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importants : nous apprenons d’eux que saint Thomas a été le premier à comprendre la signification totale du problème (1). Le P. Théry a séparé des thèses qui jusqu'ici paraissaient former un tout : la théorie de la pluralité des formes n’a rien à faire avec la philosophie de saint Augustin ni avec son influence, elle vient du Fons vitae d’Avicebron traduit en latin par Jean d’Espagne et Dominique Gundisalvi. Avicebron enseigne le dogme de la matière et de la forme universelles, donc que les anges sont faits de matière et de forme. Il enseigne aussi une compénétration des formes : chaque manifestation d’être et de vie est conditionnée par une matière et une forme qui lui sont propres, tout en subsistant dans la matière et dans la forme universelles. La structure métaphysique de chaque objet est donc une pluralité ordonnée. Ces théories se trouvent chez le traducteur d’Avicebron, Gundisalvi (de umitate), chez Guillaume d'Auvergne, qui prend Avicebron pour un chrétien (éractatus de anima) : seulement Gundisalvi les adopte et Guillaume les réfute, sans en voir encore les dangers. Les premiers franciscains, Alexandre de Halès, saint Bonaventure, ne traitent pas le problème ex professo : on ne saurait parler, pour cette question, d’une école franciscaine. Il n’y a pas “non plus, au début, d’école dominicaine : Albert le Grand ne pose le ‘problème que par rapport à l’homme. Saint Thomas, le premier, en comprend la signification et la portée entière.

11 s’agit désormais de la structure métaphysique de l'être, il s’agit de son essentielle unité, et il s’agit, par voie de conséquence, à moins que ce ne soit auparavant l’examen d’un principe, de la structure des formes intelligibles. Toute forme substantielle, dit saint Thomas, établit un être dans la plénitude de son être : les qualités dont il s’enrichira ensuite ne seront jamais que des formes accidentelles. Par conséquent, la forme substantielle est reçue in instanti. Saint Thomas se place aussi sur le terrain de la logique et de la psychologie rationnelle : si l’on regarde le genre et la différence comme des entités réelles, la définition devient impossible, car la définition suppose l'unité de l'être. Animalité et rationalité ne sont pas des choses qui s'ajoutent l’une à l’autre : Socrate est tout entier animal et homme. Supposons, en effet, que la vie, la sensibilité, la raison constituent en Socrate des entités réelles : comment expliquer alors que les propositions « Socrate est vivant », « Socrate est sensible », « Socrate est raisonnable » soient également vraies, et que soient vraies aussi les propositions

(x) Article dans Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae. Taurini-Romae, Marietti, 1931.

« l’homme est vivant », « l’homme est sensible », « l'homme est raisonnable »? De deux manières seulement la vérité de telles propositions pourrait être sauvée. Ou bien il s’agirait de formes n’ayant pas entre elles de rapport stable, et la proposition énoncerait en cette hypothèse un rapport accidentel : mais la supposition est absurde, « l’homme est vivant » ne serait pas plus vrai que « l’homme est blond », « l’homme est brun ». Ou bien il s’agirait de formes soutenant entre elles un rapport de dépendance, comme lorsque la couleur suppose la surface. Mais si la proposition « la surface est colorée » est vraie, c’est parce que le sujet entre ici dans la définition du prédicat. Or la proposition «l’homme est vivant » est exactement dans le cas inverse : ici le prédicat entre dans la définition du sujet. Impossible donc de fonder la vérité de la proposition « l’homme est vivant » sur une relation entre formes accidentelles ou sur une relation entre formes dépendantes. Une seule issue reste ouverte : fonder la vérité de cette proposition sur l'unité intrinsèque d’une forme (1). Toute cette argumentation porte sur la réalité objective toujours visée par nos opérations discursives: mais la réalité objective ne peut être visée que grâce à la vérité de nos jugements, et d’abord par le moyen des formes intelligibles qui correspondent aux formes physiques. Chaque species a donc une unité absolue : le monde des species est un monde de réalités discrètes. C’est là une loi constitutive de l’intellect, laquelle se fonde en définitive sur une loi constitutive de l'être, puisque l’intellect est fait pour connaître l’être.

