IV. — Tour ET PARTIES

Saint Thomas, nous l’avons déjà noté, a toujours été préoccupé et attiré par l’idéal de l’universel concret. Il attribue aux anges des « species concreatas » grâce auxquelles ceux-ci connaissent d’un coup d’æil tout ce que renferment ces species, créées à leur naissance, et elles renferment les accidents : par la forme universelle, ils atteignent tous les individus qui lui sont conformes et dans l’objet singulier, ils atteignent toutes ses qualités (4). Seulement ce privilège est refusé à l’homme : celui-ci n’a à sa disposition que des « formas tantum particulatas » que par une seule species il ne connaît qu’un seul élément.

(x) De virtutibus in communi, a. 3.

(2) Sum. Th. 12, q. 77, a. 6 expose la différence entre forme substantielle et forme accidentelle. La forme substantielle « facit esse simpliciter », la forme accidentelle « facit esse tale »; la première est ce pourquoi est la matière, la seconde au contraire donne l’achèvement au sujet.

(3) Compositio intellectus est signum identitatis quae componuntur... idem est subjecto quod est homo et quod est habens albedinem... et secundum hanc identitatis rationem intellectus noster unum componit alteri praedicando. Sum. Th. 18, q. 85, a. 5, ad 3.

(4) Qualités actuelles, non futures, parce que causa contingens non determinatur ad effectum suum nisi quando actu producit ipsum. Quodlib. 7, a. 3, ad 1.

Cependant, il ne faudrait pas trop presser ce texte (1) et en tirer un atomisme gnoséologique : nous possédons des species, non seulement d'éléments intelligibles irréductibles, mais de touts complexes, soit de tout quantitatifs, soit de tout qualitatifs. La question à élucider est de savoir concrètement jusqu’à quel point notre faible esprit peut élargir ses species pour y intégrer des totalités.

La seule condition exigible est l’unité de la species et de son objet. Pour qu’il y ait un seul mouvement, non plusieurs, il faut que le terme du mouvement soit unique : ainsi l’unité de l’opération requiert l'unité de l’objet. Plusieurs réalités sont pour nous comme les parties d’un continu : si chaque partie est envisagée pour elle-même, il y a plusieurs objets, et, pour les connaître, j'aurai besoin de plusieurs opérations sensibles ou intellectuelles. Si, au contraire, je regarde le tout en tant que tout, une seule opération suffit. Ainsi, je comprends d’un coup d’æil le sujet et le prédicat d’une proposition, ou les deux termes que je compare entre eux. Or nous savons qu’une chose est intelligible en acte selon que sa ressemblance est présente à l’intellect. Donc toutes les fois qu’une totalité est saisissable par une seule species, nous la pouvons connaître d’un seul coup comme constituant un seul intelligible (2). Le principe, fondé sur l’observation de la vie de l'esprit, est donc posé : loin d’être condamnés à n’user que de formes intelligibles atomiques, nous avons la faculté de saisir par une seule plusieurs natures. Le mot d’intuition, que saint Thomas n’emploie pas ici, semble exprimer ces vues sommaires qui justifient en métaphysique la communication des genres et fondent pour la logique et la scence la légitimité de la déduction (3).

(1) Intellectus humanus, qui est ultimus in ordine substantiarum intellectualium, habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid cognoscere : et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc intellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat. Quodlib. 7, a. 3.

(2) Sicut ad unitatem motus requiritur unitas termini, ita ad unitatem operationis requiritur unitas objecti. Contingit autem aliqua accipi ut plura et ut unum, sicut partes alicujus continui; si enim unaquaeque per se accipiatur, plures sunt: unde non una operatione nec simul accipiuntur per sensum et intellectum. Alio modo accipiuntur secundum quod sunt unum in toto : et sic simul et una operatione cognoscuntur tam per sensum quam per intellectum, dum totum continuum consideratur, ut dicitur in III De anima, text. 23. Et sic etiam intellectus noster simul intelligit subjectum et praedicatum, prout sunt partes unius propositionis, et duo comparata, secundum quod conveniunt in una comparatione. Ex quo patet quod multa secundum quod sunt distincta, non possunt simul intelligi; sed secundum quod uniuntur in uno intelligibili, sic simul intelliguntur; unumquodque autem est intelligibile in actu, secundum quod ejus similitudo est in intellectu. Quaecumque igitur per unam speciem intelligibilem cognosci possunt, cognoscuntur ut unum intelligibile, et ideo simul cognoscuntur; quae vero per diversas species intelligibiles cognoscuntur, ut diversa intelligibilia capiuntur. Sum. Th. Ia, q. 58, a. 2.

