IV. — L’INFAILLIBILITÉ DE LA CONNAISSANCE DU SIMPLE

Malgré sa composition, la species forme une unité simple. Quand elle est présente, elle ne peut être connue que telle qu’elle est. D’où proviendrait l’erreur : comment verrait-on ce qu’on ne voit pas ou ne verrait-on pas ce qu’on voit, cette chose simple qui, par hypothèse, ne peut être vue que tout entière? Par rapport à son propre objet, vers lequel sa nature tend nécessairement, c’est-à-dire à la quiddité de la chose, l’intellect doit juger vrai : pour qu’il commette l’erreur, il faut que le simple soit supplanté par le complexe, en introduisant le jeu des compositions et divisions, que, par exemple, la définition soit attribuée à ce qui n’en est pas l’objet, ou que l’impossible soit affirmé. L'erreur ne s’introduira donc que là où il s’agit de la nature de choses complexes, lorsqu'on les dissocie; mais par rapport aux quiddités simples, l'erreur est radicalement impossible; si l’intellect est cependant susceptible de défaillir même encore ici, ce serait en ne comprenant rien du tout, mais ce ne serait pas une erreur (1).

Or la quiddité est l’objet naturel de l’intellect. Cette affirmation cent fois répétée doit s'appliquer dans la grande majorité des cas (nous n’osons dire absolument tous : on sait qu’Aristote, et après lui saint Thomas, ne s’effarouchent pas d’irrégularités, accidentelles, dues à la matière qui en résistant à la forme introduit du hasard. Mais la matière corporelle pourrait-elle s’opposer au fonctionnement de l’intellect qui n’a pas d’organe ? ) Il n’est pas difficile, en effet, de colliger des textes dans lesquels saint Thomas parle d’une connaissance concrète des essences, et de telle ou telle essence en particulier, par exemple, de l'essence de l’homme, « qui consiste en ce qui appartient à l’homme en tant qu’homme» (2). Ailleurs, parlant de la connaissance des indivisibles, saint Thomas cite comme exemples « l’homme, le bœuf, ou quelqu'un des incomplexes de la sorte » (3). L’intellect, dit-il encore », s'applique immédiatement aux phantasmes, et ainsi il peut immédiatement concevoir la quiddité de la chose sensible, mais

(x) I Sent. d. 19, q. 5, a. 1, ad 7. On pourrait citer là-dessus d'innombrables textes.

(2) Uno modo comprehendit essentias rerum quae cadunt in sensu, abstrahendo ab omnibus individuantibus, sub quibus cadebat in sensu et in imaginatione; et sic remanebit pura essentia rei, puta hominis, quae consistit in his quae sunt hominis in quantum est homo. III Sent. d. 23, q. 1, a. 2.

(3) Puta cum intelligit hominem aut bovem, aut aliquid hujusmodi incomplexorum. Comm. de III, lect. rx.

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INDIVISIBILIUM INTELLIGENTIA II

non celle d’une chose intellectuelle » (1). Tandis que le sens s’attache aux accidents et ne les dépasse pas, « l’intellect parvient à la pure quiddité de la chose, en la distinguant de toutes les conditions matérielles » (2). Par une « telle opération de l’intellect peut être connue l'essence de la chose sans le propre et sans l’accident ». Au contraire, lorsque nous pratiquons l’analyse et la synthèse, « la substance ne peut être connue sans le propre » (3). Les propriétés et les accidents ne sont connus qu'après la quiddité : « l’intellect humain, en effet, ne saisit pas à la première appréhension la connaissance parfaite de la chose; il en appréhende d’abord quelque chose, à savoir la quiddité de la chose elle-même, qui est l’objet premier et propre de l’intellect, après quoi il connaît les propriétés et les accidents » (4). Mais inutile d’aligner des textes et des textes : rien n’est plus clair que la prétention métaphysique de saint Thomas, il revendique incontestablement pour l’intellect le pouvoir de s’emparer immédiatement de la nature intime des objets corporels.

Mais à ces affirmations se joignent, et parfois dans le même chapitre, les négations qui en sont les contradictoires : « les formes substantielles, par elles-mêmes, nous sont inconnues, mais elles nous sont dénotées par les accidents propres » (5). Remarquons qu'ici saint Thomas ne fait pas allusion à des exceptions au principe de tout à l'heure : il nie aussi universellement qu’il a affirmé. « Parce que les essences des choses nous sont inconnues, et que leurs puissances nous sont dénotées par leurs actes, nous nous servons fréquemment des mots qui désignent les capacités et les puissances pour désigner les essences » (6). Cette désignation n’est légitime que si l'essence est

(1) Intellectus immediate extenditur in phantasmata, et sic immediate potest concipere quidditatem rei sensibilis, non autem alicujus rei intellectualis. Boet. de Trin. 4 6-4: 3:

(2) Intellectus pervenit ad nudam quidditatem rei, secernendo eam ab omnibus materialibus conditionibus. Ver. q. 10, a. 6, ad 2.