Mais aussitôt une difficulté se fait jour. Puisque les species intelligthiles sont des unités discrètes, et que ces unités correspondent aux unités réelles de l’être, elles devraient constituer, selon l'expression de Hegel, des universels concrets. Nous devrions penser Socrateraisonnable-sensible-vivant, non la raison, ni la sensibilité, ni la vie, qui n'existent pas à part dans la réalité. Et s’il existe des species de la différence et du genre, elles ne correspondent à aucun être réel et par conséquent, elles mettent en pièces ce qui est le fondement de l’ontologie et de la connaissance. — Saint Thomas l’a reconnu mille fois : nous nous formons, au sein des multitudes et en les extrayant des multitudes, quasi unum in multis et de multis, des unités qui peut-être n’en ont que l’apparence, quasi unum, et qui certainement n'existent pas dans la nature des choses (2). Il est vrai. Mais ces unités

(1) Sum. Th. Ia, q. 76, a. 3. Exactement même argumentation dans De anima, a. 3.

(2) Quod autem non est, non potest aliquid movere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens, in quantum intelligibile est; intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis. De anima, a. 4.

URSS MONT IENNO

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ont un caractère surprenant et indubitable : par leur nature, elles sont étrangères à la multiplicité. « La nature de l’espèce, quant à ce qui appartient de soi à l’espèce, n’a pas en soi de quoi se multiplier en divers exemplaires ». Les principes individuants sont en dehors d’elle. Rien ne s’oppose donc à ce que l’intellect reçoive cette nature à part des conditions individuantes, et de la sorte, il reçoit quelque chose d’un (1). De la même manière l’intellect reçoit la nature du genre en l’abstrayant des différences spécifiques, il la recoit comme une unité, ut unum in multis et de multis speciebus (2).

Regardons en face l’antinomie qui a poussé les adversaires de saint Thomas à multiplier les formes, antinomie qu’il a vue nettement et qui ne l’a pas embarrassé. Si la forme intelligible est radicalement une, comment l’intellect a-t-il le pouvoir de la réduire en fragments : différence spécifique, genre prochain, genre éloigné, etc.? Ceux des thomistes récents qui ont traité de la critique de la connaissance, le P. de Tonquédec, le P. Maréchal, ont fait remarquer que les unités intelligibles, bien que fondées dans l’être, ne correspondent pas exactement aux unités concrètes (3). Le monde de l’être intentionnel a sa structure propre et ses lois propres : s’il représente le monde concret, c’est comme une carte plane est la projection de la sphère terrestre. Cependant, toutes les fois que l’intellect conçoit une unité, cette unité est fondée dans l’être. Elle est unité en ce que, telle qu’elle est pensée par nous, elle n’a rien qui la multiplie ou qui la puisse multiplier. Tantôt l’unité est l’unité d’une forme concrète et d’une matière; tantôt c’est l’unité d’une forme qui en vise une autre, unité d’être intentionnel, mais cette unité est toujours une unité d’être : le même principe qui confère l’être confère l’unité (4).

Tout en effet nous invite à croire que la puissance est le principe de la multiplication et de la division : par elle-même, elle serait ployable en tous sens, l’acte seul lui impose la détermination unitaire. Des inductions mille fois répétées établissent que l’efficace dépend de la mesure de plénitude de l’acte : plus il est dense, plus son influence est une. L'architecte possède et exerce à lui seul ce que détaillent

(1) Cum autem natura speciei, quantum ad id quod per se ad speciem pertinet, non habeat unde multiplicetur in diversis, sed individuantia principia sint praeter rationem ipsius, poterit intellectus accipere eam praeter omnes conditiones individuantes, et sic accipietur aliquid unum. Jbid.

