CHAPITRE X

INDIVISIBILIUM INTELLIGENTIA

Le même mot species désigne si indissolublement l’essence de la chose et sa représentation intellectuelle que parfois il est malaisé de savoir à quoi il s’applique au juste : au fond, il désigne toujours plus ou moins les deux réalités, car la connaissance se réfère à l’être, et l’être n’est accessible que par la connaissance. Or l’unité absolue de chaque essence est un dogme thomiste bien connu. Nous avons donc à étudier l’unité de la forme intelligible, en fixant toujours les yeux sur l’unité de l’espèce objective. Malgré cette unité, nous constaterons que la species est, en quelque sorte, ouverte : elle reçoit d’ailleurs la « contraction », la « détermination ». Son unité n’est pas telle qu’elle n’ait des constituants, et qu’en étant réfractée par la pensée logique, elle ne projette toute une gamme de raies spectrales. Son unité garantit en droit notre pensée de l’erreur : seulement en fait nous ne connaissons pas les essences, nous leur substituons des succédanés plus ou moins élaborés, et nous nous trompons dans la mesure où elles nous échappent. Nous devrons, sur ce point, chercher la conciliation entre les textes qui affirment l’essence objet naturel de l’intellect et connu du premier coup, et ceux qui déclarent l'essence inconnaissable,

I — UNITÉ DE LA Species intelligibilis

Nous savons que la species intelligibilis fait que l’intellect connaît. Or elle n’est pas l'éclair instantané projeté par la rencontre entre la chose et l'esprit : cette lumière, en effet, est susceptible de durer

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après l’action qui l’a allumée. Autrement dit nous avons une mémoire intellectuelle, Pour une psychologie de simple observation, le souvenir de la species intelligibilis risque de se confondre avec celui de l’image : aussi saint Thomas apporte-t-il une preuve de la persistance des souvenirs intellectuels. Si nous étions dépourvus de cette sorte de mémoire, si nous étions doués seulement de la capacité de former des species nouvelles, avoir appris une science équivaudrait à les avoir toutes apprises, aussi bien qu’à n’en avoir appris aucune. Or nous emmagasinons des connaissances scientifiques, qui dorment en nous, et que nous utilisons en employant des phantasmes nouveaux (r). Sans doute, nous ne pouvons user de ces species qu’en évoquant un phantasme pour leur réinfuser la vie : de là vient la difficulté à observer la mémoire intellectuelle (2). Cependant, quelle que soit la nouveauté du phantasme qui hic et nunc évoque la species conservée dans l’âme, celle-ci n’acquiert ni ne perd rien au contact du nouveau phantasme. Elle est, en effet, une forme existant par suite d’une certaine action des choses sur l’âme. D’abord et avant tout elle regarde les choses existant en dehors de l’âme par rapport à leurs formes (3). C’est ce rapport extra-spatial et extra-temporel qui la constitue : elle reste donc toujours la même. Il est vrai que ces formes intelligibles ne sont pas toutes de même nature : les unes d’entre elles ne déterminent aucune matière (nombre, ligne, surface, par exemple), les autres déterminent une matière spéciale. Dans le premier cas, la species a la pure unité de l’intelligible; dans le second cas, elle nous fait connaître aussi la matière, mais seulement par le rapport de la matière à la forme. De toute manière elle est déterminée, elle est une (4).

D'où pourrait venir en effet, la perte d’une forme intelligible ? Cette question paraît bizarre parce que nous sommes habitués à ne considérer que les corps, lesquels sont soumis à la corruption, en réalité elle doit se poser. Une forme ne peut être corrompue que par une forme contraire, ou encore parce que périt le sujet qui la porte. Or la forme intelligible n’a pas dans l’intellect de contraire qui s’oppose à elle. A la conclusion d’un raisonnement toutes sortes de conclusions peuvent s'opposer, parce que l'esprit a la liberté de les considérer toutes et par là de détruire les conclusions vraies: «l’erreur est la corruption de la science ». Mais à l’habitus des premiers prin-

CORPFer dr 10/ a.03

CAlEr ao, 423, adr7, ‘

(3) Primo et principaliter respicit res extra animam existentes quantum ad formas earum. Ver. q. 10, a. 5.

(4) Tbid.

cipes rien ne saurait s'opposer, puisque tout raisonnement s’appuie sur eux, et nous constatons, en effet, que cet habitus est indestructible. Si donc nous perdons la science, nous la perdrons par un défaut des puissances sensitives : mais en elles-mêmes, les species intelligibles demeurent indestructibles (1).

