PEN RARES

la connaissance, la connaissance peut recevoir la pensée, L'animal, par exemple, est forme par rapport à l'existence brute et à la vie végétale; il est matière par rapport à la raison. Propriétés formelles par rapport à la matière brute ou aux formes inférieures, plus communes que les formes par rapport auxquelles elles jouent le rôle de matière, tel nous apparaît le genre. Il est vrai que le logicien regarde le genre uniquement en ce qu’il a de définissable, donc de formel; mais le « naturalis », qui regarde les réalités physiques telles quelles, y voit aussi bien le matériel que le formel.

On s’aperçoit que la notion du genre suppose celle d’espèce, sans toutefois être obtenu uniquement par référence à celle-ci. L'analyse métaphysique, spontanée dans l’esprit humain, a dû opérer des dissociations dans une région intermédiaire entre matière pure et forme déterminée, cette ‘dernière étant nécessairement présupposée. Par conséquent, la réflexion et l’analyse qui parviennent à la notion du genre sont plus loin des données immédiates que celles qui parviennent à la notion d’espèce; cependant elles n’avancent que selon les lois de la structure du réel et de la pensée (x).

5) De ce qui précède se dégage aisément la thèse concernant la distinction spécifique et la distinction générique : la première est due à la forme, et la seconde à la matière, Mais d’où vient la distinction numérique entre individus d’une même espèce ? Elle vient évidemment de ce que les individus possèdent chacun cette matière et cette forme qui n’est qu’à chacun. Comme la forme est, de soi, universelle, et la matière, indistincte, ni l’une ni l’autre n’ont ce qu’il faut pour constituer l’individualité définie. Et pourtant leur rencontre fait l’individualité : alors, en effet, nous découvrons les dimensions assignant à la matière son individualité.

Il est vrai qu’une telle solution soulève des difficultés : si les dimensions spatiales découpent la matière et par là individuent la forme, une grandeur spatiale exactement mesurée constituera l’essence de chaque être, et chaque être vivant changera de nature toutes les fois que sa taille grandira quelque peu que ce soit. Saint Thomas croit échapper à ces difficultés en disant que la matière n’est pas assignée à la forme avec des limites fixes : elle ne lui est assignée qu’ «in natura dimensionis tantum », en tant que « dimensiones interminatae ». Cette existence de la matière en un état dimensionnel suffit à individuer la forme, et partant, à engendrer la diversité numérique au sein d’une même espèce. On remarquera combien cette doctrine est complexe

(x) Boet. de Trin. q. 4, a. 2.

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parce que soucieuse de ne rien perdre du réel : la matière, en tant que telle, en son indistinction, n’est propre à fonder aucune diversité; élle n’engendre une diversité générique qu’en étant soumise à une forme plus commune que l’espèce, et elle n’engendre la diversité numérique qu’en étant soumise à un état dimensionnel variable. Ainsi s’expliquent, selon saint Thomas, les expressions opposées du langage, soit commun, soit philosophique : tantôt on attribue à la matière l’origine de la diversité numérique, tantôt on l’attribue aux accidents. Ces manières de parler se justifient l’une et l’autre, car c’est bien la matière qui fournit l’individualité par les dimensions, et les dimensions sont des accidents.

Nous n’avons pas à discuter les difficultés métaphysiques que soulève une telle doctrine : soulignons seulement sa conception de la distinction des individus et de la diversité numérique abstraite. Pour distinguer les uns des autres des objets de même nature, par exemple, des chaises ou des tables, j'ai dû noter dans l’espace des grandeurs qui, sans être étalonnées par rapport à une mesure identique, reproduisent à plusieurs exemplaires une même forme sensible, signe elle-même pour le philosophe d’une même forme ontologique (1). Ma réflexion a donc dû s’attacher aux formes intelligibles dans leurs rapports avec les phantasmes, et comparer entre eux les divers couples forme-phantasme; enfin la réflexion sur ces actes de comparaison m'a révélé la diversité de mes actes malgré la similitude des phantasmes. Mais la diversité de mes actes ne s’explique que grâce à une condition objective, à savoir la répétition à plusieurs exemplaires de dimensions semblables et variables (dimensiones interminatae). Ainsi, la distinction de plusieurs objets de même nature, et, à plus forte raison, le concept abstrait de la diversité numérique et la génération de la série des nombres sont le résultat d’actes enchaînés de réflexion, lesquels ont été déterminés et dirigés par un acte originel de connaissance directe. Nous croyons ne nous pas tromper en supposant que cette analyse épistémologique, quoique inexprimée chez saint Thomas, forme bien le fondement de sa laborieuse théorie métaphysique (2).