(2) Et eadem ratione intellectus accipit naturam generis abstrahendo à differentiis specificis, ut unum in multis et de multis speciebus. Zbid.

(3) DE Tonquépec. Critique de la connaissance, p. 175. (Paris, 1929). J. MARÉCHAL. Le Thomisme devant la philosophie critique, p. 368 (Paris, Alcan, 1926).

(4) Nihil est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse; ab eodem enim habet res quod sit ens, et quod sit una. Sum. Th. [?, q. 76 A

les maçons, les charpentiers, les plâtriers; l’homme plus intelligent saisit d’un coup une étendue plus grande de principes et de conséquences, et Dieu connaît tout par son essence (1). C’est pourquoi il est à supposer que les anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles, lesquelles n’ont pas avec ce qu’elles représentent une relation d’égalité; elles sont « superexcédantes », c’est-à-dire qu’elles contiennent en leur plénitude uniforme les caractères propres de ce qu’on peut trouver en elles séparément (2), et cette hypothèse est presque vérifiée par les inégalités entre les intelligences humaines. Mais ces inductions, quelque convaincantes qu’elles paraissent, ne font que verifier l’intuition fondamentale de la métaphysique : l’unité est un aspect de l’être, c’est l’être vu en sa consistance interne et en sa distinction par rapport aux autres êtres (3). Aussi bien l’être intentionnel que l’être physique est un : la species intelligibilis est une en elle-même, et une parce qu’elle se réfère à une unité physique ou à une exigence d’unité venant des êtres concrets.

Nous venons d'établir l’unité de la species. Nous avons maintenant à la considérer telle qu’elle est concrètement.

Les notions dont nous usons doivent être stables et distinctes : si elles ne l’étaient pas, nous ne pourrions plus nous entendre avec les autres, ni avec nous-mêmes, et la réussite du langage garantit cette stabilité et cette distinction. Cependant nous distinguons des notions absolument immuables, correspondant, semble-t-il, à des choses immuables, cause, nombre, homme, et d’autres qui varient parce que leur'objet varie. Cette distinction est fondée. Sans doute, en droit, le principe qui assure aux individus leur espèce doit être fixé, solide, comme indivisible : tout ce qui atteint ce point est contenu dans

(1) Quia efficacia rei in operando est ex hoc quod est in actu, inde est quod omnis virtus quanto est magis unita, tanto est efficacior ad operandum et ideo quanto aliqua virtus est altior, tanto invenitur ex paucioribus operari, quae tamen ad plura se extendunt... Ars enim architectonica, utpote aedificialis, per unam formam artis dirigitur in omnibus quae ad artem suam spectant; in quibus tamen inferiores artifices, utpote caementarii, caesores lignorum, et alii hujusmodi, per diversa artificiata diriguntur. Similiter etiam in cognitivis aliquis qui est elevatioris intellectus, ex paucis principiis penes se retentis habet in promptu procedere ad varias conclusiones, ad quas pervenire non possunt qui sunt hebetioris ingenii.. Ver. q. 8, a. 10.

(2) Id quod unum est, non potest esse propria ratio plurium, si sit eis adaequatum:; sed si sit superexcedens, potest esse propria ratio plurium, quia continet in se uniformiter propria uniuscujusque quae in eis divisim inveniuntur. Non est inconveniens si una forma intellectus angelici sit ratio propria plurium secundum diversas ejus habitudines ad diversas res, ex quibus habitudinibus consurgit pluralitas idearum. Sed formae intellectus nostri accipiuntur ex rebus; unde non sunt superexcedentes rebus, sed quasi adaequatae quantum ad repraesentationem, licet sint excedentes quantum ad modum essendi, inquantum habent immateriale esse; unde forma intellectus nostri non potest esse ratio propria plurium. Jbid. ad 3.

G) Sum TR ra. rr ar.