(3) On a remarqué l’exemple de la phrase saisie d’une seule vue : ce même exemple

Mais d’où vient au fond cette impossibilité où nous sommes de connaître le multiple en tant que tel ? La comparaison du mouvement n’éclaire pas complètement, car s’il est vrai qu’un seul mouvement veut un seul terme, pourquoi plusieurs mouvements cognitifs ne s’accompliraient-ils pas en moi simultanément ? Chacun d’eux aurait l'unité de son objet et de son opération, du quod intelligitur et du quo intelligitur : pourquoi pas? Or c’est absolument impossible. Rappelons-nous, en effet, que l’intellect en acte est devenu complètement la chose connue : non pas, bien entendu, que la nature de l’intellect soit devenue la nature de la chose connue, que je sois devenu une pierre; simplement, il est informé complètement par la species de la chose connue, lorsqu'il la connaît en acte. Aussi l’hypothèse que l’intellect connaisse en acte simultanément plusieurs objets équivaut à l’hypothèse absurde d’une chose qui sous le même rapport serait plusieurs choses. À ceci n’opposez pas qu’un corps est bien informé à la fois par la figure et par la couleur, et que l’intellect pourrait être de même informé à la fois par plusieurs species. Car un corps ne peut pas être à la fois au même endroit de diverses figures ou de plusieurs couleurs. Or les species intelligibiles sont toutes d’un même genre : c’est exactement sous le même rapport qu’elles mettent l’intellect en acte. Feindre un intellect déterminé à la fois par plusieurs species est donc une pure contradiction (1).

On a remarqué, dans les textes que nous venons de commenter, que l’opération intuitive s’applique à toutes les totalités, à la totalité mathématique, par exemple, la ligne avec ses parties; à la similitude et à la différence des choses, la connaissance des termes étant incluse

est pris par M. BERGSON pour prouver la réalité de l’effort intellectuel et de l'intuition. Dans La pensée intuitive, M. E. Le Roy prend des exemples analogues : l’intuition est pour lui une vue sommaire.

(1) Quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia primo et principaliter, est impossibile. Cujus ratio est, quia intellectus secundum actum est omnino, id est perfecte, res intellecta. Quod quidem intelligendum est, non quod essentia intellectus fiat res intellecta, vel species ejus; sed quia complete informatur per speciem rei intellectae, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura actu intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura... Unde patet quod sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo; et hoc est quod Algazel dicit, quod sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Non potest dici quod intellectus informetur perfecte simul pluribus speciebus intelligibilibus, s cut unum corpus simul informatur figura et colore : quia figura et color non sunt formae ejusdem generis, nec in eodem ordine accipiuntur, quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis; sed omnes formae intelligibiles, in quantum hujusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in actu. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figurae plures, vel plures colores, qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem. Quodhb. 7, a. 2. De même, Sum. Th. 12, q. 12, a. 10; q. 58, a. 3; q. 85, a. 4; Ver. q. 8, à. 14.

