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diverses selon le choix de la liberté spirituelle. Car cette « natura intellecta », cette species exprimée en un verbum, universelle quand on la rapporte aux choses existant en dehors de l’âme, est, pour l’intellect qui la pense, une « species intellecta particularis », elle est à son usage et il l’y plie (x).

Jusqu'ici la species, rendant présente en nous la forme, est apparue sous des aspects divers, avec des nuances diverses, mais ces aspects et ces nuances étaient dus à l’activité de l’intellect : en elle-même elle restait rigoureusement une. Or tout le monde sait que les logiciens distinguent dans la nature le genre et la différence; et à son tour chaque genre peut être tenu pour la différence d’un genre supérieur. Le de ente et essentia est consacré à l’étude de la signification et de la réalité de ces notions. Soit, dit saint Thomas, Socrate, ou l’homme : il est vivant, il est corps. Je puis le considérer seulement comme vivant, ou seulement comme corps. Mais prenons garde qu’en considérant le vivant ou le corps, je puis prendre chaque fois deux attitudes opposées et considérer deux objets opposés. J’envisagerai vivant comme une portion de la nature humaine, corps comme une portion de la nature vivante : dans la species, je ne retiens que le principe d’union et d'évolution des éléments, ou celui de l’extension spatiale. En ce cas, le reste est ignoré, je l’exclus : le genre est alors une donnée fermée. Tantôt au contraire le corps est pour moi une donnée ouverte : c’est une forme d’où résultent les trois dimensions, et, au delà, de cette forme peuvent sortir toutes sortes de réalités (toutes les espèces minérales et vivantes) qui la préciseront et l’enrichiront. En ce cas, le genre forme une unité ouverte qui, loin d’exclure les différences, est apte à en renfermer une multitude, et c’est pourquoi l’unité du genre, bien que parfaitement déterminée, n’entraîne pas celle des différences (2).

Ces analyses bien connues se réfèrent d’abord aux significations du langage, ensuite à l’intelligible objectif : de quelle manière existent genre, différence, etc., dans une pierre, ou un homme, ou un ange ? Saint Thomas ne se préoccupe pas expressément ici de la connaissance, et les termes species ou verbum n’y apparaissent point. Il est donc assez délicat d’interpréter ses dires en ce qui concerne la connaissance. Cependant un point est hors de doute : considérer le genre comme

(1) Quamvis hec natura intellecta habeat rationem universalis secundum quod comparatur ad res que sunt extra animam quia est una similitudo omnium, tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu vel in illo est quedam species intellecta particularis. De ente et essentia, cap. 3. Édition Roland-Gosselin, p. 28.

(2) De ente et essentia, cap. 3.

Species verbuim. 11

partie intégrante de l’espèce, ou au contraire comme une unité ouverte pouvant renfermer une multitude d’espèces, est une opération, sinon réfléchie, du moins expressément dessinée et possédée par l’intellect : c’est le fait du verbum, non de la species. Mais ce verbum ne crée pas : il précise, il accuse peut-être davantage les traits de la species, il ne les transforme pas. Il faut donc que, dans la species qui me notifie la forme intelligible de Socrate, soient esquissées des lignes selon lesquelles sera déterminée la distinction de l’homme, du vivant, du corps.

À cela, nous l’avouons, s’oppose la difficulté que déjà nous avons mise en lumière : les essences nous sont inconnues et inconnaissables, nous n’arrivons à les conjecturer que par le moyen des effets et des signes, et par conséquent la distinction des espèces, des différences, des genres, bien loin d’être le verbum qui exprime spontanément une species, serait le résultat d’une construction préparée par de longues et compliquées opérations discursives. Et assurément, il en est ainsi dans des cas innombrables : partout où il s’agit d’essences à déterminer par des propriétés scientifiques hiérarchisées. Sur ce point, la pensée de saint Thomas est indiscutable. Mais les exemples du de ente et essentia ne rentrent pas dans cette catégorie : l'inclusion du corporel dans la vie, de la vie dans l’humanité, ou inversement l'inclusion de l’homme dans les vivants, des vivants dans les corps, n’est-elle pas justiciable de la « reductio » (1), opération métaphysique qui extrait des « species » ce qu’elles renferment directement? Toutes les analogies, et l’allure même du de ente et essentia suggèrent cette interprétation.

Et d’autres motifs aussi. Lorsqu’à l’essence inconnue nous donnons comme succédané des propriétés conjecturées d’après les effets, nous n'avons pas le moyen d’apprécier en leur teneur d’acte les éléments de cette essence. Pourtant des essences se rencontrent pour lesquelles nous apprécions sans hésiter la dignité, la valeur (2), c’est-à-dire la plénitude d’être de leurs éléments, et il n’arrive pas toujours, ce à quoi s’attendraient des logiciens irréfléchis, que la différence spéci-

(1) Voir plus loin, p. 173 et suiv.