(x) Bien entendu, on n’oubliera pas que la forme ontologique est connue par un raisonnement sur les accidents qui la manifestent, et l’exemple apporté n’a qu’une valeur de symbole.

(2) Boet. de Trin. q. 4, a. 2. Pour ne pas compliquer les choses, nous avons laissé de côté le cas des dimensiones terminatae. S. Thomas reconnaît, en effet, que, grâce à la place déterminée qu’elles occupent, elles ont valeur individuante. On doit donc distinguer ce double principe de l’individuation, selon que celle-ci est engendrée par le sujet ou directement par les dimensions. Lorsque, par exemple, je me repré-

6) Puisque la matière est puissance, indétermination, il est clair qu’elle ne peut être connue que par le moyen de l’acte, donc par réflexion, voire même par raisonnement constructif. Ceci pour la notion générale de matière. Mais nous nous occupons beaucoup moins de la matière pure que des diverses matières, lesquelles nous discernons les unes des autres. Comment? D'abord en discernant des puissances différentes, selon les aptitudes des sujets à des actes différents. L'observation semblait révéler aux hommes du moyen âge des astres incorruptibles, dont la matière n’acquerra jamais de nouvelles formes, mais occupera seulement de nouveaux lieux : la matière des corps célestes est donc en puissance ad ubi, tandis que la matière sublunaire est en puissance ad esse. L’une est moins en puissance que l’autre, elle est donc plus haut dans la hiérarchie des êtres, plus près de l’Acte pur. Nous retrouvons ici le principe de la distinction générique : selon l'aptitude à des actes plus généraux, la matière apparaît en un champ plus vaste que l’espèce complètement déterminée. Il suffit de modifier à peine le procédé qui atteint le genre pour qu’il atteigne la matière : au lieu que la réflexion se porte sur lechamp des réalisations formelles plus communes que l’espèce, elle se tournera vers les dispositions à ces réalisations. Ce premier procédé pour atteindre la matière est le principal, puisqu'il va à la puissance, et que la matière est essentiellement puissance.

Le second procédé pour discerner les matières les unes des autres nous est déjà connu : c’est celui qui, par la division spatiale, isole les individus. Il suffit que la réflexion dépasse la division dimensionnelle pour chercher l’aptitude qui en est la condition : elle atteindra alors les matières d'individus spécifiquement semblables et numériquement distincts (1).

7) Les modernes ont souvent rangé la volonté dans la sphère de l'inconscient. Sans citer Schopenhauer, un psychologue aussi attaché à l'expérience que Hôffding affirme que nous ne connaissons nos décisions que par leurs résultats. Saint Thomas, tout en étant en gros d’accord avec eux, a sur ce point une doctrine plus complexe. Il n’insiste pas sur la manifestation du vouloir par les gestes organiques : par l’activité intellectuelle, selon lui, se connaissent nos libres déter-

sente en imagination ce cercle, c’est bien ce cercle-ci, individué par ses dimensions précises, que je pense. Mais S. Thomas; après avoir fait cette observation psychologique très juste, ajoute que le cas des dimensiones terminatae se ramène à celui des dimensiones interminatae : dimensiones terminatae quae fundantur in subjecto jam completo, individuantur quodammodo ex materia individuata per dimensiones interminatas praeintellectas in materia. Jbid. ad 3.

