I. — LE PROBLÈME

Nous avons répété maintes fois que l’intellect est, dans le monde des esprits, ce qu’est la matière pure dans le monde des corps : il est puissance, indétermination, il est donc inintelligible. D’une seule manière il devient intelligible : lorsqu'il est informé par la species intelligibilis d’un corps. Alors, grâce à l’objet dont cette forme intelligible est la similitude, nous connaissons notre acte, et par notre acte la puissance qui le pose, à savoir l’intellect (1). Ainsi une réalité peut devenir intelligible par ce qui ne la représente pas, elle peut être connue par ce qui ne porte en rien sa ressemblance, Comme dit le de natura verbi intellectus, qui se tient si près des textes et de la pensée thomistes, quand l’intellect forme le verbe, il ne peut pas s'exprimer soi-même. Car la species de la chose l’a quasi transformé en cette chose : c’est la chose dont il a la species qu’il exprime, et non soi-même. S'il essaie pourtant de se connaître, continue l’apocryphe, il ne trouve pas de forme intelligible pour constituer une expression de soi : il n’a à sa disposition, pour y parvenir, que la

(1) Intellectus noster intelligibilis est per speciem intelligibilem in quantum scilicet per objectum cujus similitudo est forma intelligibilis cognoscimus actum, et per actum potentiam. De malo, q. 16, a. 8, ad 6. Intellectus, sicut alia, cognoscit seipsum, quia scilicet per speciem non quidem sui, sed objecti, quae est forma ejus, ex qua cognoscit actus sui naturam et ex natura actus naturam potentiae cognoscentis, et ex natura potentiae naturam essentiae, et per consequens aliarum potentiarum : non quod habeat de omnibus his diversas similitudines… TI Sent. d. 23, q. 1, 4.2.

species de la chose qui l’informe et le rend apte à être connu (1).

Le cas de la connaissance indirecte de l’intellect et de l’âme a beaucoup retenu l’attention des commentateurs, Dans toute philosophie, en effet, la connaissance de soi est primordiale, et elle l’est d’abord dans la vie pratique. Mais si l’on adopte l’attitude désintéressée de celui qui scrute pour eux-mêmes les mystères de l’activité de l'esprit, le cas de la connaissance indirecte de moi n’est qu’un cas parmi d’innombrables autres.

De beaucoup de types spécifiques nous sommes incapables de former une définition. Parfois nous les atteignons par une simple vue (2). D’ordinaire le moyen est plus compliqué. Impossible d’avoir de l’ange une idée positive : on ne peut user que de la négation ou de la « notification ». Nous ne pouvons caractériser l’âme humaine que par son rôle à l'égard du corps; nous la définissons comme forme du corps (3). Les Arabes ont pris beaucoup de peine pour édifier des théories déductives sur les intelligences séparées : il n’en reste rien, car nous avons beau faire, il faut toujours partir des images, même quand il s’agit des anges. À supposer que ceux-ci accomplissent dans notre monde certains effets discernables, nous pourrons tout au plus savoir que ces effets ont des causes « excellentes », et que ces causes ne sont pas matérielles comme leurs effets. De même la structure des corps célestes, du fait qu’elle est soustraite à la corruptibilité sublunaire, n’est déterminable que par le moyen très insuffisant de la négation (4). Si de ces réalités nous possédons des formes intelligibles, elles ne sont pas acquises directement : autour d’une unité pure posée par nous, nous accrochons, par voie de causalité ou de négation, des séries de concepts. C’est dire qu'ici les intentiones intellectae sont construites par l’esprit : elles sont des causes = x à quoi nous attachons des relations.

Il existe donc, d’une manière tout à fait générale, une connaissance intellectuelle qui ne correspond, ni à la species présente, ni au phantasme présent. Inutile de le rappeler en ce qui concerne l’âme et

(x) Vers la fin de l’opuscule.

