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nait pas et à des excès que ce probe génie eût hautement désavoués. C'est pourquoi ce n'est pas sans quelque raison que

. Dom François Laiiii, dans son Parallèle des principes de monsieur Descartes avec ceux de Spinoza, qualifie « d'injustes, ou du moins d'aveugles, ceux qui prétendent (jue le Cartésianisme a produit le Spinozisme(l); » et que Gerdil entreprend de démontrer, à son tour, nncompalibilité des principes de Des-

, cartes et de Spinoza (2). Je l'avance hardi-

1 ^I) Le youvel Athéisme renversé, ou Iléfutation du sustème de Spinosa, Urée, pour la plupart, de la connaissance de la nature de l'homme. Paris, 1696; in-I2, p. 45 i.

(2) Recueil de dissertations sur qnelnues principes de philosophie et de religion] Paris, 1760; iii-12. Quatrième dissertation, p. «215. «Concluons donc, écrit Gerdil; ralhéismedeSpinosaest tout fondé sur ces trois maximes fondamentales : 1" qu'il ne peut y avoir deux substances qui ne diffèrent par essence ; 2 ' (ju'une substance ne peut èlre produite par une autre, et qu'il est de son essence d'exister; 3' que toute substance est intinie. Or, je ne sache aucun principe de Descartes, d'où l'on puisse raisonnablement déduire aucune de ces [iropositions; et je

ment. En un sens, Spinoza doit presque tout à Descartes, et ses principes et sa méthode. Jl lui doit sa méthode; car c'est dans la fréquentation de ses ouvrages qu'il a contracté ce besoin mal défini d'idées claires, cette intempérante avidité d'évidence, ces exigences de justesse mathématique, qui n'aboutissent trop souvent qu'à des abstractions, à des hypothèses ou à des paralogismes. Il lui doit ses principes; car c'est de lui qu'il a reçu, entre autres, ces thèses équivoques de l'infinité du monde ; de l'étendue, essence de la matière, et de la pensée, essence de l'esprit; de la distinction dès lors inconciliable de l'âme et du corps (1); de la passivité des substances; de la conti-

puis, au contraire, en montrer dans Descartes qui les détruisent absolument. » Gerdil n'a été frappé que des différences qui séparent de Descarlcs Spinoza.

(1) Cf. Bruder, t. I, p. 390, Elhices pars v. Prîefatio. « Cartesius menlem a corpore adeo distinctam conceperat, utnec liujus unionis, nec ipsius mentis ullam singu-

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iiuilé de lacréalion; de Dieu, principe de la réalité et fondement de tout l'être; thèses qui sont bien faites pour conduire un esprit géomètre à identifier aisément l'univers et Dieu.

Assagi et tempéré, le Cartésianisme suffit à renverser le Spinozisme, et on comprend (ju'Andala ait pu écrire son Cartesius verus Spinozismi evcrsor (1). Exagéré ou laissé aux résultats inévitables ([ue lui impose la logique, le Cartésianisme incline visiblement au Spinozisme, et on re s'étonne pas que J. Régis ait rédigé son Cartesius verus Spinozismi archileclus (â). De son eôtéeni.n, ce n'est pas sans motif (lueWachter, quoiqu'il se soit plus tard démenti, a cherché dans le Judaïsme les racines du

larem causam assignare potueril, sed neccsse ipsi fuerit, ad causam lolius universi, hoc est, ad Deum recurrcre. »

(1) Cf. Auberl de Versé. L'Impie convaincu, Amsterdam, 1681; in-8.

(2) Amsterdam, 1723; in-8.

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Spinozisme : Der Spinozismus im Juden- Ihum, Oder die von dem heuligen Judenllninij unddessen geheimen Kabbala vergollerle Well, an M ose Germano, sonsten Johann Peter Speeth, von Augspurg gelmrtig, Ijefunden iind iridertegel (1).

En conséquence, et quelque embarrassa nls que puissent être de tels problèmes d'attribution, loin de voir dans le Spinozisme une philosophie, je ne dirai pas complètement originale, ce qui serait absurde, mais très-originale; je me rangerais à l'avis de Leibniz, qui le dérivait, en grande partie, des Cabalistes et de Descnrtes. « C'est d'un

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(i) AiiisterdaiA, 1699; in-8. Cf. De Murr, AânotaUoncs, p. 31. « Pœiiituit postea auclorcm (Wachter) ex parte iiistitiili sui, idque professus est in Elucidario Cabbalis- Tico, sive recondilai Hebnicorum philosopliia? brevi et succinclii recensioiie, Romœ (Rostochii), 1706, in-8; ubi in pra^fatione, p. 13, errasse se qiiidem in eo profitelur, qiiod Spinozismum tanquam atbeisnii reum cuni Cabbala, canidom propu^nante causam, condemnaril. »

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mélange de Cabale et de Carlésianisiiie et de leurs principes finalement corrompus, écrivait le philosophe de Hanovre, que Spinoza a formé son dogme monstrueux. Il n'a point compris la nature de la vraie substance ou de la monade (1). »

Doctrine monstrueuse en effet et dont l'apparition devait soulever des orages.

(1) Dulcns, J. Vf, pars i, p. 20;î, ad nourfjuet Eithlala 1.1707.

Tout Spinoza, ai-je dit, est compris dans le Traclatus tlieologico-polUicus et dans V Ethique; dans le Traclatus theologico-politicus, le théologien ; dans Y Ethique, le philosophe. Or on ne peut nier que, jusque vers la fin du dix-septième siècle, ces écrits n'excitent guère qu'une longue et bruyante réprobation. Tel est même le scandale produit, malgré l'anonyme, par la publication du Traclatus theologico-politicus, que VEthique ne peut paraître qu'après la mort de son auteur. La sensation, effectivement, fut immense, l'indignation à peu près unanime, la proscription de l'ouvrage immédiate. Le

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pays, qui venait à peine, au prix d'héroïques sacrifiées et de sanglants efforts, d'inaugurer le règne de la tolérance, ne craignit pas de se montrer intolérant. Les théologiens protestants, surtout, éclatèrent en gémissements. Ils crurent la foi de la nation calomniée, et leurs colères se tournèrent presque autant contre le Spinozisme que contre ce qu'ils appelaient le Papisme.

t Gottlob Friderich Jenichen a dressé le catalogue de tous les auteurs qui, en Hollande, se firent, alors, un devoir de réfuter le libre penseur du Traclatus theologico^ polilicus (1). Mais on ne trouve nulle part un témoignage plus vivant de ces émotions, que dans un livre cité par Colerus ; dont Rayle a donné des extraits; et qu'il faut néanmoins avoir lu d'un bout à l'autre, pour se faire une juste idée de ce ((u'était à cette

(1) Hhtorici Spinommi Lecnhofi^ni ; Lipsiai , 1706; p. 83.