(x) De spir. creat. a. 8.

ninations. D’une part, penser est action, et action spirituelle, Or si la penser est déterminé spécifiquement par son objet, il est déterminé, quant à son exercice, par ce moteur qui est la volonté. Inversement l’intellection meut la volonté : nous ne voulons jamais que ce que nous connaissons et ce dont la connaissance nous attire. La détermination volontaire est donc connue comme la cause est connue par l'effet, et comme l’effet est connu par la cause. Ici la réflexion sur les données immédiates est accompagnée d’une inférence. Nous n’essaierons pas de débrouiller davantage le mystère des rapports entre penser et vouloir : le P. Sertillanges en a donné naguère un exposé psychologique excellent (x). Il ne serait pas malaisé de tirer, de cet exposé, les procédés de connaissance indirecte qui sont partout supposés (2).

8) Il y aurait beaucoup à dire sur les deux mondes que distingue saint Thomas, le monde physique et le monde moral. Or les mêmes phénomènes appartiennent à l’un et à l’autre, « in genere naturae », «in genere moris » : ils appartiennent au « genus naturae » en tant qu’ils vont à réaliser une forme physique, ils sont du « genus moris » en tant que la raison les rapporte à ce qu’elle leur destine comme fin. Les actes moraux sont, comme tous les actes, spécifiés par leurs objets : mais ces objets étant des points de vue déterminés par la raison, certains actes seront spécifiquement distincts en tant que moraux, c’est-à-dire dirigés par la raison, qui seront de même espèce en tant que dirigés par une autre puissance (3). Par exemple, le « mien » et le «tien » sont déterminés par la raison : des meubles et des vêtements de même nature sont, les uns, miens, les autres, tiens. La signification morale de l’acte, prendre ce qui m’appartient, prendre ce qui ne m'appartient pas, ou, pour mieux dire, son espéce, dépend de ce que

(x) La philosophie de saint Thomas d’Aquin, IL, p. 225 et suiv.

(2) Dicendum quod principium humanae cognitionis est a sensu : non tamen oportet quod quidquid ab homine cognoscitur, sit sensui subjectum, vel per effectum sensibilem immediate cognoscatur; nam et ipse intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subjectus : similiter etiam et interiorem actum voluntatis intelligit, in quantum per actum intellectus quodammodo movetur voluntas, et alio modo actus intellectus causatur a voluntate, ut dictum est, sicut effectus cognoscitur per causam, et causa per effectum. De malo, q. 6, a. 1, ad 18. Nous choisissons ce texte court et caractéristique; de nombreux autres donneraient la même doctrine.

(3) Cum actus recipiat speciem ab objecto, secundum aliquam rationem objecti specificabitur actus comparatus ad unum activum principium, secundum quam rationem non specificabitur comparatus ad aliud... Si ergo objecta humanorum actuum considerantur quae habeant differentiam secundum aliquid per se ad rationem pertinens, erunt actus specie differentes secundum quod sunt actus rationis, licet

non sint specie differentes secundum quod sunt actus alicujus alterius potentiae. De malo, q. 2, a. 4.

dans l’objet on considère par rapport à la raison (1), cet-objet-qui-està-moi, cet-objet-qui-n’est-pas-à-moi. C’est dire que l’espèce de l’acte, et, par conséquent, la notion plus ou moins élaborée qu’en ont l’homme du commun ou le philosophe, est une relation condensée, Le concept est ici le produit d’un raisonnement s’appliquant à des données immédiates élaborées par la réflexion.

