II. — CONNAISSANCE PAR L’AME DE SES DISPOSITIONS

Une forme intelligible, qu’elle mette l’âme en acte ou qu’elle exprime l’opération de l’âme, fût-elle innée comme elle l’est chez les anges, témoigne de la nature créée et de l’imperfection essentielle de celui qui connaît par elle. Car elle est un instrument réellement distinct de l’être qui a besoin de son usage. Elle est un instrument nécessaire : qui en use dépend d'elle. Elle est un accident surajouté à l’essence : quand on ne s’en sert plus, on est comme si on ne savait pas. Elle ne peut donc se trouver en Dieu, puisqu'elle implique puissance. Bien entendu, elle correspond à l’acte en tous les sens : elle a pour origine une chose en acte, elle met l’âme en acte, et quand elle devient verbe, elle exprime l’âme en acte. Species intelligibilis et acte se supposent donc mutuellement. Mais alors, la puissance, et, plus encore,

(1) Même article, ad 12.

, (2) Notitia qua anima seipsam novit, non est in genere accidentis quantum ad id quo habitualiter cognoscitur, sed solum quantum ad actum cognitionis qui est: accidens quoddam. Même article, ad 14.

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labsence, le non-être, ne sont-ils pas rigoureusement impensables ? La pensée, selon saint Thomas, ne sera-t-elle pas close dans la vue statique de l’existant, dans une immuable sphère de Parménide ? Comment alors serait possible la vie morale, tout entière tournée vers le devoir, vers la fin, vers l’avenir, c’est-à-dire vers ce qui n’est pas encore ?

Il faut donc que l’intellect connaisse la puissance, Or il la connaît en tant que lui-même est en puissance par rapport à telle forme intelligible (1). Il connaît ainsi la puissance par la puissance: puis, par la puissance, il arrive à connaître l’absence, car l’absence n’est qu’une négation dont le sujet est un être en puissance (2). Ici nous dépassons la connaissance conceptuelle pour entrer dans l'intuition. Je vois que je possède une forme intelligible (réflexion), puis je la vois disparaître et être remplacée par une autre, je suis le flux du courant de ma conscience, j’en observe les lacunes. C’est une vue. Mais à cette vue s’ajouteront une réflexion, et même des raisonnements pour me faire connaître, soit l’existence, soit la nature de mes dispositions.

L'étudiant novice serait tenté de reproduire ici le schéma de la connaissance de l’âme : la réflexion sur les actes nous ferait connaître l'existence de nos habitus, puis le raisonnement parviendrait à former la conception de leur nature. Malheureusement, ce schéma est ici inapplicable : il doit être remanié, car, pour savoir que je suis doué de charité ou d’égoïsme, il faut que je sache d’abord ce qu’est égoïsme ou charité. Ici, la connaissance de la nature doit précéder celle de l'existence. La différence est donc grande entre connaître ses dispositions et connaître l’âme. Chacun sait qu’il a une âme, mais la plupart ignorent ce que c’est; au contraire, tout homme qui se sait posséder telle disposition, en connaît la nature. La raison en est que l’âme est cause de ses opérations par l’intermédiaire de diverses puissances : nos opérations indiquent donc qu’elles ont en elles présent un principe agissant, mais puisque ce principe agit par un intermédiaire, elles n’en indiquent pas la nature. La disposition, au contraire, est par elle-même, par son essence, principe d’opération : du moment qu’on sait qu’existe le principe de telle opération, on sait nécessairement la nature de ce principe immédiat (3).

(x) Potentiam cognoscere potest, in quantum in potentia ad talem speciem quandoque se habet. Cont. Gent. I, 71.

(2) Et quia potentia est de ratione privationis, nam privatio est negatio cujus subjectum est ens in potentia, sequitur quod intellectui nostro competat aliquo modo cognoscere privationem in quantum est natus esse in potentia. Jb:d.

(3) Ver. q. 10, à. 9.