époque la polémique d'un ministre Hollandais et l'état de l'opinion à l'endroit de Spinoza. Ce volume est unin-18, aujourd'hui assez rare, imprimé à Amsterdam, chez Abraliam Wolfgank, en 1675, et qu'on classe même parmi les elzévirs. 11 est dédié au prince d'Orange et longuement inlilulé : « La Véritable Pcligion des Hollandais, avec ") une apologie pour la religion des Etats généraux des provinces unies; contre le libelle diffamatoire de Stoupe, qui a pour titre la Religion des Hollandais, représentée en plusieurs lettres écrites par un officier de r armée du roi, à un pasteur et professeur en théologie à Berne, par Jean Brun, ministre du roi des armées. « hac castt ma-

NKANT IN RIXIGIONb: NKPOTKS. )) Cl/ CSt joint le

conseil d'extorsion ou la volerie des Français, exercée en la ville de Nimègue par le commissaire Methelet et ses suppôts. » ^ Stoupe, lieutenant-colonel d'un régiment

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Suisse au service du roi de France, commandait dans Ulrechl en 1673, passa plus tard brigadier et fut tué à la journée de Steinkerque. II avait été autrefois Ministre, et avait servi l'Église de Savoie à Londres, au temps de Cromwell (1). Érudit et bel esprit, ce fut lui qui suggéra à Condé le désir de voir Spinoza, avec lequel il passa probablement, à cette occasion, plusieurs jours en un commerce presque familier. Cependant, dans un libelle publié à Paris Tannée même où il accueillait à Utrecht le célèbre méditatif, Stoupe reprocbait expressément aux ministres Hollandais de n'avoir pas répondu au Tractatus theologico-politicus (2). a Je ne croirais pas vous avoir parlé de toutes les religions de ce pays, écrivait

(1) Cf. Bajle. Dictionnaire, ailicle Spinoza,

(2) IM Religion des Hollandais, représentée en plusieurs I lettres écrites par un officier de l'armée du roy, à un pas-

teur et professeur en théologie de Ikrne. Paris, F. Clousicr et Aubouïn, 1673; in-18.

Stoupe dans sa troisième lettre (1), si je ne vous avais dit un mot d'un homme illustre et savant qui, à ce qu'on m'a assuré, a un grand nombre de sectateurs qui sont entièrement attachés à ses sentiments. C'est un homme qui est né Juif, qui s'appelle Spinoza, qui n'a point abjuré la religion des Juifs ni embrassé la religion chrétienne; aussi il est très-méchant Juif, et n'est pas meilleur Chrétien. II a fait depuis quelques années un livre en latin, dont le titre est Tractatus positivus {sic), dans lequel il semble avoir pour but principal de détruire

(I) La première lettre montre par quels moyens et par ^ quels motifs la religion réformée s'est établie dans les Provinces-Unies. La seconde et la troisième parlent de toutes les religions qui sont en Hollande et de leurs principales opinions. La quatrième et la cinquième prouvent que Ton ne peut pas dire que les Provinces-Unies soient un Étal de la religion. La sixième fait voir que, quand les Hollandais seraient les chrétiens du monde les plus réformés, ce serait une grande imprudence à ceux de la religion d'entreprendre de se liguer ensemble pour les secourir dans la guerre que le roi leur fait. » vJ

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toutes les religion^!., et particulièrement la Judaïque et la Chrétienne, et d'introduire Tathéisme, le libertinage et la liberté de toutes les religions. 11 soutient qu'elles ont toutes été inventées pour l'utilité que le public en reçoit, afin que tous les citoyens vivent honnêtement et obéissent à leur magistrat, et qu'ils s'adonnent à la vertu, non pour l'espérance d'aucune récompense après la mort, mais pour rcxc(»llence de la vertu en elle-même, et pour les avantages que ceux qui la suivent en reçoivent dès cette vie. Il ne dit pas ouvertement dans ce livre l'opinion qu'il a de la Divinité, mais il ne laisse pas de rinsiimer et de la découvrir. Au lieu que dans ses discours il dit hautement que Dieu n'est pas un être doué d'intelligence, infiniment partit et hcui'eux comme nous l'imaginons; mais que ce n'est autre chose que cetle vertu de te nature qui est répandue dans toutes les créatures.

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« Ce Spinoza vit dans le pays; il a demeuré quelque temps à La Haye, où il était visité par tous les esprits curieux, et même par des filles de qualité qui se piquent d'avoir de l'esprit au-dessus de leur sexe. Ses sectateurs n'osent pas se découvrir, parce que son livre renverse absolument les fondements de toutes les religions et qu'il a été condamné par un décret public des Etats, et qu'on a défendu de le vendre, bien qu'on ne laisse pas de le vendre publiquement. Entre tous les théologiens qui sont dans ce pays, il ne s'en est trouvé aucun qui ait osé écrire contre les opinions que cet auteur avance dans son Trait . J'en suis d'autant plus surpris, ({ue l'auteur, faisant paraître une grande connaissance de la langue hébraïque, de toutes les cérémonies de la religion judaïque, de toutes les coutumes des Juifs et de la philosophie, les théologiens ne sauraient dire que ce livre ne

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mérite point qu'ils prennent la peine de le réfuter. S'ils continuent dans ce silence, on ne pourra s'empêcher de dire, ou qu'ils n'ont point de charité en laissant sans réponse un livre si pernicieux, ou qu'ils approuvent les sentiments de cet auteur, ou qu'ils n'ont pas le courage el la force de les

réfuter (1). »

A ce libelle, Jean Brun oppose un autre libelle, et la diffamation la plus acerbe à ce qu'il regarde comme une diffamation. Car il n'y a pas jusqu'aux mœurs de Stoupe qu'il n'incrimine et jusfiu'à sa bravoure qu'il ne mette en suspicion. On sent que les imputations lui sont surtout odieuses parce qu'elles viennent d'un officier français, et qu'il voudrait venger Utrecht du commandant Stoupe, aussi bien que Nimègue du commissaire Methelel. Aucun reproche d'ail-

(l) La Reliom des Hollandais,\),'n eiBuly. CÏ.Lcllrev, p. 152.

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leurs ne paraît le piquer plus au vif que celui d'avoir laissé sans réponse les enseignements du TrackUus theologico-polUicus. 11 repousse, en conséquence, avec une extrême vivacité, cette calomnie. Il proteste que les gardiens du sanctuaire n'en ont point permis, par connivence ou indolence, la profanation. En un mol, il s'efforce de dégager l'ÉgUse Hollandaise d'une solidarité abominable.

« 31. Stoupe dit donc que Spinoza est un homme qui est né Juif, qui n'a point abjuré la religion des Juifs, ni embrassé la religion des Chrétiens. S'il est Juif ou non, cela n'élabht ni ne ruine pas la religion des Hollandais. Je crois pourtant que Stoupe se trompe quand il dit qu'il n'a point abjuré la religion des Juifs, puisqu'il ne renonce pas seulement à leurs sentiments, s'étant soustrait de toutes leurs observations et de leurs cérémonies, mais aussi qu'il mange et boit

mÊHw

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tout ce qu'on lui propose, fût-ce même du lard, et du vin qui viendrait de la cave du pape, sans s'informer s'il est Caschar ou Nesech. U est vrai ([u il ne fait pas profession d'aucune autre, et il semble être fort indifférent pour les religions, si Dieu ne lui touche le cœur. S'il soutient toutes les opinions comme Stoupe les lui attribue, je ne le rechercherai pas, et Sloupe se serait passé, avec plus d'édification, d'en parler. Il s'en pourra justifier lui-même, s'il veut. Je n'examinerai pas non plus s'il est l'auteur du livre qui a pour titre Tradatus Ihcologo-pO' lilicus [sic]. Au moins l'on m'assure (ju'il ne le veut pas reconnaître pour son fruit : et si l'on doit croire au titre, il n'est pas imprimé en ces provinces, mais à Hambourg. Mais prenons que ce méchant Uvre soit imprimé en Hollande; Messieurs les Étals ont tâché de l'étoufltH^ en sa naissance et l'ont condamné et en ont défendu le débit,

par un décret public, dès aussitôt qu'il vit le jour en leur pays, comme Stoupe luimême le confesse... Je sais bien qu'il s'est vendu en Angleterre, en Allemagne, en France et même en Suisse, aussi bien qu'en Hollande ; mais je ne sais pas s'il a été défendu en ces pays-là. Messieurs les États encore présentement que je suis occupé à

écrire ceci, témoignent leur piété, et le défendent de nouveau avec plusieurs autres de cette Ireiiipe.

