III. — La CONSTRUCTION DES QUIDDITÉS

Une des questions quodlibétales est ainsi libellée : est-ce que celui qui n’a pas la charité peut la connaître par une species? La réflexion intérieure étant, en cette hypothèse, hors d’état de rien fournir pour la construction du concept, ou plutôt de la species, puisque saint Thomas dit species, l’intellect devra procéder en usant de notions déjà possédées par lui. L’intellect, dit saint Thomas, est fait pour saisir les quiddités des choses : pour les connaître, il procède comme pour connaître les conclusions complexes. Or, si les principes conduisent à des conclusions, ils y arrivent, soit à l’aide de données nouvelles fournies par les sens et l’imagination, soit par le jeu même du raisonnement, étant admis que les choses sont conformes aux données. De la même manière l’intellect, pour former les quiddités, part de notions connues de tous, comme l’être, l’un, le bien, et autres semblables. Tantôt il s’aide des données de la perception, comme lorsque je conçois la quiddité d’un objet au moyen de ses propriétés sensibles. Tantôt, lorsqu'il n’a pas l’expérience à sa disposition, il use de notions déjà possédées : le profane qui n’a pas la pratique de la musique sait ce que c’est qu’art, ce que c’est que chanter ou Jouer des instruments, il est donc en mesure de comprendre que la musique est l’art de chanter ou de jouer des instruments (1). Pareillement pour la charité. Lorsque nous croyons qu’elle est en nous un don divin, par lequel notre affection est unie à Dieu, nous avons sa quiddité, pourvu que nous sachions à l'avance ce que c’est que don et ce que c’est qu’union. Et à leur tour, les quiddités du don et de l’union seront connues en les résolvant en connaissances antérieures, et ainsi de suite jusqu’à ce que nous parvenions aux conceptions premières qui sont connues de tous en vertu des lois même de la nature (2).

Ce texte est très instructif : il nous apprend que l’intellect est capable de s’informer soi-même en construisant une species, qui est bien « similitudo essentiae rei », et que cette construction a été opérée

(x) S. Thomas distingue une troisième source pour la formation des concepts : la Révélation.

(2) Quodhib. 8, a. 4. Noter que la « conceptio caritatis quam intellectus format » ne représente pas seulement des accidents, comme les species du sens et de l’imagination; elle est « similitudo essentiae rei » Unde species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse naturale. ». [l semble bien que l’on ait, non seulement le verbum, mais la species de la charité.

en la fondant sur les transcendantaux, être, un, vrai, bon. Prenons un autre exemple : comment saint Thomas construit la notion de cette durée discontinue qui est pour les anges le succédané de notre temps. Il est évident que ce concept a besoin d’être engendré tout autant que celui de la charité pour qui n’a pas cette vertu, car nous n’avons aucune expérience de ce qu’est la durée angélique. Par rapport à un ange, qui n’est pas dans l’espace, la notion de mouvement continu n’a pas de sens, et cependant un ange peut manifester sa présence ici ou là : s’il passe d’un terme de mouvement à un autre terme, ce n’est donc pas comme nous passons du temps à l’instant qui le termine, mais comme on passe d’un instant à un autre instant. Ainsi, puisque la présence d’un ange ne dépend en rien d’un mouvement, quand il est présent en un lieu déterminé, il n’y est pas comme dans un temps continu, mais dans un instant indivisible, un munc; et quand il est présent en un autre lieu, il y est en un autre nunc. Ces instants insecables ne sont pas les termes d’un mouvement mesuré par une grandeur, ils ne sont pas continués entre eux par un temps intermédiaire. Cependant ils se succèdent, et la pluralité de ces instants successifs forme une sorte de temps, dans lequel nous disons que se meuvent les anges. Exactement comme Renouvier, saint Thomas a conçu une durée faite comme de pulsations de l’existence, d’une série de systoles et de diastoles; seulement il a conçu cette durée discontinue pour un autre motif que pour respecter « la loi du nombre ». Les moments de la construction sont trop visibles pour qu’il y ait lieu de les signaler; la notion de présence dans un instant, sur laquelle tout repose, se ramène presque immédiatement à l'être (x).

Il est évident que toutes les quiddités sont résolubles en l’être. Raison d’être n’est pas identique à être, et c’est pourquoi nous mentionnons les concepts construits sur la raison d’être. C’est le cas pour les puissances de l’âme. Notre âme produit plusieurs sortes d’effets bien déterminés. Or il est impossible qu’un même principe produise, en tant qu’identique des effets multiples, et comme opposés, car cela serait absolument sans raison suffisante. L’âme produisant précisément des effets différents, même opposés, ces effets ont dans l’âme leurs causes respectives qui sont les puissances (2).

La raison d’être appartient au domaine des transcendantaux : on comprend qu’un concept fondamental dans la science de l’esprit, tel que celui d’âme, se fonde directement sur elle. Les notions des choses

(1) Quodhb. 9, a. 9. Même doctrine Quodlb. 11, a. 4. Comparer ces analyses avec celles de G. BACHELARD dans La dialectique de la durée, p. 47 et suiv., Paris, 1936. (2) Quodlib. 10. à. 5.

naturelles et celles qui président à l'interprétation de la nature, les naturalia, seront fondées principalement sur la forme; celles qui commandent l’organisation des actions humaines, les morala, seront fondées sur la fin.