dans celle de leurs relations. Saint Thomas distingue, en effet, trois sortes de totalités : la totalité de quantité, soit le nombre 27 ou le dodécagone; la totalité spécifique, l’homme avec ce que comporte son essence; la totalité potentielle, les diverses vertus que met normalement en œuvre l'exercice de la charité. La première n'appartient aux formes que par accident, et naturellement aux formes seules qui déterminent une matière; la seconde et la troisième leur appartiennent nécessairement, car toute essence créée a ses”caractères, et toute forme est principe d’opération (1). 11 est évident que le tout intégral (quantitatif) n’est pas présent en chacune de ses parties selon sa nature totale et selon son action totale : l’hexagone n’est présent avec ses six côtés en aucun de ses côtés. Au contraire, le tout universel est en chacune de ses parties avec tout ce qu’il est et tout ce qu’il peut : l’animal est tout entier dans le cheval et tout entier dans l’homme. Quant au tout potentiel, il est dans chacune de ses parties avec toute son essence : l’homme est tout entier dans son intellect ou dans son vouloir. Seulement il n’y est pas toujours avec toute son efficace : nous opérons tantôt davantage avec l’une de nos puissances, et tantôt avec une autre. Ces remarques concernent l’usage des propositions : on ne peut pas dire que le côté de l’hexagone est l’hexagone, mais on peut dire que l’homme est animal, et l’on peut dire aussi, en un certain sens, que la dévotion est la religion (2). Seulement nous avons vu que la connaissance d’un rapport et, en général, l'attribution d’un prédicat à un sujet, est le fait d’une vue unitaire. Les diverses sortes de totalité ressortissent donc à des types différents de species.

Maintenant, la species d’un tout est-elle immédiatement possédée en sa richesse détaillée, de telle manière que nous puissions, selon le choix de l'attention ou selon les impulsions de l’activité spirituelle, penser le tout en sa densité concrète ou les parties à part ? Le progrès de la pensée, malgré son infinité (3) et malgré la part immense qu'y a notre initiative, n’est pourtant pas une série évolutive dont l’ordre serait une pure contingence. Il est dominé .par cette grande loi que l’intellect passe de la puissance à l’acte. Par conséquent notre connaissance, avant de parvenir à la plénitude de l'acte, traverse des phases d’actualité incomplète, de science imparfaite qui connaît les choses indistinctement, en une certaine confusion. Car connaître

(1) Sum. Th. 12, q. 76, a. 8. Même division De spirit. creat. a. 4 et De anima, a. 10

(2) Sum TRI, -q. 77,0. 1, adur:

(3) Virtus intellectiva est quodammodo infinita.… unde et universale cognoscere potest, quod quodammodo est infinitum. De anima, à. 18, ad 3.

nie À Li

une totalité sans avoir une connaissance propre de ce qu’elle renferme est connaître confusément. Et c’est bien ainsi que se réalise le progrès de l’esprit, non seulement chez l’enfant, mais toujours dans l’homme qui apprend. Nous saisissons d’abord le tout intégral et le tout universel en bloc, sans en discerner les éléments, et nous ne parvenons à les discerner que plus tard et souvent avec peine : nous connaissons la figure avant ses lignes, l’animal avant l’homme (1). Ceci ne s'oppose pas du tout à l’autre loi fondamentale que nous connaissons : le sensible avant l’intelligible. Au contraire, la loi du progrès du confus au précis gouverne la perception sensible aussi bien que la pensée : nos yeux voient d’abord de loin, en bloc, confusément, ils discernent plus tard les parties et la figure exacte. Je vois que cela remue, c’est vivant; je m’approche pour voir, c’est cet homme : nous allons du plus commun au moins commun, aussi bien dans l’espace que dans le temps. Aristote remarquait déjà que les enfants commencent par appeler tous les hommes Papa, ils ne savent pas encore reconnaître leur papa à eux (2). De même, pour l’intellect : la notion de vie précède pour lui celle d'homme, celle d'homme précède celle de raisonnable (3). Naturellement, l’enfant qui commence à connaître l'animal le connaît dans telle bête en particulier et sans penser explicitement que la notion d’animal conviendrait aussi à d’autres bêtes : il n’a pas l’ « intentio universalitatis » (4). La comparaison que fait ici saint Thomas entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle (voir de loin que cela remue, que c’est un animal, puis que c’est un homme), nous fait présumer son opinion sur les conditions du progrès de l’esprit : il ne suffit pas de posséder une species intelligibilis pour arriver, même avec volonté et réflexion, à en saisir les éléments. Il faut recommencer l'opération, c’est-à-dire être plusieurs fois informé par la species, comme l’homme qui marche vers l’objet inconnu en perçoit successivement toute une série d'images visuelles. D'ailleurs saint Thomas remarque expressément que notre intellect débile est incapable de s'emparer de suite de ce que la chose renferme en puissance : si, en effet, à l’appréhension de la quiddité d’un sujet, il savait tout ce qu’on peut attribuer à ce sujet ou nier de lui, il n’aurait pas besoin de raisonner « componendo et dividendo », il lui suffirait de connaître le quod quid est. Si nous raisonnons, c’est précisément pour débrouiller les éléments des totalités que nous