« Stoupe trouve pourtant de quoi accuser les Hollandais. C'est qu'ils n'ont pas réfuté un livre si pernicieux. Entre tous les théologiens, dit-il, qui sont dans ce pays, il ne s'en est trouvé aucun, qui ait osé écrire contre les opinions que cet auteur avance dans son traité. Presque dans tout son hbelle, il ne se prend (ju'à Messieurs les États, et aux marchands; mais pour montrer que toute la nation lui déplaît, il faut

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aussi donner un coup de peigne à leurs théologiens. Puisque ce livre a été imprimé à Hambourg, au moins comme porte le titre, il me semble qu'il devait plutôt avoir fait ce reproche aux théologiens de cette ville-là qu'aux Hollandais. Prenons pourtant que Spinoza en soit l'auteur, et qu'il soit imprimé en ce pays-ci, faudra-t-il justement que les théologiens de Hollande le réfutent? Tout ce qu'il y a de chrétiens au monde ne devraient-ils pas accourir pour le réfuter, s'ils le jugeaient nécessake?

c< Mais peut-être les théologiens, tant Suisses que Hollandais, ont jugé qu'il n'était pas nécessaire de se presser tant pour réfuter Spinoza, croyant que l'horreur de sa doctrine se réfute assez d'elle-même, d'autant plus qu'il n'y a rien de nouveau dans ce traité, tout ce qu'il contient ayant été mille fois recuit par les profanes, sans avoir pour-

tant, grâce à Dieu ! fait grand mal à l'Église. J'ai couché moi-même plusieurs remarques contre ce détestable livre sur le papier, el si les malheurs de la guerre ne me l'a- t valent empêché, je ne sais ce que je n'aurais pas fait, quoique je croie néanmoins avoir employé mon temps plus utilement à d'autres ouvrages ; je ne l'ai même jamais jugé si pernicieux que le libelle diffamatoire de Stoupe. Je me suis imaginé que cet

homme sonnant le tocsin, criant aux armes, pour inciter les Suisses et tout le monde à la ruine des Hollandais, après être revenu tout sanglant du massacre de Bodegrave, . employait des moyens plus efficacieux pour * perdre la rehgion, et par conséquent qu'il était plus (hgne de réfutation que. Spinoza. Mais enfin le traité de Spinoza a été réfuté par un excellent homme en Hollande, qui était très-bon théologien , aussi bien que grand philosophe, c'est à savoir par M. Mans-

feldt, professeur en sa vie à Utrechl (1). >» Ces paroles de Brun, quoique d'un style un peu barbare, sont parfaitement fondées. Du vivant de Spinoza, ses écrits n'avaient pas manqué de contradicteurs. Spinoza mort, le scandale do Y Ethique aggravant le scandale du Tractatus theologico-poli tiens, les adversaires du pliilosophe Hollandais deviennent presque innombrables.

En vain quelques rares et courageux amis, un Abraham Cuffelerpar exemple ("2), en-

(1) Apologie pour la religion dee JJollmdais, p. 158 et suiv. — Uoyuier de MaiisvcUl, Adversus anoinjmnm theologico-polilicum. Amsterdam, 1G74. Cf. Bruder, t. II, p. 299, Epistola L, IGTL « Librum, quem Ultrajectiims professer in meum seripsil, qiiique i^ost obiliim ejus luci exposilus est, c feneslra bibliopoliu pendcnlom vidi, et ex paiicis, qiiLC tiim lemporis in eo lejieram, eum lectu, multo miniiS'rcspons'ione, indignnm judicabam. Relinquebam crgo librum ejusque anctorem. Mente subridens volvcbam, ignarissimos quosque passim audacissimos, et ad sciibendnni i>aralissinios esse. » •

^"T spécimen arlis rntioeinandi vaturalis el artifimlis ad pantosophiiv prineipia manuJueens. Uamburgi, 1684, in- 12.

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treprennent-ils de défendre ce livre d'or, ce livre immortel qui s'appelle YEthique (1), et repoussent hautement l'accusation d'athéisme, dont on ose flétrir le philosophe incomparable qui a établi par les arguments les plus solides l'existence de Dieu (2). C'est

(1) spécimen, etc., p. 258. « Opus sane aureum, nullo seculo inlcriturum, modo ipsiperversus sensus non affin-

gatur. » ., "

(2) spécimen, etc., p. 103. «Aliter a nobis cognosc.tur Dcus per sua opéra; aliter per ideam Dei nobis mnatam; aliter per singularem revelationcm; aliter per hoc, aliter per iUud attributum : prout bœc a philosophis observantur el inlcr celeros a quodam magni nominis philosoi)ho, (Spinoza ciijus immaturus, pro dolorî decessus ab orbe littcrato nunquam satis lugcri polerit, prout testantur doclissima illius scripla qiuc in manibus fere omnium versantur, quamvis a pancissimis intelligantur. Summus emm

hic vir invidiam vcritus retiniiit usitatasloquendi formulas , .... bine factmn est ut, ex verbis malc inlellectis per crassissimam ignoranliam, mulli non vcrili sunt huic tanto liro aflingere opiniones absurdissimas de quibus ne per somnium qiiidem ille cogitaverat unquam, et bine detraclandi materiam sumeiites indignis modis illum suis scriptis prosequuntur, eum Atbeismi apcrle insimulant (cum tamen in bunc usque diem nemo inventus sit, qui Dei exislcnliam validioiibus argumenlis et serioso mogis

SPrNOZA

contre sa mémoire un décliaînem.ent qui va jusqu'à la fureur. On se met à le représenter, tantôt en plaçant au-dessous de son image un serpent qui se mord la queue, tantôt en figurant ce serpent à sa droite (I), et au bas de ces ridicules portraits, on inscrit ces mots d'opprobre :

Benoît de Spinoza, Juif et Athée;

Ou encore :

aniiTio ostcndere conaliis est) et ampîîlslmc refulanles proprias slultitias quas ipsi priiis cfrinxcrunl, sibi ipsi$ niagnificam vicloriam camiiil.» Cf., p. 113. ' (I) Voyez dans De IVIurr, Adnotaliones, p. 0 el siiiv., la description de tous ces ridicules porlrails do Spinoza. « Anno 1712 sculpta est alia imag^o; infra conspicitur Ferpens qui caiidam in ore tenet. Benkdictus de Spinoza, JuD^us ET Atiieista.» — Alla cuni serpente superne ad dexteram, préfixa est version! germanicœ vita3 Coleri n:j3. Infra imaginein : Benedictus de Spinoza, Amstelodamensis, gente et professione .luda^us, postea cœtui Clirislianoruniseadjungens,prinii systemalisintir Athées subtiliores Architectus. Tandem, ut Atheoruni nostra ailalc Princeps Hag.T Comituin infelicem vitam clausil, cliaractcreni reprobationis in vultu gerens. Nalus A. 1632 d. 24 nov. Den. 1677 d. 21 Febr. ïn-8. )^

SPINOZA

Benoît de Spinoza, prince des athées, portant jusque sur son visage les signes de

la réprobation.

De la Hollande, l'indignation s'étend à l'Allemagne et gagne TpAirope entière.

En parlant de Spinoza, le docteur Musœus, dans son Tradatus theologico-politir eus adveritatis lucem examinatus (1), ira jusqu'à écrire : « Le diable a séduit un o-rand nombre d'hommes, qui semblent tous être à ses gages, et s'attachent uniquement à renverser ce qu'il y a de plus sacré au monde. Cependant il y a lieu de douter si parmi eux aucun a travaillé à ruiner tout droit humain et divin avec plus d'efficacité que cet imposteur, qui n'a autre chose en vue que la perte de l'État et de la religion. »

De son côté, Christian Rortholt, jouant

pitoyablement sur les mots, déclare dans

(1) Wlttemberg, 1708.