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l'espèce; ce qui s’en écarte en plus ou en moins appartient à une autre espèce plus parfaite ou plus imparfaite. Les espèces sont comme les nombres : quoi qu’on y ajoute ou y retranche, on passe à une autre unité (1). Toute forme qui a la nature de l'espèce, a « determinatam rationem » (2). On ne peut dire plus clairement que l’indivisibilité de la forme physique est constituée par l’indivisibilité de l’intelligible existant en elle, et l’indivisibilité de la species existant dans l’intellect en est le garant. Mais toutes les species ne correspondent pas à des formes physiques fixes : d’où viendra l'unité de la species qui signifie le mouvement ou la vertu ?

Le mouvement, la vertu ,et en général les réalités muables sont soumises à des accroissements ou à des décroissances; mais ces sortes de réalités sont ordonnées à un terme d’où elles reçoivent leur espèce. Elles seront donc de la même espèce selon que sera un le terme vers lequel elles sont dirigées. Le mouvement pourra être plus ou moins intense : il sera le même d’après le terme qui le spécifie. Sans doute, la substance, ens per se, n’est pas susceptible de plus et de moins : il en est de même pour la quantité, qui est si proche de la substance; pour la forme et la figure qui la suivent. Mais les autres qualités, liées à l’action et à la passion, sont variables, et elles le sont de deux manières. Les habitus et les dispositions sont reçus inégalement par le sujet selon l'aptitude qu’il a par nature ou par éducation ou par accoutumance. « L’habitus, la disposition ne donnent pas, en effet, l'espèce au sujet, et ne renferment pas dans leur notion l’indivisibilité » (3). Autrement dit, quand nous pensons des habitus et des dispositions, nous les spécifions par leurs termes, nous ne les pensons pas en eux-mêmes : la species intelligibilis de l’habitus et de la disposition sera donc une notion construite, et sans doute, cette construction (le rapport au terme de l’habitus) sera appuyée sur un fond d’expérience intérieure. De ces analyses, concluons que si la species intelligibilis est toujours une, son unité est fondée dans la nature des choses de deux manières bien différentes; tantôt elle exprime l’unité d’une forme intelligible;

(x) Considerandum est quod illud secundum quod sortitur aliquid speciem, oportet esse fixum et stans et quasi indivisibile. Quaecumque ad illud attingunt sub specie continentur; quaecumque recedunt ab illo vel in plus vel in minus, pertinent ad aliam speciem vel perfectiorem vel imperfectiorem. Sum. Th. I? I2e, do S2, 4. sie

(2) Si igitur aliqua forma vel quaecumque res secundum seipsam vel secundum aliquid sui sortiatur rationem speciei, necesse est quod secundum se considerata habeat determinatam rationem. Ibid.

(3) Non enim habitus et dispositio dat speciem subjecto; neque iterum in sui ratione includit indivisibilitatem. Sum. Th. Ia II%, q. 52, a. 1.

tantôt, pour signifier un devenir, elle se réfère au terme qui donne l'espèce et l’unité à ce devenir (x).

Lorsque saint Thomas parle des formes « qui ont en partage l’espèce par quelque chose de leur essence, comme toutes les formes absolues, substantielles ou accidentelles », et des « formes qui ont en partage l'espèce par quelque chose d’extrinsèque à quoi elles sont ordonnées » (2), il traite de réalités ontologiques et de définitions logiques ; mais le mot species, qui désigne ici directement l'espèce logique, désigne indirectement la forme intelligible qui fait connaître et le verbe qui l’exprime. Il y a donc des réalités mouvantes, la vertu, la santé, dont la species intelligibilis représente, non elles précisément, mais leur relation à autre chose.