(2) La dignité, la valeur mériteraient d’être étudiées chez S. Thomas. Ces concepts ne semblent pas identiques à celui du Bien. Dante, si exactement instruit des théologiens du x1rI° siècle, emploie souvent le mot de valore. Il appelle Dieu : il primo, sommo, eterno, ineffabile, infinito Valore, signifiant par là la toute puissance, la plénitude souveraine qui est la mesure de tous les biens, la volonté qui confère leur valeur aux créatures qui aiment. Purg. X1, 4. Par. 1, 107; x, 3; XIII, 45; XXVI, 42; XXXIII, 81. Valore à une signification de valeur morale personnelle : nf. xvI, 67. Purg. VI, 114, 117; XVI, 47. Par. v, 3 (textes aussi dans les canzoni et le convivio). Valore s’applique aux influences célestes. Par. XXI, LS:

fique soit toujours l’élément le plus digne. Il en est bien ainsi pour l’homme : raisonnable l'emporte sur animal. Mais c’est l’inverse pour la foi : connaissance (genre) l'emporte sur énigmatique (différence) (x). Les natures d’homme et de foi ont tout l’air d’être connues directement (2) : le motif en est sans doute que la raison est atteinte par l'expérience intérieure, et aussi la foi, du moins en tant que phénomène intellectuel (3).

Au surplus, la structure des essences n’est pas forcément celle d’un genre supérieur dominant des différences spécifiques hiérarchisées. Notre besoin discursif de classification, la place énorme que la puissance occupe dans le monde des corps, entraînent des définitions sur ce modèle. Mais l’intellect pressent l’existence d’un monde spirituel dont les essences auraient une structure beaucoup plus unitaire. La quiddité des anges est simple, et par conséquent la différence spécifique ne peut être prise à une partie de cette quiddité. Le genre y est pris à l’essence entière, car un ange est semblable à un autre ange en fait d’immatérialité, et tout en lui est immatériel, et ils diffèrent les uns des autres en degré de perfection, selon qu’ils s’éloignent plus ou moins de la potentialité (4). Puisqu’ici tout est simple, aussi bien la différence que le genre sont fondés sur cette unité simple : la possibilité (— genre), est fondée sur cela que ces natures n’ont pas l’existence par elles-mêmes, et leur achèvement (— espèce) sur cela qu’elles ont une richesse inégale, selon qu’elles se rapprochent plus ou moins de l’existence divine : les degrés de cet achèvement sont

(x) Ver. q. 12, a. 12.

(2) En tant que notion vague, n'ayant pas l’ « intentio universalitatis » : pour définir l’homme, il faut un travail discursif.

(3) Cogritio aenigmatica ne définit pas la foi surnaturelle.

(4) Cum autem substantie immateriales sint simplices quiditates non potest in eis sumi substantia ab eo quod est pars quiditatis set a tota quiditate... Similiter eciam in eis ex tota essentia sumitur genus, modo tamen differente. Una enim substantia separata convenit cum aliis in immaterialitate et differunt ab inuicem in gradu perfectionis secundum recessum a potencialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in quantum sunt immateriales sumitur ab eis genus, sicut intellectualitas vel aliquid huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis sumitur ab eis differentia, nobis tamen ignota. Neque oportet has differentias esse accidentales quia sunt secundum maiorem et minorem perfectionem que non diversificant speciem; gradus enim perfectionis in recipiendo eamdem formam non diversificat speciem, sicut albius et minus album in participando eiusdem rationis albedinem, set diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis diversificat, sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia per quedam que sunt media inter animalia et plantas.. Nec iterum est necessarium ut divisio intellectualium substantiarum sit semper per duas differentias veras, quia hoc est impossible in omnibus rebus accidere, ut dicit Philosophus in undecimo de animalibus.

De ente et essentia, cap. 5 (ed. Roland-Gosselin, pp. 41-42).

les différences spécifiques (1). Une telle conception est appuyée par saint Thomas uniquement sur des arguments métaphysiques. Mais il est probable que ce grand intuitif l’avait formée par une vue intellectuelle : il aura réalisé au delà de toute limite ce qu’il voyait presque réalisé dans certaines natures ou plutôt la fin vers laquelle il voyait tendre les natures, l’unité totale. C’est justement sur ce point, la hiérarchie des essences selon leur participation à l’essence divine, qu’un profond disciple de saint Thomas a cru soupçonner le rôle de l'intuition (2). |