SPINOZA

son livre des Tiois Grands Imposteurs (Flerbert de Cherbury, llobbes et Spinoza), que c< Beiwdicl Spinoza serait mieux nommé le maudit, parce que la terre devenue par la malédiction divine épineuse {spinosa) n'a peut-être jamais porté un homme plus maudit et doni les écrits soient encomt)rés de tant d'épines (spinis) » (l). Leibniz l'appelles l'auteur subtil mais profane d'une détestable docliine » (2). Bayle, dans l'article de son Dictionnaire qu'il consacre à Spinoza, le nomme « un athée de système», et tient sa philosophie pour « la plus monstrueuse hypothèse qui puisse s'imaginer, la

(1) De rrilfus Impontoribits magnis Liber. Kiloni, 1680. Secl. III, /)(' Hcnediiio Siunoza. — Cf. Colei us, la Vte de Spitioaa: raulcur y signale encore, p, 130-157 d'aiilres, et nombreuses rel'utalions du Spinozisnie, nolanunent : Vlmpiélé vaincue, par Pierre Yvon. 1GH7, Amstenlain, iu-8; ChmUfhovi Wittichii professons Leidensis Auti-Spinoza, sire Examen Elhiees li. de Spinoza. IGOCt.

V-- Krdniann. I.eihnilii Opéra philvsophiea^ p. \ Dd. De Ipsn iNaliira, sire de Viinsitn arlionibusque erealurarnm. 1698.

plus absurde et la plus diamétralement opposée aux notions les plus évidentes de notre esprit ». Malebrnnche qualifie celte même doctrine « d'épouvantable et ridicule chi- * mère », et l'auteur « de misérable Spinoza ». — (c Ouand ie l'ai trouvé à mon chemin, (Vril le savant Iluet, je ne l'ai pas épargné, ce sot et méchant bomme, qui mériterait d'être chargé de chaînes et battu de verges, vinculis et virgis (1). » Enfin Richard Simon et Al)badie, Sylvain Régis (2), Poiret (3)

(I) Cf. nmowlralioernngi'liea. Pari?, IG'O, in-fol.; et \ de ConcordU, ralhmis et fidei. Paris, 1692, in-4. - Cf. Bnider. t. Il, p. 337, E,,islola LNXll. « Deni.|ue rogo. ccvil en l<n« Spi.u./.a à «n de ses eorrcspondanls de Paris, Ht i»q<."as, an UactaU.s D. Uuet (nempc conira Traclalun, ihoologico-polilicuin), de qno anlea scnps.sh, ,„„,e,> .ja.n vide.il el an milii cxcmplar Irammillere po-

"(0) l'Vsaiii- de la raison el de h foi. Paris, 4704, in-4, p. m. ItéfiiUiHun de l'oi>imon de Spinoza fouclianl l'existence el In iialurc de Dieu.

(■j) rnudawenta ulheismi eversa, sive S,,eeimen absmdi- Mis (ilheiswi <<,>i,wiiam . ver exnmcn defmilionwn, asw-

SPINOZA

et Jacquelot(l), Fénelon (2) el Lami qu'encourage Bossuet (3), ne parlent guère un autre langage. Il serait même facile, mais fastidieux, d'ajouter h celte liste déjà lon-

matum, et decem prioriim projwsitionum suœ Ethkes, ubi lofius cjus impiœ pseudO'philosophiœ fimdnmcnia, qiiœ illic confinenlvr omn'ia, radkitus eûrstirpantur. Amsielodami,

(1) Disserlafions sur Vexhkncc de Dieu. La Haye, 1697, in-4.

(2) Réfutation des erreurs de Jienoit de Spinoza, par M. de Fenelon archevêque de Cambrai, par le P. Lami liénédictin el par M. le Comte de BouUainvilliers, avec la Vie deSpinosa, écrite par M. Jean Colerus, ministre de l Église luthérienne de La Haye; augmentée de beaucoup de particularités tirées d'une vie manuscrUe de ce philosophe, faite par un de ses amis. Bruxelles, F. Foppens, 1731 ; in-18. Fénelon, Traité de l'existence de hîeu , seconde partie; chap. in, néfutation du Spinozisme\ Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion; Lettre v. « La secte des Spinozistes est donc une secte de menteurs et non de philosophes. »

(3) Voyez Lami, le Nouvel Athéime renversé, efc. Avertissement. « M. de Meaux, écrit Lami, m'honora encore de ce mot : J'approuve beaucoup tout ce que je vois dans votre ouvrage contre Spinoza. II est plein d'une excellente et sublime métaphysique. » Cf. Lellrc de Bossuet h Dom François Lami; lettre CXLVU.

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gue des attaques qu'eut à essuyer Spinoza.

Toutefois, je rapporterai encore un dernier témoignage, parce que je ne sache pas qu'on Tait remarqué, et qu'il me semble, à plusieurs égards, digne de l'être. C'est une diatribe fulminée du haut de la chaire par Massillon contre Spinoza et ses adeptes.

« Pourquoi croyez-vous, s'écrie Massillon, que les prétendus incrédules souhaitent si fort de voir des impies véritables, fermes et intrépides dans l'impiété, qu'ils en cherchent , qu'ils en attirent même des pays étrangers, comme un Spinoza, si le fait est vrai, qu'on l'appela en France pour le consulter et pour l'entendre (1)? C'est que nos

(l) A'iuslon à une fable qui fut assez répandue et qui se trouve rap[)orlée dans le Ménagiana imprimé à Amsterdam en 1695. « J'ai ouï dire, écrit l'auteur, que Spinoza était mort de la peur qu'il avait eue d'être mis à la Bastille. Il était venu en France attiré par deux personnes de qualité qui avaient envie de le voir..M. de Pomponne en fut averti; et comme c'est un ministre fort zélé pour

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incrédules ne sont point fernnes dans Tincrédulité, ne trouvent personne qui le soit, et voudraient, pour se rassurer, trouver quelqu'un qui leur parût véritablement affermi dans ce parti affreux : ils cherchent dans l'autorité des ressources et des défenses contre leur propre conscience; et n'osant devenir tout seuls hnpies, ils attendent d'un exemple ce que leur raison et leur cœur même leur refuse, ei par là ils retombent dans une incrédulité bien plus puérile et plus insensée que celle qu'ils reprochent aux fidèles. Un Spinoza, ce monstre qui,

la religion, il ne jugea pas à propos de souffrir Spinoza en France, où il était capable de faire bien du désordre, et pour l'en en^pècher, il résolut de le faire mettre à la Bastille. Spinoza, qui en eut avis, se sauva en habit de Cordelier; mais je ne garantis pas cotte dernière circonstance. Ce qui est certain est que bien des personnes qui Vont vu m'ont assuré qu'il était petit, jaunftlre, qu'il avait quelque chose de noir dans la |»hysionomie, et qu'il portait sur son visage le caractère de la réprobation. »

après avoir embrassé différentes reUgions, finit par n'en avoir aucune, n'était pas empressé de chercher quelque impie déclaré qui raffermît dans le parti de l'irréligion et de l'athéisme; il s'était formé à lui-même ce chaos impénétrable d'impiété, cet ouvrage de confusion et de ténèbres, où le seul désir de ne pas croire en Dieu peut soutenir l'ennui et le dégoût de ceux qui le lisenl; où, hors l'impiété, tout est inintelhgihle, et qui, à la honte de l'humanité, serait tombé en naissant dans un oubli éternel, et n'aurait point trouvé de lecteur, s'il n'eût attaqué l'Etre suprême : cet impie, dis-je, vivait caché, retiré, tranquille; il faisait son unique occupation de ses productions ténébreuses, et n'avait besoin pour se rassurer que de lui-même. Mais ceux qui le cherchaient avec tant d'empressement, qui voulaient le voir, l'entendre, le consulter, ces hommes frivoles et dissolus, c'étaient des

insensés qui souhaitaient de devenir impies, et qui, ne trouvant pas dans le téjiioignage de tous les siècles, de toutes les nations et de tous les grands hommes que la religion a eus, assez d'autorité pour demeurer fidèles, cherchaient dans le témoignage seul d'un homme obscur, d'un transfuge de toutes les rehgions, d'un monstre obligé de se cacher aux yeux de lous les hommes, une autorité déplorable et monstrueuse qui les affermît dans rimpiété, et qui les défendît contre leur propre conscience (1). »