(x) Sum. Th. 2, q. 85, 2. 3.

(2) Cité par S. Thomas au même article. 1 Phys. text. 5. (3) Même article de la Somme Théologique.

(4) Ibid. ad 1.

connaissons de manière confuse : la species n’est pas assez éclairée pour que nous en puissions distinguer les éléments, et saint Thomas emploie précisément ici l'expression de « lumière intellectuelle imparfaite (1).

À ce que nous venons de dire sur la connaissance des totalités, il convient d’apporter aussitôt des précisions : ici comme presque partout saint Thomas retouche sa pensée pour l'adapter complètement au réel. En effet, la forme intelligible se présente totalité sous deux aspects inverses. Le genre est le tout qui renferme l'espèce, le vivant est une unité indéterminée qui peut renfermer ou ne pas renfermer les caractères de l’humanité. Par contre, l’homme est une unité close à l’intérieur de laquelle je retrouve les caractères qui sont ceux de la vie. C’est la même réalité intelligible, c’est la même species qui tantôt sera l'unité vague du genre où je puis trouver l’humanité, et tantôt sera l’unité précise de l’espèce dont la définition énumère les caractères génériques. Sous quel aspect de totalité agit d’abord la species ? Nous avons vu que la connaissance humaine progresse du confus au distinct : de même que les sens s’aperçoivent que cela remue avant de distinguer que c’est Socrate, l’intellect connaît le vivant avant de discerner l’homme. Mais quand je connais l’homme, je ne discerne pas encore précisément quels sont les ingrédients de sa nature: le raisonnement intervient pour que je découvre, à l’intérieur de l'espèce, le genre qui en fait partie (2). Ainsi les éléments qui entrent dans la définition sont connus avant elle (vie et pensée sont connus avant que Je définisse l’homme), mais j'ignore alors qu’ils font partie ensemble d’un tout spécifique; en tant qu’éléments intégrants de la définition, la vie et la raison ne sont connus qu’après l’homme (3).

(1) Sic igitur patet quod ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo et componendo et dividendo, ex hoc scilicet quod non statim in prima apprehensione alicujus primi apprehensi potest inspicere quidquid in eo virtute continetur; quod contingit ex debilitate luminis intellectualis in nobis, sicut dictum est, artic. praec. in corp. Sum. Th. Ia, 58,2. 4

(2) Universale magis commune comparatur ad minus commune ut totum et ut

pars; — ut totum quidem, secundum quod in magis universali non solum continetur In potentia minus universale, sed etiam alia, ut sub animali non solum homo, sed etiam equus; — ut pars autem, secundum quod minus commune continet in sui ratione

non solum magis commune, sed alia; ut homo non solum animal, sed-etiam rationale. Sic igitur animal consideratum in se prius est in nostra cognitione quam homo; sed homo est prius in nostra cognitione quam quod animal sit pars rationis ejus. Sum. Th. Ia, q. 85, a. 3, ad 2.