Comme pour la connaissance de la nature de l’âme, nous distinguerons, pour celle de la connaissance des habitus, l’apprehensio et le judicium, le second complétant la première (1). Il est clair que nous ne saisissons pas les habitus par leur essence : reste que nous les atteignons par leurs effets, et par l’inclination qui en certains Cas nous incite à agir. En effet, quand notre regard intellectuel se porte sur nos actes, nous les envisageons moins en eux-mêmes que dans leur relation avec leur objet et leur fin : c’est dire que nous y considérons ce qu’il y a en eux de nécessaire (2). De la même manière, nous avons conscience que notre vue tend vers l'objet, fin qui la détermine, et nous avons conscience que nous voyons, nous voyons notre acte. La réflexion s’attache aussi bien à la tendance vers l’objet qu’à la perception de l'acte. Seulement, quand elle suit l'opération sensitive, elle s’arrête, tandis qu’elle suit jusqu’au bout l’opération intellectuelle; et dans le cas présent, celui de l’habitus, elle sera accompagnée d’un jugement. Nous avons donc, pour parvenir à l’habitus, à parcourir un long circuit : nous devons passer par les objets sur lesquels nous agissons, par les phantasmes de ces objets, par leurs formes intelligibles, par les habitus qui gouvernent l’usage des formes, des phantasmes, des objets. Les habitus ne sont en aucune manière pour notre intellect des objets directs : ils sont un moyen de tendre vers ces objets (3), et par conséquent, ils nous sont connus beaucoup moins par leurs actes organiques que par l’acte rationnel qui les dirige (4).

C’est ici qu’à la réflexion s’ajoute le raisonnement. La réflexion est capable de saisir, dans l’acte rationnel, la tendance vers l’objet, ou de constater que l’acte atteint son objet : elle ne saurait pas, à elle seule, ce qu’il y a de permanent dans la tendance et de déterminant dans le mouvement de l’action. Il y a, dans la tendance, entre l’acte et son objet, une mesure. Cette mesure est le rapport entre l’habitus et son terme, terme sensoriel, lorsque, par exemple, nous constatons l'utilité de l’habileté du grammairien ou du médecin. D’autres fois, ce rapport est connu naturellement, ce qui a lieu surtout pour les dispositions vertueuses, dont un motif rationnel dicte les fins. La connaissance de la nature de l’habitus s’achève ainsi par un jugement,

(x) Judicium, in quo completur cognitio de natura habitus. Jbid. (2) Quia nos sumus causa actuum, ideo actus cognoscimus per actum rationis investigantis quid sit necessarium in actu illo ex proportione objecti et finis, sicut dictum est de artificialibus. III Sent. d. 23, q. 1, a. 2.

(3) Non enim comparantur ad intellectum ut objecta prima, sed ut ea quibus in objectum fertuar. Ver. q. 10, a. 0.

(4) Texte des Sentences cité précédemment. Remarquez-le #7 actu illo, qui est l’actus rationis.

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lequel s’appuie sur des constatations du sens, ou sur une proportion rationnelle, ou enfin, en ce qui concerne les vertus infuses, sur les données de la Révélation (1).

Une fois connue la nature des divers habitus, nous sommes en mesure de savoir si nous possédons l’un ou l’autre. À en accomplir les actes, nous voyons que nous les possédons, et le signe principal, selon le Philosophe, en est le plaisir qui s’ajoute à l’exercice de cette activité. Saint Thomas a bien dit : « percipimus ». Il n’ignore pas que nous raisonnons pour nous prouver que nous sommes affigés de tel vice ou doués de telle vertu, car souvent nous éprouvons de l'incertitude; et en particulier, quand il s’agit d’habitus infus par Dieu et par conséquent inconscients, nous avons besoin de beaucoup de recherches et de confrontations pour conjecturer avec quelque vraisemblance que nous possédons la charité (2). Mais en règle générale, pour les habitus naturels, nous savons par la réflexion qu’ils sont en nous. Lorsqu'un principe nous rend capables de procéder à l’acte de connaissance d’une réalité donnée, on dit que cette réalité nous est connue « habituellement ». Or c’est parce que nous possédons telle disposition, que nous pouvons exercer les actes dans lesquels cette disposition est connue actuellement : de ce que les habitus sont présents dans l'esprit, celui-ci est en mesure, lorsqu’il en produit les actes, de percevoir leur présence. L’habitus, jusque là dans la nuit de l’inconscient, est illuminé par l'éclair de l’acte. Il y a réflexion, puisqu'il y a retour sur le principe de l’acte, mais cette réflexion s’achève en une vue.

On s’étonnera peut-être que saint Thomas, porté par tempérament à grandir le rôle du discours, donne ici tant de place à intuition. I1 n’affirme pas au nom de l’ontologie; il est déterminé par une analyse psychologique aigüe. Laissons de côté les dispositions affectives. Là, en effet, si l’habitus engendre l’acte qui le fait connaître, il n’engendre pas du tout la connaissance de lui-même. En accomplissant des actes d’égoïsme et de vanité, je produis les éléments nécessaires pour découvrir mon égoïsme et ma vanité, mais l’égoïsme et la vanité ne transparaissent pas nettement dans les actes qui les manifestent; ils sont, en eux-mêmes, opaques, car ils ne sont pas de la nature du connaître. Il en va tout autrement pour les habitus de l’âme rationnelle, Je me regarde, par exemple, raisonner en métaphysicien ou en mathématicien. Peut-être direz-vous qu’en tirant de mon esprit