Qu'on y songe! C'est vers la fin du dixseptième siècle (I098i que Massillon laisse échapper ces brûlantes invectives. Certes, loin d'amortir les haines, le temps les a plutôt envenimées. Spinoza n'est déjà plus simplement un impie. A lire les paroles en-

SPINOZA

flammées, et malgré lui calomnieuses, du pieux Oralorien, il est clair que Spinoza est devenu la personnification vivante et comme le héros légendaire de l'impiété.

La doctrine contenue dans ses ouvrages méritait-elle donc tous ces anathèmes?

(1) (liuvres. Paris, !8'i2; 2 vol. in-4. Sermon pour la quatrième semaine du Carême. — Des Ikoules sur la religion, T. r, p. 395.

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Il va de soi que le génie de Spinoza se trouve ici hors de cause. Evidemment, la géométrie de ses déductions est beaucoup plus factice que réelle, et, somme toute, Spinoza nie ou affirme plus qu'il ne réfute ou ne démontre. Et ainsi, qu'est-ce, après tout, qu'une rigueur, dont la vertu singulière consiste à tirer, et non pas même toujours exactement, de principes erronés ou arbitraires des conséquences arbitraires elles-mêmes ou erronées ?

Celle habileté ne mérite guère, ce semble, que l'on s'extasie. Je n'en tiens pas moins, si Ton veut , le philosophe d'Amsterdam

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SPINOZA

pour un des logiciens les plus vigoureux et un des plus subtils raisonneurs qui aient jamais été. — Je n'ai point, d'autre pari, à nn'oecuper du théologien. Je ferai seulement observer qu'il est très-simple que ses écrits tliéologiques aient soulevé contre lui les chrétiens des différentes communions. Car la divinité du Christianisme y est attaquée sans réserve; parfois même Spinoza Ta niée brutalement (1). « Ici, écrivait (]o-

(1) Cf. Bruder, t. ïî, [). 196, Ephtola XXT Oldenburfjio, 1075. « Ceterum quod quîedam ecclesiœ lus addutit,quod Deus ualuram humanam assumpserit, moimi expresse, me qniddicanlnescire; imo, ut ver u m fatear, non minus absurde mihi loqui videnlur, quam si (juis milii dicerel, quod circulus naturam quadrati induerit. » Ib., p. 350. Epistola I.XXIV Alberto lîurgh., 1675. « Alque hxc absurda loleranda adhue essent, si Dcum adorares infuiilum et a3ternum,non illum, quod Chaslillon in oppidoTienen, sic a Belgis nuncupalo, equis comciiendum impune dedil. Et me defles, miser? meamquc pbilosopbiam, quam nun- 'ipjam viilisti, ch^'maîram vocas? 0 mente deslilute juvenis, quis te fascinavit, ut summum illud et a'iernum te devorare et in inlestinis babere credas? »

SPINOZA

lerus, ici, à La Haye, où le Seigneur a son tabernacle et fait sa demeure, comme au temps d'Abraham dans la plaine de Mamré, il s'est élevé en nos jours un second Goliath, à savoir Benoît de Spinoza, lequel a bien osé entreprendre de com- ', battre la vérité de la résurrection de Jésus- Christ, et a défendu son opinion avec quelque apparence de fondement (1). » Aussi, nul doute que Spinoza n'ait contribué puissamment à frayer les voies où, depuis, ont marché Semler, Eichorn, Ewald, Strauss, tous ces hommes qui se figurent qu'il n'y a plus rien à dire sur ou contre la religion chrétienne, ni de son influence, ni de sa sublimité, ni de son histoire, quand on a prouvé que les Ecritures ne sont pas tombées du ciel toutes faites.

Mais laissant de côté le théologien et

(I) La Ycritédcla llésurrcctiou de J('susClirisl, p. 17.

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Fexégète du Traclatus theologico-polUicus, je ne me propose d'envisager que le pliilosoplie.

Toute la philosophie de Spinoza, si on considère les idées fondamentales qui la supportent, est renfermée dans l'ouvrage qu'il a intitulé Ethique, à cause des conclusions morales qu'il poursuit. « Eihica, disent ses éditeurs, alia ejiis scripla loucjis parasangis superat, proque absoluloet pcrfecio opère haberi poleit (1). » Cet écrit posthume est vraiment le testament qu'il lègue à la postérité ; il y a mis son âme tout entière; il y a consacré ses suprêmes, ses plus fortes méditations. Et, afin d'assurer à cette œuvre de toute sa vie une inébranlable solidité , il a fini par la réduire à des dispositions géométriques, énonçant d'abord des axiomes et des définitions, et, à

(1) BrudtT, l. I, p. 151, Ethues Prœfalio.

SPINOZA

la suite, des théorèmes, d'où naissent des démonstrations, auxquelles se rattachent des lemmes, des scholies et des corollaires. Disons plus, c'est d'une définition unique qu'il fait sortir toute la science de Dieu, de l'homme et du monde, l^our lui, toute philosophie consiste dans la manière d'entendre la nature de la substance. Or, qu'est-ce, d'après Spinoza, que la substance?

Spinoza a divisé son Ethique en cinq livres. Le premier traite de Dieu ; le second, de la nature humaine; le troisième, des passions; le quatrième, de la servitude humaine; le cinquième, de la liberté humaine.

Dans le premier livre, Spinoza, posant sa définition de la substance, de laquelle découle toute sa doctrine, définit la substance, c< ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi ». « l^er substantiam intelligo ici quod in se est et per se concipitur; hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu

SPINOZA

alterius rei, a qiio fonnari debeal (1). » Définie ainsi, la substance est nécessaire et infinie; nécessaire, puisqu'elle est à soimême sa raison d'être; infinie, puisqu'elle a la plénitude de l'être. Nécessaire et infinie, la substance est une. Car deux infinis sont contradictoires. Une, elle est indivisible; la substance, c'est Dieu.

Mais sans attributs, une substance serait pour nous un pur néant. Et par attribut, il faut entendre ce que l'intelligence perçoit de la substance comme constituant son essence. « Per allributum intelligo id qiiod intelledus de substantia percipit tanquam ejusdemessenliamconslUueiîs (2). »

En outre, une substance infinie ne peut avoir que des attributs infinis. Il en est ainsi de Dieu. Il possède des attributs infinis. Par Dieu, il faut entendre un être absolu- Ci) Bruder, 1. 1, p. 187, Ethices\m's i, Dcfinilio UI. (2) /(/., ibid.y Eth'ues pars i, Definilio IV.

ment infini, c'est-à-dire une substance constituée par d'infinis attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. « FerDeum inlelligo ens absolule infinilam, hoc est, subslantiam constantem infinitis attributis ^ quorum unumquodque œlernam et in/initam essenliam exprimU({). » Toutefois, dans cette infinité d'attributs, nous n'en pouvons discerner que deux, qui sont l'étendue infinie et l'infinie pensée.