(3) Pars aliqua dupliciter potest cOgnosci : — uno modo absolute, secundum quod in se est; et sic nihil prohibet prius cognoscere partes quam totum, ut lapides quam domum. — Alio modo secundum quod sunt partes hujus totius; et sic necesse est quod prius cognoscamus totum quam partem. Prius enim cognoscimus domum quadam confusa cognitione, quam distinguamus singulas partes ejus. Sic igitur dicendum est quod definientia absolute considerata sunt prius nota quam definitum,

L'unité du tout réel est présente à la species; le spectacle de notre pensée montre assez que cette unité est presque toujours aussitôt rompue : nous avons besoin, pour connaître précisément, de regarder à part les éléments du tout brisé. C’est pourquoi l’intellect doit bien se garder d’attribuer aux choses connues son propre mode de connaître : principe dont on ne saurait exagérer l’importance, et c’est pour l'avoir méconnu que si souvent on a calomnié saint Thomas. Sa philosophie n’est pas, comme on l’a dit, une métaphysique du langage, puisque l’intellect a introduit, même avant le langage parlé, la multiplicité dans ce qui est un. Il est vrai que, de l’unité de la chose et de la species, il reste toujours quelque trace : la composition verbale est le signe de l’unité originaire qu’il appartient à la pensée de reconnaître. Là où le verbum est composé, le lien de ses éléments signifie l’unité originaire de la species (1).

Jusqu'ici nous avons regardé les totalités en tant qu’achevées, indivisibles, closes, indivisibilium intelligentia : sous cet aspect la philosophie de saint Thomas a l'air d’être un atomisme gnoséologique. Ne contempler que cet aspect serait une attitude gravement trompeuse : là aussi saint Thomas apporte les rectifications nécessaires, et même sa doctrine paraîtra à certains, événement inattendu, une doctrine de l’enchaînement et même de la continuité cognitive. C’est un fait qu’à l’occasion d’une forme intelligible l'intellect, qui ne se fixe jamais, s’avance vers d’autres pensées : saint Thomas le remarque, et, au lieu d’attribuer entièrement ces changements à des associations d'images (2), il se demande si ce ne seraient pas les species intelligibiles elles-mêmes qui renfermeraient en soi le principe du progrès de la pensée (3). Les anges, en effet, ne sont sûrement pas condamnés à sauter par hasard d’une species à une autre : leur pensée doit suivre un ordre, et un ordre qui ne peut sortir que de la structure de l’intelligible. Au fond, nous pouvons nous rendre compte que nousmêmes nous avançons souvent d’après des exigences purement intelligibles. De même qu'un corps, par sa quantité dimensive, touche à

alioquin non notificaretur definitum per ea; sed secundum quod sunt partes definitionis, sic sunt posterius nota. Prius enim cognoscimus hominem quadam confusa cognitione, quam sciamus distinguere omnia quae sunt de hominis ratione. Ibid. ad 3.

(1) Non enim intellectus modum quo intelligit rebus attribuit intellectis... et ideo rei unitatem proponit per compositionem verbalem quae est unitatis nota. Cont. Gent. I, 36.

(2) Il y pense expressément : ex eisdem phantasmatibus ratio nostra in diversa tendit cogitando; et ideo etiam phantasmatibus cognitis quibus anima intendit, non sequitur quod cogitatio cognoscatur. Ver. q. 8, a. 13, ad 4.

(3) Ex una specie quam intellectus penes se habet, in diversas cogitationes prodit, sicut per speciem hominis varia de homine possumus cogitare. Jbid. ad 2.

plusieurs autres corps, et que les forces qui s’y appliquent peuvent par lui toucher et mouvoir ces corps, l’intellect mis en acte par une forme peut, grâce à cette forme, se porter vers les diverses réalités auxquelles s’étend la représentation de cette forme. L’unité de l’intellect et de la forme n’engendre qu’un seul mouvement; mais puisque cette forme a relation à d’autres, autant de mouvements intellectuels seront par là possibles (1).