Si elles sont indestructibles, si elles restent les mêmes, elles ont ou sont des principes d’unité. Saint Thomas n’a jamais envisagé directement ce caractère des species, parce qu’il les réfère toujours aux formes des choses, et explique la species principe de la pensée par l’essence de la chose connue. Cependant il a laissé çà et là, sur l’unité des species, des remarques qui vont loin. À propos de la succession des formes opposées dans un même sujet, il se demande si leur disparition et leur naissance est marquée par des instants qui couperaient le temps. La réponse varie, suivant que le sujet est soumis au temps ou le surpasse. Dans le premier cas, il n’y a pas lieu d’assigner à la forme précédente un instant dernier de son existence, mais il y a lieu d’assigner un temps ultime, et un premier instant de l’existence de la forme suivante dans le sujet. La raison en est que dans le temps on ne peut supposer avant un instant un autre qui le précède immédiatement, car les instants ne se touchent pas plus dans le temps que les points ne se touchent dans la ligne : comme le point est une coupure de la ligne, l’instant est une limite du temps. C’est pourquoi,dans le temps tout entier pendant lequel un être se meut vers une forme à acquérir, il reste soumis à la forme opposée, et au dernier instant de ce temps, qui est le premier du temps suivant, il a la forme qui est le terme du mouvement (2). Déjà ce texte suggère que, si les instants ne peuvent se toucher, c’est parce qu’ils sont imposés du dehors à la continuité de la durée; et qui pourrait introduire en elle ces coupures, sinon l’esprit ? Mais la suite du texte va le faire entendre clairement. Nous pouvons admettre que, chez de purs esprits, s'écoule une succession d’affections et de conceptions intellectuelles : or une semblable succession ne serait pas mesurée par un temps continu, mais par un temps discret. C’est pourquoi il y a lieu de poser, dans de tels êtres, un dernier instant où fut la première forme (affection, conception), et un premier instant où commence la nouvelle forme. Et il n’est pas besoin d’un temps intermédiaire entre les deux formes, puisque manque ici la continuité temporelle qui la requerrait. Saint Thomas ajoute que l’homme appartient, en raison des images toujours

(x) Sum. Th. Ia Il, q. 53, a. 1.

(2) Sum. Th. I IIS, q. 113, a. 7, ad 5.

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nécessaires à la pensée, au genre des êtres soumis au temps. Reste en tout cas que la pensée pure vit, de soi, une existence discontinue (x). Quelle en est la raison, sinon que tout acte de pensée constitue toujours un bloc, une unité indivisible ? Nous avons cru reconnaître ailleurs l’exigence à priori d’une aperception transcendantale (2) : reconnaissons ici une exigence à priori de l’unité de chaque species et de chaque verbe en exprimant l’évolution immanente. " Cependant, cette exigence à priori d’un intellect agissant à coups d’actes discrets a sa source dans une exigence ontologique. L’intellect est accordé avec l’être, et l’on ne peut pas même concevoir que sa structure et ses opérations ne soient pas conditionnées et dirigées par son objet. Or l’unité est la loi essentielle de l’être : aussi bien les intelligibles que les individus concrets sont toujours des blocs indépendants. Cela est même vrai dans l’ordre de la quantité, où cependant bien des motifs nous engagent à supposer l'existence d’infinis, c’est-à-dire de multitudes échappant à la numération. Admettons, par exemple, que Dieu crée l’infini des nombres. L’infini ne comporte pas, dans son ordre, quelque chose de plus grand que lui : l'infini des nombres naturels comprenant tous les nombres possibles, on n’y peut rien ajouter. Mais Dieu peut créer l'infini des nombres pairs et l’infini des impairs : il est clair que la somme des deux infinis est plus grande que le total des pairs. Rien n’empêche donc qu’un infini soit inférieur à un infini d’un autre ordre (3). Nous ne citons pas ces considérations pour découvrir en saint Thomas un précurseur de Cantor ou de Bertrand Russell, mais pour aboutir à l'unité essentielle de tout nombre. Concevez, tant que vous voudrez,

(x) Sed in his quae sunt supra tempus, aliter se habet. Si qua enim successio sit ibi affectuum vel intellectualium conceptionum, talis successio non mensuratur tempore continuo, sed tempore discreto : sicut et ipsa quae mensurantur, non sunt continua, ut in I habitum est, q. 53, a. 2 et 3. Unde in talibus est dandum ultimum instans in quo primum fuit, et primum instans, in quo est id quod sequitur. Nec oportet esse medium tempus, quia non est 1ibi continuitas temporis, quae hoc requirebat. Sum. Th. 12 II%, q. 113, a. 7, ad 5.