De ce que Dieu a pour attribut l'étendue infinie, il ne s'ensuit pas d'ailleurs que Dieu soit corporel, partant divisible. Spinoza affirme qu'il n'y a que l'étendue finie qui soit divisible. Par son infinité même, l'étendue divine échappe à toute division.

Et, de même que, pour être infiniment étendu, Dieu n'est pas divisible, l'infinie

(l) BruJer, l. [, p. 187, Etlikes pars i, Delinith VI.

SPINOZA

pensée n'implique pas non plus en Dieu d'entendement. Dieu, en effet, n'a d'autre pensée que son essence même. Ou si, par métaphore, on parle de l'entendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec Tentendement de l'homme, que le Chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le chien, animal aboyant. Nous avons de la peine, il est vrai, à ne pas rapporter à Dieu nos propres facultés. Mais comment s'en étonner? Si le triangle pouvait parler, ne dirait-il pas (jue Dieu est émineuunent triangulaire, et le cercle que la nature divine est éminemment circulaire?

Étendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu'il ait d'entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu qu'on ne se méprenne pas sur le sens de ce mol de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et lui attribuer une liberté d'indifférence, croire qu'arbitrairement il accommode cer-

tains moyens à certaines fins, c'est errer grossièrement. La Hberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu comme il en procède. Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu'au triangle ses propriétés. Par conséquent, tout est bien comme il est, ou plutôt tout est pour le mieux. Effectivement, tout vient deDieu,tout est parDieu,tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente, immanente, de fout ce qui est.

c( De la sorte, conclut Spinoza, j'ai expliqué la nature de Dieu et ses propriétés « ]m Dei naluram ejusque proprietales cjplicui; » j'ai fait voir qu'il existe nécessairement ; qu'il est un ; qu'il est et qu'il agit par la seule nécessité de sa nature; qu'il est la cause libre de toutes choses et comment; que tout est en lui et dépend de lui, de telle façon que sans lui rien ne puisse ni être, ni être conçu; et

SPINOZA

enfin que tout a été à l'avance déterminé , par Dieu, non pas sans doute par un libre il vouloir ou un bon plaisir absolu, mais en vertu de l'absolue nature de Dieu ou de son infinie puissance (1). » Spinoza ajoute, il est vrai, qu'il craint que nombre de préjugés n'empêchent de saisir l'enchainure de ses propositions, concalenalionem. Et tous ces préjugés se ramènent, suivant lui, à un seul, au préjugé des causes finales. Les hommes, en effet, se figurant être fibres, se figurent aussi agir pour une fin; puis, jugeant de Dieu par eux-mêmes^ compromettent la perfection de Dieu {Dei perfeciionem toUunt), parce qu'ils croient que Dieu lui-même agit pour une fin et non point ensuite de sa nature. Car si Dieu agit pour une fin, il recherche nécessairement quelque cho$e dont il manque. Cette fin paraît

(4) Briulor, 1. 1, p. 210, Ethkes pars i, Propos, xxxvi, Appendix.

SPINOZA

d'ailleurs aux hommes être uniquement leur propre utilité. De là les notions qu'ils se forment du bien et du mal, de Vordre et de la confusion, du chaud et du froid, de la beauté et de la laideur, de la louange et du blâme, de la faute et du mérite, et qui ne sont que des êtres d'imagination auxquels ils donnent des noms (1).

Quoi qu'il en soit, dans la langue de Spinoza, qui s'approprie la terminologie de Bruno (2), Dieu s'appelle la nature naturanle, « îiatura naturans ». Or, si la nature naturante, substance infinie, douée d'une infinité d'attributs, se révèle à nous par les deux attributs de l'infinie étendue et de l'infinie pensée, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes. Et par mode il faut entendre « les affections de la subs-

(1) Bruder,l. I, p. 220; FJhices pars i, Propos, xxxvi. CoroU.

(2) Cf. Opère di Ginrdano Bruno, raccolle c puhhlkate

SPINOZA

tance, c'est-à-dire ce qui est dans autre chose, par quoi aussi il est conçu )>. « Per moihmiiUeUigosuhslantiœ affecliones, sive ici quod in alio est, per quod etiam concipitur (1). » De là le monde, ou la nature naturée, « naturanatnrata^^.^

Ce n'est pas qu'il y ait création. Immobile dans sa plénitude infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu'en dignité. i Ce n'est pas davantage qu'il y ait émana- |tion. Tout étant dans tout, tout étant un, entre les modes des attributs et les attri- . buts mêmes, il y a non-procession, mais

degrés.

Les modes de l'attribut, qui est l'infinie

étendue, sont les corps.

da Aldolpho Wagner. I.ipsia, JS30; 2 vol. in-H. I. ï, p. 202 ex sq. : De la Causa, principio et mo. El LU, p. 1 et sq. : De iinllnito iiuiversc c mondi.

(1) BriultM-, t. î, p. iH7, Elhiccx pars i, Depnitio V.

isée, i

Les modes de l'attribut, qui est l'infinie pensée, sont les idées, les esprits, les âmes.

Entre les corps, modes de l'étendue infinie, et les âmes, modes de Finfinie pensée, se découvre un parallélisme constant effet, la substance pensante et la substance étendue ne font qu'une seule et même substance, qui est comprise tantôt sous l'attribut de la pensée et tantôt sous l'attribut de l'étendue. Les corps et les âmes ne sont donc rien que les modes de deux attril)uts qui appartiennent à une substance unique (1).

Conséquemnient aussi, l'étendue et la pensée étant unies en Dieu d'une union essentielle, toutes choses sont animées, et la dualité de l'âme et du corps se retrouve partout, quoique à des degrés divers. Plus

(i) Brader. I. I, p. 228, Elhices pars ii, Propos, vu, Schol.

SPINOZA

en effet un corps est apte à agir ou à pâtir lultanément en un grand nombre de manières, f^i plus son ame est apte à percevoir simultanément un grand nombre de choses (1). C'est pourquoi Spinoza, qui accorde une âme, non-seulement aux animaux, mais aux minéraux; qui se trouve même dans l'impossibilité d'assigner l'infinie variété des êtres qui naissent de l'infinie diversité des combinaisons de îa pensée et ^ de l'étendue (2); Spinoza reconnaît néanmoins à l'homme une supériorité relative \ incontestable.

(I) Bruder, t. I, p. 234, FJhkcs pars !I, Propos, xiii, SchoL

(2)/d., i^/rf.,p. 358; E/A/r^-s pars iv, Propos, xxxviii. 1d qnod corpus humanum il a disponit, ut pluribus mndifi possit affici, vd quod idem aptnm reddil ad corpora exierna pluribus modis offidendum, homini est utile; et eo utilius, quo corpus ah co aptius redditur, ut pturibus modis affi ciatur, aliaque corpora afficiat ; et contra id noxium est, quod corpus ad liœc miuus aptum reddil. — Cf. Baylc, Dictionnaire, article Spinoza (Q); « W n'y a poinl de philo-

SPIXOZA

Considéré séparément, au milieu de l'universalité des choses, l'homme est un mode complexe de l'étendue et de la pensée divines. En effet, l'être de la substance n'appartient pas à l'essence de l'homme. Ce qui constitue l'essence de l'homme, ce sont certaines modifications des attributs de Dieu (1). Son âme est une idée, une succession d'i- L^ dées divines. Et comme toute idée a un idéal, c'est-à-dire un objet, le corps est pré- ^^ cisément l'objet de cette idée, qui est l'âme. L'âme n*est que le corps se pensant, et le corps n'est que l'âme s'étendant. Le corps humain n'est qu'une partie de la substance

sophe qui ait moins de droit (que Spinoza) de nier Papparilion des esprits. »

(I) Bruder, t. I, p. 230, Ethices pars ii, Propos, x, Coroll. « Ilinc sequitur essentiam hominis constitui a certis Dei attributorum modificalionibus. Nam esse subslantiae ad essentiam bominis non pertinet. Est ergo aliquid quod in Deo est, et quod sine Deo nec esse nec concipi polest,. aflfectio sive modus, qui Dei naiuram cerlo et determinato modo exprimit. »

en tant qu'étendue; Ifsprit humain n'est que l'infinie pensée en tant qu'elle perçoit seulement le corps humain. D'ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement. Dieu, substance de l'âme et substance du corps, fait l'harmonie de l'âme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme.

Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l'homme ainsi conçu?

En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate; adéquate comme celle que nous avons de l'esprit, inadéquate comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance offre des degrés : opinion, imagination^ raison. Mais, en tout cas, et l'erreur n'étant qu'une néga-

SPINOZA

tion, toute connaissance en nous est divine, et toute idée est une idée de Dieu.

Avec cette connaissance telle quelle, l'homme a-t-il quelque liberté? Parler de liberté, c'est, à en croire Spinoza, rêver les yeux ouverts. En effet, la volonté n'est rien que le jugement, et entre pâtir et agir, il n'y a d'autre diflférence que celle qui sépate l'idée obscure de l'idée claire. Toute autre liberté, qui n'est pas simplement l'idée distincte que nous avons de nos actions en môme temps que l'ignorance oii nous sommes des causes qui les déterminent, « actionum conseil et causarum a quibus delerminantur, ignari (1), » est une illusion enfantine, la fantaisie d'un homme ivre, la chimère d'un homme en délire (2). Dieu

(1) Bruder, l. I, p. 27G, Ethiceii pars lu, Propos, ii , Scfwl.

(2j /(/., ibkl., p. 275. ft Sic iiifans se lac libère aj)pelere crédit, puer autem iratus vindictain velle et limidus fu-

SPINOZA

opère tout en nous. Nous sommes, selon la parole de saint Paul, comme l'argile entre les mains du potier, (pi la tourne comme il lui plaît, la destine à de nobles ou à de vils usages (1). L'homme, en un mot, X| est un aiUomaie spiritaeL 11 serait aussi dé- ' raisonnable à un homme de se plaindre que Dieu lui ait refusé le courage et l'empire sur soi-même, qu'au cercle, de n'avoir pas les propriétés de la sphère, ou à un enfant qui souffre de la pierre, de n'avoir pas un corps sain. La nature de chaque chose ne comporte rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa cause même. Or, ni l'expérience ni la raison ne permettent de nier qu'il n'est pas plus en notre pouvoir d'avoir

gam. Ebrius deinde crédit se ex libero mentis decreto ea loqui, qiuc poslea sobrius vellet tacuisse. Sic deliraus, gaiTula, puer et hujus faniiliio plurimi ex libero inenlis decreto credunt loqui, quum tamen loquendi impetuni, quem babent, continere nequeant. »

(1) Bruder, l. U, p. 199, Epislola XX Ul tildi'ubur(jio,

SPINOZA

un corps sain qu'un esprit sain (I). Et qu'on n'objecte pas qu'ainsi l'homme se trouvera excusable, puisque, s'il pèche, ce sera par la nécessité de sa nature. Entend-on par être excusable ne point exciter la colère de Dieu? A la bonne heure, car Dieu ne s'irrite point. Entend-on être digne de la béatitude? C'est un non-sens. Un cheval est excusable d'être un cheval et non pas un homme, et cependant il n'en doit pas moins être un cheval et non pas un homme. Celui que la morsure d'un chien a rendu enragé est, sans contredit, excusable, et pourtant c'est à bon droit qu'on l'étouffé. De même aussi celui qui ne peut maîtriser ses passions

H)76. "Porro boniiiies coram Dec nulla aliii de causa sutil inoxcusabiles, quain quia in ipsius Dei polestate surit, ut luluiu in potcslatc figuli, qui ex ea<lem massa vasa fecit, alia ad decus, alia ad dedecus. (Cf. Pauli EitisL ad nom. IX, 21.) »

(1) Bruder, t. H, p. 203, Epislola XXV, Oldeubimjio, 1G76.

SPINOZA

est évidemment excusable de la faiblesse de sa nature; il n'en faut pas moins qu'il soit frustré de la vue béatifique de Dieu, et qm nécessairement il périsse. C'est tomber dans 1 ranthropomorpbisme que de concevoir Dieu

k'omme un juge qui récompense ou qui pu- Init. Dieu doit être considéré absolument et purement conmie Dieu; c'est la (lualité de rœuvre qu'il convient d'apprécier, et non pas la puissance de l'ouvrier, l'œuvre portant aussi nécessairement ses conséquences qu'il est naturel au triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits (1).

La théorie des passions chez Spinoza convient en perfection avec cette théorie de la liberté. Spino/a définit la passion « l'idée confuse par où l'àme affirme de son corps ou de quelque partie de pg carps une plus

0) Briuler, l. Il, p. -243. Ejmlola XXtW\êvÀlielmodc Uluenbenjh, 10G5.

SPINOZA

grande ou plus petite puissance d'être que celle qu'il avait auparavant, et laquelle étant donnée, Fâme elle-même est déterminée à penser à ceci plutôt qu'à cela (1) ». La passion naît du désir. Le désir est l'appétit avec conscience de lui-même, et l'appétit c'est l'essence même de l'homme en tant que déterminée aux actions qui servent à sa coiiservation (2). L'appélit est donc l'effort naturel que nous faisons pour conserver ou développer notre être. Mille causes exlé* rieures modifient d'ailleurs nos désirs. C'est pourquoi, sans chercher à donner une classification régulière des passions, Spinoza admet autant de passions diflérentes qu'il y a d'objets divers auxquels peuvent s'appliquer les passions. Car, semblables aux

(i) Binuler, t. U, i». 327, ElJùces pars m, Afreeluumgc

(2)/(/., ihid., p. 3i7, Ethkesxm^s i„, Affecluum definiiiones, Esplic.

"r^ iiT

!lt« "; '.

SPINOZA

Ilots de la mer, ([u'agileiit des vents coii- Iraires, nous sommes l)allotlés, incrrlains (le rav(Miir et de iio(r(Ml(\sliiié(» (I).

liiaissées à elles-iiirmes, les |)assi(»n- mms jellciil clans l.i sei'vitihk' la plus duiM-. Aliu de passer de Tesclavage à la lihcrlé, il inipoi'le de les régler.

Au vr;d, nous n<; sonnnes jamais saîis passions, et toujours une passion [)lusr;dl)l<M:(''de à une passion plus forte. Pour elre snns passions, il faudrait ([ue l'iionnue fût infini, puisqu'alors il n'aurait pas (fidées obscures.