(2) Quaedam (specierum immaterialium) cognoscuntur per simplicem intuitum earum. De anima, a. 7, ad 16. S. Thomas ne dit pas à quoi s’applique le simplex intuitus : on ne peut penser qu’aux actes spirituels, etc., dans le-sens expliqué au chapitre précédent.

(3) Unde nec angelus proprie potest definiri : non enim scimus de eo quid est; sed potest notificari per quasdam negationes vel notificationes. Anima etiam definitur ut est corporis forma. De anima, a. 7, ad 16.

(4) Possumus hoc modo de substantiis separatis aliquo modo cognoscere quia sunt, sicut per effectus deficientes devenimus in causas excellentes, ut cognoscamus de eis tantum quia sunt; et dum cognoscimus quia sunt causae excellentes, scimus de eis quia non sunt tales quales sunt earum effectus.. De anima, a. 16.

les dispositions de l’âme (1). La puissance et l’absence, nous l’avons vu, sont objet de connaissance indirecte : nous connaissons la puissance par cela que nous sommes en puissance par rapport à telle ou telle forme intelligible. Or la puissance entre dans l’essence de la privation, laquelle est la négation de ce à quoi l’être est en puissance : pour connaître la privation, la condition est que nous soyons des êtres en puissance (2). L'esprit (mens), nos états, nos actes intérieurs, l'amour, par exemple, ne sont pas des concepts construits à quoi ne correspondrait aucune expérience : ils sont atteints par une vision intellectuelle, et nous n’en avons pas d’images. Cependant, ces diverses réalités sont du ressort de la connaissance médiate. Pour les atteindre, en effet, nous avons dû partir de choses connues par des phantasmes et de ces phantasmes eux-mêmes. Pour prendre conscience de nous-mêmes et de ce qu’il y a en nous, il a fallu connaître l’acte d’intellection qui visait un objet corporel par le moyen du phantasme (3). Le phantasme est donc présent en ce cas comme condition nécessaire du connaître : cependant par lui-même il ne fait pas voir, il est instrument aveugle.

Une grave difficulté psychologique rend le sujet que nous traitons presque inabordable, La visio intellectualis et les concepts construits ne ressemblent pas aux images de la « fantaisie ». L’imagination, en effet, a le privilège de voir ses productions en même temps que par elles, elle atteint les objets; il n’en va pas de même pour l’intellect, qui voit à travers les formes intelligibles et ne voit pas celles-ci (4). De là l’extrême difficulté où nous sommes pour discerner la connaissance par species de celle qui ne correspond pas à une species. Nous avons besoin d’une réflexion très attentive, d’un effort pour rendre visible ce qui est diaphane.

(x) Ver. q. 10, à. 8 et 9.

(2) Cont. Gent. I, 61.

(3) Sunt enim multa, praeter substantias separatas, quae non habent imagines sensibiles : quae non sunt quidem ipsae, quae sola intellectuali visione cognoscuntur, sicut ipsa mens et dilectio. et alia hujusmodi. Unde non sequitur, si intellectuali visione ea capimus, quod non habent imagines, quod propter hoc quaecumque non habent tales imagines, intellectuali visione a nobis capiantur, etsi ab aliis quam a nobis, tali visione non capiantur. Quia et inter nos quaedam capiuntur intellectuali visione ab uno, quae non capiuntur ab alio.

Nec tamen quia ista quae diximus, non habent hujusmodi imagines sicut corpora, credendum est quod in nobis absque phantasmate eorum cognitio fieri possit. Fit enim horum in nobis cognitio ex hoc quod cognoscimus aliqua quae habent phantasmata per quae cognoscuntur. Ex hoc enim quod intellectus intelligit aliquod intelligibile, cujus praeexistit phantasma in nobis, percipit se intellectione et alia per quee de se et illis quae in ipsa sunt, cognitionem capit. Cont. Gen. III, 46 (in litura).

(4) Ci-dessus, p. 49 et suiv.