Il semble que le mouvement, pris en sa généralité, n’est pas le résultat d’une construction. Saint Thomas, commentant Aristote, dit qu’il est impossible de définir le mouvement par des notions antérieures, sinon par l’acte et la puissance, qui appartiennent aux différences primordiales de l'être. Se meut ce qui est entre puissance et acte ‘ le mouvement est donc « actus existentis in potentia secundum hujusmodi » (1). Cette définition ne construit pas le mouvement, qu’on trouvait déjà dans la conscience sous la forme de l’altération et dans le propre corps sous la forme de la translation. Nous sommes ici en présence de l’être, contemplé par l’activité spirituelle immanente qui y découvre plusieurs aspects. Mais s’agit-il de discerner les divers mouvements, de quantité, d’accroissement, de qualité, que nous présente le monde, nous ne le pouvons que par leurs termes : le mouvement est spécifié par son objet, lequel est une réalité existant dans l’espace, une forme (2). La notion de matière est obtenue aussi par celle de forme : nous constatons qu’un même sujet est apte à recevoir différentes formes accidentelles, et puisqu'il existe aussi des variations substantielles, nous supposons qu’il existe un sujet qui est en puissance, non par rapport à des accidents seulement, mais par rapport à la forme substantielle elle-même. La notion de matière est donc construite sur celle de forme (3). Il est vrai que ce n’est ni la succession des formes ni la coexistence des formes qui se sont succédées, c’est l’aptitude à remplir ces formes, qui est la matière. Si la matière n’était connue que par la species de la forme, sans lui rien ajouter, elle en serait indiscernable, elle serait la forme. On pourrait donc se demander si nous avons une species de la matière, puisque la species de la forme lui est étrangère, et qu’en elle-même elle est un vide à remplir par la forme. Mais la connaissance d’un vide n’est pas un vide : comme dit M. René Le Senne, « toute absence s’ajoute à l’ex-présence et c’est aussi une autre présence : l’obscurité se voit, le silence élargit la conscience et étonne, l’angoisse étourdit, les morts nous hantent; et chaque fois nous le savons » (4). Saint

(x) Phys. III, cap. 1, lect. 2.

(2) Ver. q. 26, à. 4.

(3) Phys. I, cap. 9, lect. 15.

(4) Obstacle et valeur, p. 2x.

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Thomas, en affirmant que nous connaissons la puissance et la matière, était sûrement d’avis que nous en avons une species (1).

Les moralia sont spécifiés par leur fin, comme les naturalia le sont par leur forme. Or une forme existante entraînant la privation des autres, en morale la poursuite d’une fin entraîne l’abandon des autres fins. De là le mal : lorsqu'on choisit une fin dont la poursuite entraîne l’abandon d’une autre qui s’imposait à l’activité (2). Ici la species (type spécifique et species intelligibilis) est le résultat d’une construction où intervient l’absence ,comme pour la matière.

Prenons la prudence, dont le rôle est si important dans la morale thomiste, recta ratio agibilium, laquelle est acquise d’après les principes qui sont les fins des vertus (3). Nous voyons déjà que la prudence est faite de deux éléments : ratio recta, agibile. Dans le commentaire sur l’Éthique, saint Thomas retrace la genèse de la prudence. Le prudent est celui qui, par suite d’une disposition personnelle ou acquise, est capable de bien conseiller, non en ce qui concerne une affaire particulière, par exemple, en ce qui concerne la santé corporelle, mais en ce qui concerne les biens et les utilités de la vie humaine totale. De cela il y a un signe : ceux qui sont dits prudents sur un sujet déterminé sont ceux qui raisonnent bien sur ce qui est bon et utile à une fin déterminée, pourvu que cette fin soit bonne, et qu'il ne s'agisse pas de ce qui est soumis à l’art. Donc celui-là sera prudent au sens absolu, qui est capable de bien conseiller et décider en ce qui concerne le tout de l’existence (4). Ainsi, pour arriver à l’idée de prudence générale, il a fallu observer ce que c’est que bien raisonner sur l’utilité d’une affaire, et cette observation se peut faire aisément sur les autres ou sur soi-même : par cette observation nous avons le genre (bene consiliari). La différence est fournie par les règles de la conduite de la vie (agibile, non factibile). Pour être complet, nous devrions ajouter une dernière différence : la prudence commande, et par là diffère de la synesis, qui juge des conseils à donner, mais sans commander (5). Tout ici est construit autour de la notion de fin.

(1) Probablement acquise par un procédé analogue à celui qui procure la species de la charité.

(2) Quodhb. 12, a. 22.

(3) Sum. Theol. 12 II£, q. 57, a. 4.

(4) Ethic. VI, lect. 4.

(5) Ethic. VI, lect. 9.