseigne expressément. Sans doute la vision intellectuelle vise l’objet en son intime, non une représentation de lui, et en ceci elle se comporte comme la vision sensorielle ou la vision imaginative. Mais regarder l’objet en lui-même ne m’empêche pas de l’atteindre par une image de lui. L'expérience le montre : parfois notre intellect vise l’essence d’une chose par une similitude qui n’est pas celle de cette chose (3). Il est donc vrai que quand nous pensons l’âme, nous

per essentiam suam est principium talis actus; unde si cognoscitur habitus prout est principium talis actus, cognoscitur de eo quid est; ut si sciam quod castitas est per quam quis cohibet se ab illicitis cogitationibus in venereis existentibus, scio de castitate quid est. Sed anima non est principium actuum per suam essentiam, sed per vires suas; unde perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum, utpote motus et sensus; non tamen ex hoc natura animae scitur. Ver. d:110, a. 9:

(1) Anima non cognoscitur per speciem a sensibus abstractam, quasi intelligatur species 1lla esse animae similitudo; sed quia naturam speciei considerando, quae a sensibilibus abstrahitur, invenitur natura animae in qua hujusmodi species recipitur, sicut ex forma cognoscitur materia; Ver. q. 10, a. 8, ad 9 in contrarium.

(2) Cum mens intelligit seipsam, ipsa mens non est forma mentis, quia nihil est forma sui ipsius; sed se habet per modum formae, inquantum ad se sua actio terminatur qua seipsam cognoscit. Unde non oportet quod sit seipsa simplicior, nisi forte secundum modum intelligendi, inquantum id quo intelligitur, accipitur ut simplicius ipso intellectu intelligente, sicut accipitur ut perfectio ejus. Ver. q. 10, a. 8, ad 16.

(3) Ita in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam essentiam rei sine hoc quod aliquis inspiciat ipsam similitudinem rei, quamvis quandoque per aliam similitudinem illam essentiam aspiciat, quod etiam experimento patet. Ver. q. 10, a. 8, ad 2 in contrarium.

LA CONNAISSANCE RÉFLEXIVE 03:

ne nous fabriquons pas un simulacre de l’âme pour le regarder; nous considérons l’essence de l’âme. Mais nous n’avons pas le droit d’en conclure que cette vision ne se fait pas par le moyen d’une species (1). Ainsi, bien que l’âme se voie, elle ne prend possession de cette vue qu’en se l’exprimant par un verbe mental.

Voici comment nous comprendrions la production de ce verbe, en le comparant à celui qui exprime un objet corporel, En ce dernier cas, la forme intelligible vient bien de la chose : seulement, puisqu’elle existe dans un être spirituel, son être diffère totalement de l’être de la chose, Au contraire, lorsque l’intellect conçoit sa propre quiddité, l'opération intellectuelle a une plénitude immanente qu’elle ne possédait pas dans le cas précédent : la « forme conçue » sort, comme tout à l’heure, de l’être intelligent, mais puisqu'elle est spirituelle comme lui, entre elle et lui se réalise une unité supérieure, unité entre la forme intelligible et l’être qu’elle exprime (2). 11 reste cependant que notre intellect est bien loin d’être en acte parfait,il n’est pas la nature humaine : aussi, bien que ce verbe se trouve dans lintellect et lui soit conforme, il n’est pas identique à l’essence de lintellect : il ne peut faire plus qu’en exprimer la similitude (3).

Jusqu'ici, nous avons vu la conscience se saisissant dans ses actes : il n’y a là aucun raisonnement. Où le raisonnement intervient, c’est.

(x) Cum enim intelligimus animam, non confingimus nobis aliquod animae simulacrum quod intueamur, sicut in visione imaginaria accidebat; sed ipsam essentiam animae consideramus. Non tamen ex hoc concluditur quod ista visio non sit per aliquam speciem. Ibid.

(2) Cum enim alicujus rei extra animam per se subsistentis noster intellectus concipit quidditatem, fit quaedam communicatio rei quae per se existit, prout a re exteriori intellectus noster ejus formam aliquo modo recipit; quae quidem forma intelligibilis, in intellectu nostro existens, aliquo modo a re exteriori progreditur. Sed quia res exterior diversa a natura intelligentis est, aliud est esse formae intellectu comprehensae, et rei per se subsistentis. Cum vero intellectus noster sui ipsius. quidditatem concipit, utrumque servatur : quia videlicet et ipsa forma intellecta ab intelligente in intellectum aliquo modo progreditur cum intellectus eam format; et unitas quaedam servatur inter formam conceptam quae progreditur et rem unde progreditur, quia utrumque habet intelligibile esse, nam unum est intellectus, et aliud est intelligibilis forma, quae dicitur verbum intellectus. Pot. q. 2, a. 1.