La question de la Ia pars à laquelle renvoie S. Thomas traite du mouvement des anges, qui ne sont pas « commensurés et contenus » dans des lieux.

(2) Supra, p. 45.

(3) Si ponatur Deum facere infinitum secundum unum modum, adhuc potest aliquid infinitum facere in alio ordine, sicut si posset facere infinitos leones : infinito enim non est aliquid majus in illo ordine quo est infinitum; sed secundum alium ordinem nihil prohibet aliquid esse aliud majus infinito : sicut numeri pares sunt infiniti : et tamen numeri pares et impares simul accepti sunt plures numeris paribus. Quodlib. 9, a. 1. Voir R. Le MassoON, Philosophie des nombres (Paris, Desclée, de Brouwer, 1932) et LALLEMAND, Le transfini (même éditeur, 1934). Ni l’un ni l’autre de ces auteurs, qui essaient de fonder une théorie thomiste des nombres, ne mentionnent ce texte, où S. Thomas entrevoit la théorie des types d’ordre. La question est posée

si un infini fait partie de lui-même.

des infinis en puissance, à cela nulle difficulté, car ce ne sont que des lois de construction de nombres. Mais du moment que la multitude est concrète, donnée en acte, elle est spécifiée par cela qu’à la quantité l’unité impose un groupement achevé, certam terminationem quantitatis. Puisque cette multitude est groupée, que ses membres sont en relation les uns avec les autres, elle a son organisation interne, sa « mesure déterminée », et c’est pourquoi il est impossible que se trouve une quantité en acte qui ne soit pas limitée par ses frontières propres (1). Nous n’avons pas ici à examiner si saint Thomas n’a pas tiré de ses prémisses plus qu’elles ne renfermaient, en concluant que l'infini en acte ne peut exister : on pourrait se demander, en effet, si une multitude actuelle, possédant la mesure de son organisation achevée, ne pourrait fournir à la pensée de quoi poursuivre une énumération infinie. Quoi qu’il en soit, le principe demeure : du moment qu'une multitude est re multitude, elle a sa loi interne, elle est achevée. Si elle n’était pas wre multitude, elle ne serait ni pensable ni existante. |

À plus forte raison, cette analyse vaut, au delà de la quantité, dans le domaine des essences. Puisque l’intellect est doué du pouvoir d’abstraire, il peut laisser tomber les caractères spécifiques et concevoir le genre, c’est-à-dire une essence inachevée, l’animal en général, sans se demander s’il est pourvu de la raison ou s’il en est démuni. Mais l’intellect, qui d’ailleurs ne se tient guère sur ces positions instables, sait toujours que l’animal réel est forcément raisonnable ou irraisonnable. Toute essence, du moment qu’elle existe, est un tout achevé (2), et la représentation que nous en avons est indissociable, « indivisibilium intelligentia ».

Nous entrons ici dans le problème de la pluralité des formes substantielles : bien que la métaphysique soit en dehors de notre étude, il faut tout de même donner ici les indications indispensables. Le P. Gabriel Théry a apporté récemment sur ce point des documents

(1) Unaquaeque vero quantitas specificatur per certam terminationem quantitatis : sicut multitudinis species sunt duo et tria, et sic de aliis; et magnitudinis species sunt bicubitum et tricubitum, et hujusmodi; vel secundum determinatam mensuram : unde impossibile est sic inveniri aliquam quantitatem in actu quae non sit propriis terminis limitata... ad illud vero quod in contrarium objicitur, dicendum quod verbum intellectus non solum dicitur quod profertur, sed quod mente concipitur : quod autem sibi ipsi est repugnans, mente concipi non potest, quia nullus potest intelligere contradictoria esse simul vera : unde, cum esse infinitum repugnat ei quod est esse actu, hoc non est verbum, unde non est infinitum in actu. Quodlib. 9, a. 1. On voit que l'infini est impossible parce qu’inexprimable en un verbe.

(2) Quamwvis intellectus concipiat animal non specificatum rationali vel irrationali

differentia, non potest tamen esse actu animal quod non sit rationale vel irrationale. Quodlib. 9, a. 1.