(3) Tali operatione intellectus potest intelligi essentia rei et sine proprio et sine accidente; cum neutrum eorum ingrediatur rei essentiam.… Alia est operatio intellectus componentis sive dividentis... Hac vero operatione intellectus non potest intelligi substantia sine proprio : non enim potest intelligi quod homo non sit risibilis… De spirit. creat. a. 11, ad 7.

(4) Intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem, sed prius apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium objectum intellectus, et deinde.. Sum. Th. I®, q. 85, A5.

(5) Formae substantiales per seipsas sunt ignotae; sed innotescunt nobis per accidentia propria. Frequenter enim differentiae substantiales ab accidentibus sumuntur, loco formarum substantialium, quae per hujusmodi accidentia innotescunt, sicut bipes et gressibile et hujusmodi. De spirit. creat. a. IT, ad. 3. La réponse à l’objection 7, citée à la note précédente, dit exactement le contraire.

(6) Quia vero rerum essentiae sunt nobis ignotae, virtutes autem earum innotescunt nobis per actus, utimur frequenter nominibus virtutum vel potentiarum ad essentias significandas.

marquée par une puissance qui lui soit propre. Or une puissance qui en commande d’autres les dénote : la vie intellectuelle commande aux sens et aux organes, en la désignant on désignera donc la vie totale de l’homme. L’inverse n’est pas vrai : à dire que l’homme naît, grandit et meurt, on ne dirait pas ce qu’est son âme. C’est pourquoi, lorsqu'on veut nommer une essence par ses fonctions, il importe de la nommer par sa fonction la plus haute, per ultimum

potentiae suae (1).

Précepte plus théorique que pratique : saint Thomas n’a pas eu besoin d’attendre les classifications de nos naturalistes pour s’en rendre compte. Aussi ajoute-t-il aussitôt qu’en fait nous ignorons les différences spécifiques, et qu’à leur’place nous prenons des différences accidentelles, dans l’espoir qu’ainsi des effets propres à la cause la feront connaître (2). Même déclaration dans l’opuscule sur les créatures spirituelles : « les formes substantielles par ellesmêmes nous sont inconnues; elles nous sont notifiées par leurs accidents propres » (3). Or ces déclarations sont faites au sujet de l’homme : si l’homme, dont la définition passe pour la plus certaine de toutes et peut-être pour la seule certaine (4), n’est pas connu directement en son essence, aucune essence ne nous est accessible.

Là où nous croyons voir une contradiction, saint Thomas n’en apercevait sûrement aucune, puisqu'il affirme dans le même article que l’intellect saisit le « quod quid est », l’essence de la chose, et que les formes substantielles nous sont inconnues, et ne sont notifiées que par leurs accidents propres (5). Ces affirmations n’étaient pas pour lui inconciliables et ne faisaient pas même question. Elles sont

De même, Ver. q. 4, a. 1, ad 8 : Quia differentiae essentiales sunt nobis ignotae, quandoque utimur accidentibus vel effectibus loco earum. De même encore Contra Gent. III, 97 : nos autem quidditates rerum ex accidentibus et effectibus cognoscimus.

(1) Sed quia nihil notificatur nisi ex hoc quod est sibi proprium, oportet quod cum aliqua essentia designatur per suam potentiam, designetur per potentiam sibi prcpriam. In potentiis autem hoc communiter invenitur, quod illud quod potest in plus, potest in minus, sed non convertitur; sicut qui potest ferre centum libras, potest ferre viginti... Et ideo, si aliqua res per suam potentiam debeat designar, oportet quod designetur per ultimum potentiae suae. Anima autem quae est in plantis, habet infimum gradum inter potentias animae; unde ab ea denominatur, cum dicitur nutritiva vel vegetabilis. Anima autem bruti pertingit ad altiorem gradum, scilicet qui est sensus.. Sed anima humana pertingit ad altissimum gradum qui est inter potentias animae, et ex hoc denominatur, unde dicitur intellectiva… Ver. q. 10, a. 1.