(3) Quia tamen intellectus noster non est secundum suam essentiam in actu perfecto intellectualitatis, nec idem est intellectus hominis quod humana natura; sequitur quod verbum praedictum etsi sit in intellectu, et ei quodammodo conforme, non tamen sit idem quod ipsa essentia intellectus, sed ejus expressa similitudo. Ibid.

Cum vero intellectus seipsum intelligit, verbum praedictum, sive conceptio, ejusdem est propago et similitudo, scilicet intellectus seipsum intelligentis. Et hoc ideo contingit, quia effectus similatur causae secundum suam formam : forma autem intellectus est res intellecta. Et ideo verbum quod oritur ab intellectu, est similitudo rei intellectae, sive sit idem quod intellectus, sive aliud. Hujusmodi autem verbum nostri intellectus, est quidem extrinsecum ab esse illius intellectus (non enim est de essentia, sed est quasi passio ipsius), non tamen est extrinsecum ab ipso intelligere intellectus, cum ipsum intelligere compleri non possit sine verbo praedicto. Pot. d: 8, ar.

pour concevoir et affirmer la connaissance habituelle de l’âme par elle-même, et encore plus sa nature spirituelle. Les éclairs successifs qui me montrent brusquement à moi, éclairent une réalité qui, entre leurs fulgurations, restait obscure. Ou, comme le dit saint Thomas, en termes plus abstraits, si je me saisis présent à mon acte, c’est qu'auparavant j'étais présent à moi-même (1). Allons plus loin. L'analyse des conditions de la connaissance réflexe, aussi bien que l'expérience interprétée, témoigneront aussi en faveur de cette thèse que l’intellect est présent à soi. Tout connu, en tant que tel, est dans le connaissant. Le « penser », en effet, signifie l’appréhension par l'intellect de ce qui est pensé. « Aussi notre intellect, qui se pense lui-même, est en lui-même, non seulement comme identique à soi par son essence, mais en se pensant saisi par soi-même » (2). Texte trop dense, où il importe, pour voir clair, de distinguer deux affirmations. Une affirmation théorique : la pensée est immanente, donc l'intellect qui se pense est présent à soi : c’est lui qui est connu, et non un simulacre de lui. Une affirmation de fait, laquelle est implicitement contenue dans l'affirmation théorique : la pensée sait ce qu’elle saisit et qu’elle le saisit, c’est un fait de conscience. Mais de ce que la réflexion intellectuelle s’achève par une intuition, il ne suit pas que je ne puisse me l’exprimer. Le mot d’âme, avec ce que nous mettons dessous, les théories sur l’âme témoignent que nous nous faisons d’elle une conception : « par le fait qu'il se pense en acte, l'esprit conçoit en soi-même son verbe, qui n’est pas autre chose que l'intentio intelligibilis de l'esprit », ou encore l « intentio intellecta existant dans l’esprit » (3).

Cette conception que l'esprit forme de lui-même, est-elle l’expression de la vue singulière de l’esprit individuel concret, ou est-elle Ja notion universelle de ce qu’il y a de commun à toutes les âmes ? Rien ne s'oppose à la première interprétation, puisque l’intellection trouve l'obstacle dans la matérialité, non dans l’individualité, quand

(1) Quantum ad cognitionem habitualem, sic dico, quod anima per essentiam suam se videt, id est, ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens, est potens exire in actum cognitionis sui ipsius; sicut aliquis ex hoc quod habet alicujus scientiae habitum, ex ipsa praesentia habitus, est potens percipere illa quae subsunt 1lli habitui. Ver. q. 10, a. 8; Sum. Th. 12 q. 79, a. 1.

(2) Significat enim ipsum intelligere apprehensionem ejus quod intelligitur per intellectum; unde etiam intellectus noster, seipsum intelligens, est in seipso, non solum est idem sibi per essentiam, sed etiam est a se apprehensum intelligendo. Cont. Gent. IV, 11.

(3) Ipsa mens, ex hoc quod se actu intelligit, verbum suum concipit in seipsa, quod nihil aliud est quam ipsa intentio intelligibilis mentis, quae et intentio intellecta dicitur in mente existens. Cont. Gent. IV, 26.

LA CONNAISSANCE RÉFLEXIVE 95

celle-ci est spirituelle (1), et puisqu’en général toute intellection s'achève par une expression (2). Un thomiste orthodoxe devrait donc admettre la possibilité d’un concept réflexif de l’âme concrète, de mon âme à moi. Mais en fait un tel concept serait incommunicable, puisqu’aussitôt traduit par un mot, il serait remplacé par un concept universel (l’âme — qui est à moi) (3) ou par un nom propre sans contenu transmissible : il ne jouerait aucun rôle dans notre pensée, car nous échangeons nos vérités avec les autres, ou avec notre propre personnage passé ou futur. D'ailleurs saint Thomas ne se préoccupe pas d’une psychologie des profondeurs. Tout donne donc à supposer que l’intentio intellecta de l'esprit représente ce qu’il y a de commun à tous les esprits (4).