Il est évident qu’en ce cas la détermination unitaire de la species n'est pas fournie par le phantasme. Mais elle ne l’est pas davantage lorsque la species est celle d’une « forme absolue ». C’est, en effet, une constatation de l'expérience qu’en partant des mêmes phantasmes, notre raison, dans ses mouvements discursifs, peut tendre et tend, selon les instants, à des termes divers (3). Saint Thomas par là ne veut pas dire seulement qu’une même expérience sensorielle peut être le point de départ d’inductions et de déductions différentes, mais qu’elle donne lieu, selon les individus, et selon les instants en un même individu, à des species intelligibiles différentes, car il tire cette conclusion que, même si l’on parvenait à connaître tous les phantasmes d’une conscience (ce que peuvent peut-être les démons), on ne connaîtrait quand même rien à sa pensée (4).

Si les sens et l’imagination laissent à l’intellect et au vouloir le choix de la species qui sera effectivement pensée et fournissent encore moins l’unité de cette species, il en faut chercher le secret dans la région de l’intellect. On pourrait faire intervenir le contenu des species, dire qu’il y a des indéfinissables dont le contenu ne se détaille pas (5), qu’il y a des indivisibles à plusieurs degrés (6). Mais cette

(x) Ibid.

(2) De virtutibus cardinalibus, à. 3. Dans cet article, même doctrine que dans ceux de la Somme précédemment cités, et mêmes exemples.

(3) In eisdem phantasmatibus ratio nostra in diversa tendit cogitando. Ver. q. 8, a. 13, ad 4.

(4) Ad hoc enim quod mens actu aliquid cogitat, requiritur intentio volentis, qua mens convertatur actu ad speciem quem habet. Motus autem voluntatis alterius non potest angelo notus esse naturali cognitione, quia angelus naturaliter cognoscit per formas sibi inditas, quae sunt similitudines rerum in natura existentium... Unde motus voluntatis et cordis cogitatio non potest cognosci in aliquibus similitudinibus rerum naturalium... Ver. q. 8, a. 13.

(5) Supra, p. 133 et suiv.

(6) Supra, p. 136.

DS LS nd RIRE SR

de

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manière trop empirique de procéder laisserait toujours la question ouverte : à supposer que beaucoup de formes intelligibles se présentent indivisibles, on pourrait se demander s’il ne s’en présentera pas de nouvelles dépourvues de frontières. Or nous avons vu que la source dernière de l’unité, pour la forme intentionnelle comme pour la forme physique, est l’être transcendantal : il ne sera pas inutile de présenter cette doctrine sous une autre forme. On sait que les théologiens ont à charge d’établir par la raison que Dieu est unique (1). Saint Thomas a présenté cette preuve plusieurs fois, de manière plus ou moins compliquée. Le schéma général en est le suivant : à supposer qu’il y ait deux Dieux, ils ne peuvent différer, puisqu'ils sont chacun réalité première et par soi, que par quelque chose d’intrinsèque à la nécessité d’être; donc ils sont identiques. Le nerf de cette preuve consiste en ceci qu’il ne peut pas y avoir une première nécessité d’être et une seconde : il n’y a que /a nécessité d’être; qui dit simplement l’être le dit unique (2). Cette vue intuitive n’entraîne pas le Panthéisme. Elle l’entraînerait, si la notion d’être était univoque, car alors Dieu seul serait l’être, lui seul existerait. Mais si l’Absolu seul existe par soi, il y a aussi des êtres créés qui sont êtres analogiquement à l’Etre absolu. Tandis que l’Etre absolu possède l’unité absolue qui est l’unicité, les êtres créés possèdent, analogiquement à son unicité, l’unité qui est la distinction de leur être à chacun les uns par rapport aux autres. Saint Thomas, qui a si souvent développé cette doctrine au point de vue ontologique, n’en a pas fait l’application aux formes intelligibles. Cette application n’en est pas moins exigée par l’ensemble du système, et elle est nécessaire, nous le verrons, pour expliquer l’unité et l’infaillibilité des formes intelligibles : celles-ci étant construites en apparence de pièces et de morceaux, par le moyen des accidents, des effets, des signes, où trouveraientelles ailleurs le principe de leur unité ?