9) Saint Thomas n’a jamais douté que nous possédions ue notion de Dieu : Dieu tenait une place trop immense dans la société médiévale pour que tous ne fussent pas censés posséder l’idée de Dieu, et au besoin la Révélation était là pour témoigner que les hommes sont inexcusables de ce que, connaissant Dieu, ils ne l’ont pas glorifié comme Dieu (2). Cependant l’idée de Dieu est une idée construite, et à la suite d’une élaboration compliquée. Il le faut bien, puisque l’objet naturel de notre connaissance est les corps. Il le faut encore plus, parce que Dieu est parfaitement simple, et que de sa simplicité aucune « species » ne peut être abstraite. Ne le connaissant, ni par vue directe, ni par forme intelligible abstraite d’une image de lui, nous n’avons pas d’autre moyen de l’atteindre que de construire une « species ».

Lorsque nous avons à connaître ce qui est plus matériel que l'intellect, nous procédons, ne effet, par une abstraction qui nous livre une « species » plus simple que les choses. Quand il s’agit de Dieu ou même seulement des anges, la situation est retournée : c’est alors l’intellect qui est moins simple que son objet. Nous sommes contraints, par la nature de notre pensée, de nous faire de Dieu une idée moins simple que lui. C’est pourquoi saint Thomas veut que nous employions, par rapport à Dieu et aux anges, non l’expression d’ « abstractio », mais celle d’ « impressio » (3). Ce mot ne désigne sûrement pas une intuition de Dieu, ni une action spéciale de Dieu pour susciter dans notre âme un jeu conceptuel, tout cela est absolument étranger à la doctrine thomiste. Il ne peut désigner que le jeu conceptuel lui-même, les diverses conceptions qui détaillent la simplicité divine, en tant que référées au centre inaccessible qui est l’'Acte Pur. Saint Thomas le dit d’ailleurs expressément : nous essayons de circonscrire l’être divin par des formes intelligibles empruntées

(x) Cum actus moralis sit actus qui est a ratione procedens voluntarius, oportet quod actus moralis speciem habeat secundum aliquid in objecto consideratum quod ordinem habeat ad rationem. De malo, q. 2, a. 6.

(2) Rom. I, 21. : ; (3) …… et ideo species quae in nostro intellectu efficitur, est minus simplex. Unde

non dicimur cognoscere ea (Dieu et les anges) per abstractionem, sed per impressionem ipsorum in intelligentias nostras. I Sent. d. 3, q. 1, a. 1.

aux créatures. C’est à celles-ci, en effet, que nous devons les notions de sagesse, de’bonté, etc. Or « de même que les choses créées sont en quelque manière assimilées à Dieu, quoique avec déficience, par leurs perfections, ainsi notre intellect est informé par les species de ces perfections ». Celles de nos idées qui ont la fonction de représenter Dieu ne viennent nullement de lui de façon directe : elles viennent des créatures, et elles représentent Dieu dans la mesure où l’être des créatures est un vestige ou une image de l’être de Dieu : notre intellection sera une participation à l’intellection divine, dans la mesure où l'être créé est une participation de l’être de Dieu. Notre intellect, informé par les species de perfections créées, « conçoit », « énonce » par rapport à Dieu : il construit donc, en partant de ces « species », des notions qu’il rapporte à Dieu. Or ce qu’il pense ou énonce par rapport à Dieu existe vraiment en Dieu, qui correspond à chacune des « species » attribuées à lui, comme ce à quoi toutes sont semblables (1). À parler à la rigueur, nous n’avons pas une « species » de Dieu, mais des multitudes : nous leur donnons l’unité en les référant à leur centre inaccessible, ou en les rapportant à l’une d’elles comme centre de perspective.

(x) Unde sicut res creatae per suas perfectiones aliqualiter, licet deficienter, Deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatur. Quandocumque intellectus per suam formam intelligibilem alicui rei assimilatur, tunc illud quod concipit et enuntiat secundum illam intelligibilem speciem verificatur de re illa cui per suam speciem similatur : nam scientia est assimilatio intellectus ad rem scitam. Unde oportet quod illa quae intellectus harum specierum perfectionibus informatus de Deo cogitat vel enuntiat, in Deo vero existant, qui unicuique praedicatorum specierum respondet sicut illud cui omnes similes sunt. Pot. q. 7, a. 5.