Or ce concept-là ne correspond pas directement à une intuition, et il n’est pas davantage obtenu directement par l’abstraction d’une essence intelligible : il est le résultat d’une construction, et la plupart du temps il est vague, et souvent même trompeur. Dans la Somme Théologique, saint Thomas se borne à dire que le concept général d’âme est formé à la suite d’une interprétation de l'opération réflexive (5). Dans les Questions disputées, il distingue, quant à la connaissance de la nature de l’âme, l’apprehensio et le judicium. Dans les deux cas, un raisonnement intervient pour construire un concept. Nous savons que nous sommes incapables de nous connaître nous-mêmes directement et en notre totalité; nous sommes à nous-mêmes un indéterminable, une nuit, tant que la species intelligibilis d’un corps n’est pas venue conférer à l’intellect un minimum d'actualité. Ainsi notre esprit n’arrive à se connaître que par un circuit, en connaissant autre chose. C’est sur ce fait, bien connu de nous, que saint Thomas bâtit le raisonnement en question. Pour connaître individuellement mon âme, il m’a fallu une spectes universelle : cette species est spirituelle, car si elle ne l’était pas, elle serait individuée matériellement, et ne pénétrerait pas dans l’intellect. Mais l’être qui pense par des formes spirituelles est lui-même indépendant de la matière : s’il dépendait

(1) Supra, p. 79.

(2) Supra, p. 41.

(3) « Moi » n’est un concept transmissible que s’il est un concept construit. Supra, pp. 78 et 85-86.

(4) On sait qu’ « esprit », mens, signifie l’âme douée d’intellect. « Anima » signifie tout principe de vie.

(5) Non ergo per essentiam suam sed per actum suum se cognoscit intellectus noster, et hoc dupliciter : uno quidem modo particulariter… alio modo in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus..…. Ad secundam cognitionem de mente habendam... requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant, et multi etiam circa naturam animae erraverunt. Sum. Th. Ia, q. 87, a. 1.

d’elle, il penserait par des formes matérielles. Ainsi l'esprit parvient par un détour qui passe par les choses, par l’intelligibilité abstraite des choses, par sa capacité de saisir l'intelligible, à se concevoir lui-même comme une substance pensante spirituelle. Le concept d'âme spirituelle est ainsi obtenu par un raisonnement portant sur l'apprehensio (1).

Passons maintenant au fudicium. Nous jugeons et apprécions toutes choses au moyen de quelques principes plus ou moins implicites et quelquefois explicites. Ces principes, nous les possédons grâce à une évidence; du premier coup, nous les comprenons naturellement. Or ces principes, par lesquels nous reconnaissons le vrai, règlent notre. pensée, et pourtant ils sont imprimés en elle, font partie d’elle. Ils sont donc le reflet, selon les expressions de saint Augustin, de la Vérité inviolable : un rapport primitif et constitutif relie notre esprit à la Vérité suprême, de telle sorte que nous sommes en mesure,’ sinon de déterminer ce que notre esprit est concrètement, du moins ce qu’il doit être d’après ce que lui impose sa dépendance de Dieu (2). Et comme les exigences de Dieu sur les âmes sont relatives à leur nature, nous avons là une méthode pour déterminer la nature de l'âme.

Cette doctrine subtile, toute en nuances et en distinctions, selon laquelle l’esprit humain se connaît d’une manière par son essence, d’une manière par une intentio ou species, d’une manière en contemplant la Vérité divine (3), était pour désemparer les disciples

(x) Si igitur consideretur quantum ad apprehensionem, sic dico, quod natura animae cognoscitur a nobis per species quas a sensibus abstrahimus... Sicut materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, ita intellectus noster possibilis ad omnes formas intelligibiles.. et ideo, sicut materia non est sensibilis nisi per formam supervenientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per speciem superinductam. Unde mens nostra non potest seipsam intelligere ita quod seipsam immediate apprehendat; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem; sicut et natura materiae primae cognoscitur ex hoc ipso quod est talium formarum receptiva : quod patet intuendo modum quo philosophi naturam animae investigaverunt. (La nature de l’âme n’est donc connue qu’en tant que «talium formarum receptiva » : on ne peut imaginer un cas plus net de construction de concept). Ex hoc enim quod anima humana universales rerum naturas cognoscit, percipit quod species qua intelligimus est immaterialis… Ex hoc autem quod species intelligibilis est immaterialis, intellexerunt quod intellectus est res quaedam independens a materia. Ver. q. 10, a. 8.