(x) Ver. q. 10, a. 9. C’est cet article du de Veritate que nous avons suivi. Exposé plus élémentaire dans la Somme Théologique, 1® q. 87, a. 2 — et III Sent. d. 13, q. 1,a.2 (2) Sum. Th. Is II, q. 112, à. 5.

des raisonnements spontanés, je constate que je n’ai plus besoin de les apprendre d’un maître ou d’un livre, et que je conclus par un raisonnement que j'ai acquis quelque habileté dialectique. C’est possible, Mais il y a, en dehors du souvenir et du raisonnement fondé sur lui, un « retour » sur le principe de l'opération intellectuelle et aboutissant à une vue. De même que, dans tout acte de connaissance, je trouve toujours, en deçà de l’objet, la forme immanente qui me permet de l’atteindre, je trouve, quand je raisonne en métaphysicien, le principe intérieur de mon raisonnement; et ce principe étant de l’ordre de la connaissance, engendre, avec l’acte du raisonnement, la connaissance de lui-même. La connaissance actuelle procède de la connaissance de l’habitus (1).

Cette analyse nous permet de pénétrer jusqu’au fond de la connaissance de l’habitus. Éloignons d’abord le schéma de la connaissance sensible : nous n’avons pas, pour représenter l’habitus, comme pour représenter les corps, une « similitude » abstraite de données sensorielles. En fait de formes intelligibles, il n’en existe pas d’autres que celles des objets ou actions ou états connus par l’habitus : par cela que ces objets ou actions ou états sont perçus, l’habitus est connu comme principe de leur connaissance (2). Mais entendons bien de quelle manière un habitus fait connaître. Il ne joue pas le rôle d’un principe connu duquel sortiraient des conséquences par voie nécessaire : autrement dit, il n’est pas une donnée de connaissance d’où l’on en déduirait d’autres. Sa fonction est de parfaire l’âme pour la mettre en mesure de connaître : il est donc pour la connaissance une

(1) Ex hoc autem ipso quod habitus per essentiam suam sunt in mente, mens potest progredi ad actualiter percipiendum habitus in se esse, inquantum per habitus quos habet, potest prodire in actus, in quibus habitus actualiter percipiuntur. Sed quantum ad hoc differentia est inter habitus cognoscitivae partis et affectivae; habitus enim cognoscitivae partis est principium et ipsius actus quo accipitur habitus, et etiam cognitionis qua percipitur, quia ipsa actualis cognitio ex habitus cognitione procedit : sed habitus affectivae partis est quidem principium illius actus ex quo potest habitus percipi, non tamen cognitionis qua percipitur. Et sic patet quod habitus cognitivae, ex hoc quod per essentiam suam in mente consistit, est principium proximum suae cognitionis; habitus autem affectivae partis est principium quasi remotum, in quo non est causa cognitionis, sed ejus unde cognitio accipitur. Ver. q. 10, a. 9. On remarquera que, dans le Commentaire sur les Sentences (III Sent. d. 23, q. 1, a. 2), S. Thomas enseigne que nous connaissons la présence d’habitus en nous, soit par un raisonnement sur leurs actes, soit d’après l’inclination que nous éprouvons envers tels actes. Sed ille qui habet habitum, praeter hunc modum (par un raisonnement) cognoscit se habere habitum, in quantum percipit inclinationem sui ad actum, secundum quam se habet aliqualiter ad actum illum. Et hoc quidem cognoscit homo per modum reflexionis in quantum scilicet cognoscit se operari quod operatur.

(2) Habitus non cognoscitur ab anima per aliquam ejus speciem a sensu abstractam, sed$per species eorum quae per habitum cognoscuntur; et in hoc ipso quod alia cognoscuntur, et habitus cognoscitur ut principium cognitionis. Ver. q. 10, a. 9, ad 4.

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cause équivoque. Je n’en tirerai jamais une proposition déterminée: j'y trouverai seulement le dynamisme grâce auquel je parviendrai à la dite proposition. C’est pourquoi l’habitus n’a pas à être plus connu que ce qu’il fait connaître (1). Ainsi s’explique-t-on que son existence, connue habituellement, demeure inconsciente, Elle n’apparaîtra lumineuse que dans l’acte qu’il engendre, La justice, par exemple, se révèle lorsque j’accomplis l’acte juste : je n’ai nullement alors à opérer une abstraction pour isoler la nature de l’habitus de son opération. L’abstraction, en effet, ne s’exerce que là où il y a données sensorielles, matière : or ici je saisis un acte spirituel en lequel est présente la nature de l’habitus. La species de la justice, si je tiens à l’exprimer comme verbe, sera simplement l’achèvement de sa réalité en tant que différence spécifique (2).