L’intellect dépasse la species, parce que celle-ci en touche d’autres, comme un corps est contigu à d’autres corps : cette comparaison matérielle explique-t-elle quelque chose? Saint Thomas n'est-il pas ici victime de son imagination ? Il est évident que, si une telle comparaison vaut, c’est que le Docteur Angélique se place sur le plan ontologique. Et c’est bien le cas. Précisons les données du problème, lequel paraît insoluble. La forme intelligible présente à l’intellect lance celui-ci vers d’autres formes, auxquelles elle est censée toucher. Mais, outre que ce contact n’a pas de sens dans le monde spirituel, il n’y a pas d’autres species, puisqu’une seule à la fois peut informer l’intellect. La species présente s’élargit vers d’autres species, lesquelles n’existent pas. En définissant cette aporie, nous venons de définir la nature de la relation. La relation, en effet, est une réalité qui s’impose à nous (nous laissons de côté les « relations de raison », construites par l'esprit, et dont nous parlerons au chapitre suivant), c’est un accident inhérent à un sujet, et cependant, en tant que rapport, elle est « quasi passant à autre chose et en quelque sorte adhérant au terme du rapport » (2). On pourrait même presque dire que la relation

(x) Sicut corpus per quantitatem dimensivam potest ex diversis suis partibus diversa tangere, ita et virtus potest diversis applicari secundum diversas comparationes ad diversa, dummodo sit perfecta virtus in actu, sicut ignis undique calefacit diversa corpora : ita etiam intellectus perfectus per formam potest simul ferri ad diversa, ad quae extendit se repraesentatio illius formae; et erunt multae intentiones ex parte ejus in quod fertur intellectus, sed una ex unitate intellectus et formae. Ver. q. 8, a. 14, ad 2 (seconde série d’objections). Ces articles du De veritate contribuent à fixer le sens de l’ « intentio », quand ce mot s’applique à l’intellect : ad hoc quod mens actu aliquid cogitet, requiritur intentio volentis, qua mens convertatur in actu ad speciem quam habet, q. 8, a. 13:

(2) Ipsa relatio quae nihil est aliud quam ordo unius creaturae ad aliam aliud habet in quantum est accidens, et aliud in quantum est relatio vel ordo. In quantum enim accidens est, habet quod sit in subjecto, non autem in quantum est relatio vel ordo; sed solum quod ad aliud sit quasi in aliud transiens, et quodammodo rei relatae assistens. Et ita relatio est aliquid inhaerens, licet non ex hoc ipso quod est relatio; sicut haec actio ex hoc quod est actio, consideratur ut ab agente; in quantum vero est accidens, consideratur ut in subjecto agente. Et ideo nihil prohibet quod esse desinat hujusmodi accidens sine mutatione ejus in quo est : quia sua ratio non perfcitur prout est in ipso subjecto, sed prout transit in aliud; quo sublato, ratio hujus accidentis tollitur quidem quantum ad actum, sed manet quantum ad causam; sicut et subtracta materia, tollitur calefactio, licet maneat calefactionis causa. Pot. q. 3, a. 0 ad:

est plus fondée dans l’être que le genre et que l’espèce : pour concevoir le genre et l'espèce, il faut analyser notre intellection, genre et espèce sont connus en second lieu, secunda intellecta. Au contraire, la relation est un primum intellectum : dans toute réalité, le bien n’est pas seulement inhérent, il est ordre, les choses sont ordonnées les unes aux autres au point de vue de la quantité et au point de vue de l’efficience (activité, passivité). Les choses ayant ordre à d’autres leur sont réellement relatées, la relation en elles est réelle (1). Ainsi se résout le paradoxe de la species étendant des ramifications vers d’autres species qui sont absentes, ainsi est éliminée la difficulté de l’atomisme gnoséologique. Seulement qu’on ne s’y méprenne pas : les relations ne sont pas pour saint Thomas une série unique qu’on construirait dialectiquement à partir d’une notion ou d’une relation primitive et qui constituerait un seul intelligible; les relations sont dans chaque species, elles relient les species les unes aux autres. Le monde intelligible forme un tout, puisqu'il est ordonné; mais la pluralité des species, leur irréductibilité empêche de déduire toutes les relations les unes des autres, et le monde intelligible reste une pluralité.