(2) Si vero consideratur cognitio quam de natura animae habemus quantum ad judicium quo sentimus ita esse, ut deductione praedicta apprehendimus; sic notitia animae habetur inquantum intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte quantum possumus definimus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat, ut Augustinus dicit lib. IX de Trinitate : hanc autem inviolabilem veritatem in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa, inquantum aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de omnibus judicantes. Ibid.

(3) Sic igitur patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodammodo per essen-

LA CONNAISSANCE RÉFLEXIVE 97

tout d’une pièce. Comment la concilier avec la théorie générale de la connaissance, affirmant la nécessité universelle de l’abstraction ? Saint Thomas a répondu à cette objection : dans la connaissance réflexive de l’âme, l’abstraction intervient pour fournir une forme corporelle intelligible, elle n’est que condition ou occasion, elle ne joue pas de rôle pour dégager la notion d'âme. L’essence de l’âme, en effet, est toujours présente, innée à celle-ci, de sorte que ‘nous n’avons pas à la recevoir des phantasmes. La philosophie naturelle présente une loi qui nous aide à comprendre la difficulté présente. On sait que les formes intentionnellés se comportent dans lesprit comme les formes substantielles dans la matière, Or la matière a son essence une fois pour toutes, elle change seulement de forme selon qu'elle reçoit telle ou telle action. De même l’intellect, qui est parmi les esprits ce qu’est la matière dans le monde corporel, garde toujours son essence, à travers les formes accidentelles que l’intellect agent lui impose (1). Mais il est évident que cette essence de l’intellect, quoique innée et inamissible, est aussi insaisissable que celle de la matière première.

Si l’épistémologie ne s’oppose pas à la connaissance réflexive de l’âme, l’ontologie ne va-t-elle pas la compromettre? Nous venons de voir que, dans la réflexion, l’âme se connaît par elle-même : l’objet de la pensée, guod intelligitur, et l’opération de la pensée, quo intelligitur, ne font qu’un. Or le connaître ne peut jamais que reproduire l’être, ou le saisir, quand c’est possible. Comment une opération du connaître, simple d’une simplicité qui imite la simplicité divine, pourrait-elle reproduire ou saisir un être en lequel diffèrent réellement l’essence

.et l’existence, le guod est et le quo est? — La difficulté serait insurmontable, si la structure de l’intellection était, telle que nous venons de la mentionner, identique à la structure du sujet pensant existant; ou, pour parler plus exactement, le quod intelligitur et le quo intelligitur n’équivalent pas respectivement au quod est et au quo est. En effet, le penser n’est pas l’acte de l’objet pensé, mais du sujet pensant, et c’est pourquoi le quo intelligitur se rapporte au sujet pensant en tant qu’essence et existence. Aussi, puisque dans l’âme diffèrent essence

tiam suam, ut Augustinus dicit, quodam vero modo per intentionem sive per speciem, ut Philosophus et Commentator dicit; quodam vero modo intuendo inviolabilem veritatem, ut Augustinus dicit. Zb1d.

(x) Essentia sua sibi (à l’intellect) innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere; sicut nec materiae essentiae acquiritur ab agente naturali, sed solum ejus forma, quae ita comparatur ad materiam naturalem sicut forma intelligibilis ad materiam sensibilem, ut Commentator dicit. Et ideo mens antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualem habet, qua possit percipere se esse. Ver. q. 10, a. 8, ad 1.

et existence, la puissance intellective (quo intelligitur) diffère de l’essence de l’âme. Maintenant, que dans le cas particulier où l’âme se connaît par elle-même, le moyen de la connaissance coïncide avec son objet, il n’y a là rien qui s’oppose à l’ontologie (1).

Mais nous n’en avons pas fini avec l’ontologie. Une autre difficulté se présente, laquelle va nous éclairer sur ce que saint Thomas pense d’un verbe réflexif, L'âme est substance, et les formes intelligibles ne le sont pas : impossible donc que l’âme soit la forme intelligible par quoi elle se connaîtrait elle-même. La connaissance est en nous un accident : on ne connaît que par des accidents, non par une substance comme l’âme. — Assertion ambigüe, répond saint Thomas : la connaissance de l’âme par elle-même, en tant qu’habituelle, n’appartient pas à la catégorie des accidents, et Augustin a raison de dire (Trin., X, 4) que substantialiter notitia inest menti secundum quod mens seipsam movit. Seule l'opération de connaissance actuelle est accident. Rien ne s'oppose donc à ce que l’âme se connaisse par elle-même, à ce qu’elle soit la forme intelligible par laquelle elle se voit (2). Si nous comprenons bien, la species intelligibihs est ici âme elle-même, mais dans l’insconcient : la conscience jaillit, lorsqu'un acte de réflexion saisit l’âme informée par la species d’un objet sensible. Mais quel peut être alors le rôle de l’intellection, accident par rapport à la forme subsistante intelligible, sinon d’en exprimer un verbe ?