Ainsi les habitus cognitifs sont connus par les actes qu’ils engendrent et par lesquels ils se manifestent, puisqu'ils sont les principes d’actes cognitifs. Mais comment les autres habitus, étant le principe d’opérations opaques, peuvent-ils devenir perceptibles à la conscience ? La difficulté est causée en partie par nos distinctions trop tranchées, car en fait, tout se tient, le connaître est partout : même dans les régions sensibles de notre âme, une puissance à organe corporel connaît fort bien l’acte d’une autre puissance, par cela que l’impression de la puissance inférieure se propage jusqu’à la supérieure. Par exemple, le sens commun (sensus communis) sait que la vue voit. A plus forte raison dans nos régions spirituelles. Intellect et volonté s’unifient dans l’essence de l’âme : quand je sais que je veux, ma volonté agit sur mon intellect; et quand je veux, mon intellect meut ma volonté, car je sais que l’objet de mon vouloir est bon (réellement, ou en apparence). Ainsi l’intellect connaît les actes du vouloir par

(1) Habitus non est causa cognoscendi alia, sicut quo cognito alia cognoscantur, prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones; sed quia ex habitu perficitur anima ad aliquid cognoscendum : et sic non est causa cognitorum quasi univoca, prout unum est causa cognitionis alterius cogniti; sed quasi causa aequivoca, quae eamdem nominationem non recipit; sicut albedo facit album, quamvis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter etiam habitus, inquantum hujusmodi, non est causa cognitionis ut quod est cognitum, sed ut quo aliquid est cognitum; et ideo non oportet quod sit magis cognitum quam ea quae per habitum cognoscuntur.

Ver. q. 10, a. 9, ad 3.

(2) Species illa per quam justitia cognoscitur, non est aliud quam ratio ipsa justitiae, per cujus privationem injustitia cognoscitur. Haec autem species vel ratio non est aliquid a justitia abstractum, sed id quod est complementum esse ipsius ut specifica differentia. Ver. q. 10, a. 9, ad 2 in contrarium. « Species illa » a bien le sens de forme intentionnelle, puisque l’objection consiste en ceci que : habitus virtutum per speciem, non per essentiam, cognoscuntur. Nous croyons que cette forme intentionnelle est ici un verbe : pour prendre conscience de cette différence spécifique, il faut évidemment exprimer la nature de la justice.

une sorte de propagation en lui du mouvement volontaire. Et si nous cherchons au cœur de l’être la raison de cette communication, nous la trouverons dans ces régions où l’épistémologie et l’ontologie ne font qu’un. Dans la forme intelligible qui est celle d’un objet corporel, l’intellect, on le sait, apprend à connaître la nature de son acte, et celle de lui-même, et celle de l’âme. Ce n’est pas que, de ces réalités, il possède diverses similitudes : une species unique suffit à toutes ces connaissances. Sans doute, il trouve dans son objet la vérité, selon laquelle cet objet est objet de l’intellect. Mais il y trouve aussi la nature de tout ce qui y est contenu, et donc la nature du bien, et ainsi par cette même species il connaît l’acte de volonté et la nature de la volonté, et les autres puissances de l’âme et leurs actes. Malgré leur distinction réelle, les puissances ne divergent pas comme des branches que séparerait une distance spatiale : dans le monde de l'esprit, la distinction n’empêche pas la présence commune et la circumincession, Mais en nous enseignant qu’une species unique révèle des multitudes de connaissances et permet de proférer de multiples verbes, ce dernier texte de saint Thomas ouvre de telles perspectives que, pour les explorer, nous commencerons un nouveau chapitre (x).

(1) Intellectus... cognoscit seipsum, quia scilicet per speciem non quidem sui, sed objecti, quae est forma ejus; ex qua cognoscit actus sui naturam, et ex natura actus naturam potentiae cognoscentis, et ex natura potentiae naturam essentiae, et per consequens aliarum potentiarum : non quod habeat de omnibus his diversas similitudines, sed quia in objecto suo non solum cognoscit rationem veri, secundum quam est ejus objectum, sed omnem rationem quae est in eo, unde et rationem boni, et ideo consequenter per illam eamdem speciem cognoscit actum voluntatis et naturam voluntatis et similiter etiam alias potentias animae et actus earum. III Sent. d23;-d 1; A2.