(2) Quia substantiales rerum differentiae sunt nobis ignotae, loco earum interdum definientes accidentalibus utuntur, secundum quod ipsa designant vel notificant essentiam, ut proprii effectus notificant causam. Ver. q. 10, a. 1, ad. 6

(3) Formae substantiales per seipsas sunt ignotae, sed innotescunt nobis per accidentia propria. De spirit. creat. a. 11, ad 3.

(4) Préface, p. 8.

(5). De spirit. creat., a. 11, ad 3 et ad 7.

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néanmoins pour nous malaisées à entendre. Une exégèse philologique qui attribuerait à quod quid est, quidditas, essentia, etc. des sens différents, et prétendrait que nous atteignons directement la nature intelligible engagée dans le sensible, mais que nous ignorons la nature intelligible abstraite, se heurterait aussi bien aux textes qu’à la doctrine : ce sont bien les essentiae qui sont connues directement (1) et qui sont inconnues (2). La solution de l’antinomie doit être cherchée, nous semble-t-il, dans une analyse de la structure de la forme intelligible. Ce que l’intellect conçoit avant tout, ce qui est pour lui le premier connu et le plus connu, c’est l’être, en qui il résout toutes ses conceptions. C’est pourquoi toutes les autres conceptions de l’intellect sont reçues par lui « ex additione ad ens ». N’entendez pas par là qu’à l’être on ajoute un quelque chose qui ne serait pas de l’être : en dehors de l’être, il n’y a évidemment que le néant. Nous ne connaissons jamais que l’être; nous n’en pouvons sortir et nous ne lui pouvons rien ajouter de différent de lui. Mais nous connaissons l'être de manières qui le qualifient différemment. Il y a lieu de distinguer deux manières principales et opposées de qualifier l’être. Tantôt nous rompons l'unité de l’être, nous le fragmentons en genres, en espèces : le vivant, le bœuf, l’homme. Il s’agit alors d’un « mode spécial de l’être ». Tantôt, au contraire, nous maintenons l'être dans son unité indéterminée, mais nous exprimons ces modes généraux qui sont ceux de n’importe quel être : tout être est un, vrai, bon (3). Partout où nous percevons un phantasme, l’intellect saisit de l'être, et puisque tout être a un mode spécial et les modes généraux, l'intellect possède implicitement ces modes en saisissant de l'être. Seulement les modes généraux sont toujours donnés avec l'être, puisqu'ils lui appartiennent analytiquement; les modes spéciaux ne sont donnés qu’en fait et obscurément, et ce sont les accidents qui, de manière plus ou moins ambiguë ou claire, les notifent. Nous atteignons donc immédiatement l'essence, en tant qu'être transcendantal lié à un phantasme et pouvant, par le moyen de ce phantasme, faire connaître les propriétés essentielles. Si nous n'avions que l'être transcendantal, les objets seraient tous indiscernables : aussi bien pour le bœuf que pour l’homme, nous connaîtrions seulement être, un, vrai, bon. Mais comme les effets différents et les propriétés différentes orientent vers la recherche de différences essentielles, nous arrivons à la connaissance de quiddités différentes. En un mot, la species, ou son

(x) De spirit. creat., a. 11, ad 7.

(2) Ver. q. 10, a. tr.

(3) Ver. q. 1, a. 13 Sum. Th., q. 11, a. 1, q. T0: 4.3:

verbum immédiatement pensé est un complexe de transcendantaux statiques et du dynamisme intellectuel suscité par le phantasme. Sans doute, la formule que nous employons est bien mauvaise elle n’entend nullement être une définition, elle essaie seulement de suggérer ce qu'est l’universel saisi concrètement avant que nous ayons travaillé à en faire l’universel scientifique, doué de l”’ «intentio universalitatis » (1).

Cette hypothèse est-elle juste ? L'analyse de la structure des species dans le chapitre suivant va, nous l’espérons, la vérifier.

(x) Universale dupliciter potest considerari : ... uno modo secundum quod natura universalis consideratur simul cum intentione universalitatis. Et cum intentio universalitatis (ut scilicet unum et idem habent habitudinem ad multa) proveniat ex abstractione intellectus, oportet quod secundum hunc modum universale sit posterius... Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet animalitatis, vel humanitatis, prout invenitur in particularibus. Et sic dicendum est quod duplex est ordo naturae : unus secundum viam generationis et temporis, secundum quam viam ea quae sunt imperfecta et in potentia, sunt priora; et hoc modo magis commune est prius secundum naturam. Sum. Th. Ia, q. 85, a. 3, ad 1. C’est de ce « magis commune », saisi concrètement, objet direct et premier de l’intellect, que nous parlons ici. L’universel connu « cum intentione universitatis » est connu ensuite par l’entendement discursif.