En ellbt, c'est par la connaissance', non par la liberté, ([uo nous |)ouvons modifier nos passions. Nous en serons d'autant plus matlres (|Uo nous au»"()ns iU*.:^ idées plus claires de leur objet. Or, celui ([ui se serait

(I) Hrmlcr, l. i, [». :n:i, Effitces pars iii, l>noi'os. i.ix, SrJinl. « l'X (inil)us appMHîl nos a causis rxIfMiiis imillis iiutilis aLîilari, iiosijuc, porimli! ni maris un(l;u a contiariis fculis agiluku, llucUiarc uoslri cvculus ac fati inscios. »

^^^^^mmtÊÊÊÊimmfÊÊm

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SPIXO/. A

fcût ainsi des idées cinires rehilivemenl aux objets des passions eompicndrail aisément (|ue ('(; (|u'il doil rlicrcJH'r îivant IfHil, c'csl C{\ (|ui hn est ulilc. I.c bien n'csl (pic Tulilc. L(; bi(,'n cl le mal ne jépondent à rien d(^ positif dans les clios(3S, considcrées en ellesnu'mes, (.'I ne sont que des manières de penser ou des noiions, (pu* nous formons à la suilc de certaines c(un[)araisons. Une seule el jnéine chose p(,*ut élr(; dans un même lcm[)s bomi(; et mauvaise, ou m(*me indillérenle. I\nrl)ien,il fan! entendre ce(|ue nous savons certainement nous être utile; par mal, ce (jue nous savons c(.'jtainemenl nous empéclier de jouir de quelque bien; ou encfu'c ce ipii est niile ou contrnire à In conservalion de noire être, ce(iui iujgmente (»u dinn'nne, enipécbcou favoiise notre puissance (Ta^^ir (I). \a\ connnissnnce du bien

(1) Ihmler,,!. I, p. XVI, /-.V/z/Vcs' pars iv , lii'fni'it'umcs I

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SPINOZA

el du mal nVsl donc aulnî cIkisc fine la [)as-

sioîi (îlle-môme, en tant qno nous en avous

conscience (i).

( Ivsl-ce à (lin; (juc toute la morale de S|»i- ^^ noza se; réduise de la soi'te à mn* leslauralion d(;rK[>ieurisme? Kl cette violente eompélilion do l'ulile ne tend-elle [)oint à rendre impossibhi la société? Par une voll«î-fae(^ inaKenduc et un subit détour, Spinoza s'empresse de rejnan|uer (pfil n'y a rien de plus nlile à riiomme que l'Iionnuc; que les Iionunes ne peuvent désirer |)our la conservation de leur être rien de meilleur que de s'accord(;r Imisen toutes choses, (h; lelh; façon que les âmes el les corps de tous ne fassent qu'une ame el qu'un cor[)S, et rpie tous pnsend)le, autant qu'il est en eux, ils s'efforcent de conserver leur être el clierchenl

(I) BrudiM-, I. I, I». :ni, EfMfeÊ pars iv, Puoi-o*;. vin.

ITil

tous ensemble Tulik* connnun à tous (\), D'où vient eUerlivemenl (lue les hommes soni divisés? C'est (prils ne vivent pas conforménu»nt à lem* nalure; et ils ne vivent pas conlorméuhMd à leur nalur(^ rpiand ils ne vivent pas conformémeid à la laison. Or, la raison leurconunande de chercher le souverain bien (|ui leur est connnun à tous el dans la possessicm duquel tous peuvent goûter une éj^alc félicité. Mais h; souverain bien de la raison est la connaissance, el toute connaissance inq)liquo la connaissance de Dieu. Plus donc un homme connaîtra el aimera Dieu, [)lus il s'ellorcerîi de faire tpie les autres lionnnes le coimaisserd et l'aimenl ; et plus il verra les autres lionun(îs Taimer, plus il Taimera constamment lui-même (2;. I^u* consécpienl, lour-

{\) Ihihlcr, t. I, p. :\\\; l'nopo^. \vm, Schnl. (2i /f/., ihid,, I». :i:iV, Jjhices pars iv, Piiopos. xxwi, SrhoL « Uidoniil itrilnr, (|ii.'uihmi voliiit, res liiiinanns sa-

là

SPINOZA

ner notre esprit vers la contemplation de Dieu; non-seulement convertir nos idées obscures en idées claires, mais encore quitter l'idée de ce qui est périssable afin de nous attacher à l'idée de ce qui est éternel; poursuivre un bien qui est commun à tous et que tous possèdent d'autant mieux que chacun en jouit davantage; assurer ainsi, avec la fin des individus, la fin des sociétés ; voilà le précepte par excellence de toute conduite humaine et le secret de tout affranchissement (1). Qu'on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu'elles sont; que nous sommes

lyrici, easquc deleslentur Iheologi, et laudentj quantum possuut, melanrliolici vitani iiicultam et agrestem, hominesque contemnant et adniirenlur bruta : exporientiir tamen hornines miituo auxilio ea, quibus indigent, niullo facilius sibi parnre, et non nisi junclis viribus pericula, qua^ ubique imminent, vitarc posse, ut jam laceam, quod njuilo j)iîvstal)ilius sitôt cognilione nosira magis dignum liominum qiiam brulorum facta contemplari. » (I) Bnider, l.ï,p. 355. f/Zucé's pars iv. Propos, xxxvii.

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une partie de la nature entière, et que nous suivons l'ordre qui la régit (1). Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s'ajoutant à la vertu , produira une paix inaltérable.

A ces conditions, d'esclave, l'homme devient libre. Ce n'est pas que toute jouissance lui soit interdite. Loin de là; la liberté, c'est la béatitude. Pour l'homme libre, il n ya de mauvaises que les passions qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui enfantent la joie. Ce qui messied à l'homme Hbre, c'est d'être triste. C'est pourquoi il bannira la pitié, qui est une faiblesse; il sera exempt de l'humiUté, qui est un abaissement; il chassera le repentir, qui accuse doublement son impuissance, puisqu'il témoigne d'une faute qu'il a commise et qu'il ne peut réparer.

(1) Bruder, 1. 1, p. .387, Ethkes pars iv, Propos, lxxiii; Appendix, ciip. xxxii.

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La béatitude consiste dansTamour de Dieu, et personne ne jouit de la béatitude parce qu'il a contenu ses passions; mais c'est, au contraire, le pouvoir de contenir ses passions qui naît de la béatitude elle-même ( I ) . La snpjpsse n'est point une méditation de la mort, mais de la vie, et l'homme libre ne songe à rien moins qu'à la mort. « Homo liber de niiJla re minus quam de morte cogilatj et ejus sapicnlia non mortis sed vitœ medilaMo est (2). » Tandis que l'ignorant que la seule passion conduit, outre qu'il est agité par mille causes extérieures et ne goûte jamais une véritable tranquillité d'ame, vil inconscient de lui-même, et de Dieu, et des choses, et en même temps qu'il cesse de pâtir, cesse aussi d'être : le sage, au contraire, conscient, par une sorte d'éternelle nécessité, de lui-même, et de Dieu,

(i) Bruder, l. I, p. 415, Ethircs pars v, Propos, xui, (2) /(/., ihiily p 377, FJhiccfi \kivù iv, Propos, xlvii.

et des choses, ne cesse jamais d'être, mais jouit toujours de la véritable tranquillité d'ame (1).

11 est vrai que, d'après Spinoza, la pensée de l'immortalité n'est aucunement nécessaire à la piété et à la religion, ^'obéir aux prescriptions divines que par l'espoir des récompensée et surtout que par la crainte des cliatiinents qui doivent suivre la mort, de telle manière que sans celte espérance et sans cette crainte on se laissât aller au désordre, ne lui paraît pas moins absurde que si on voulnit se rassasier de poisons mortels parce qu'on ne croirait pas pouvoir, pendant toute l'éternité, nourrir son corps de bons aliments (2). Toutefois, Spinoza re*» connaît et ne pouvait pas ne pas reconnal-

(1) Bruder, !. [, p. 415, E/Zi/r^'s pars v, Propos. l\ti, SrhoL

(2) /(/., ilf'uL, p. 414, FAhiccs pars v, Propos, xli ; Sch >/.

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tre (1) que la destruction n'aura point de prise sur ce qu'il y a de divin dans notre corps, en tant qu'il est un mode de l'infinie étendue, non plus que sur ce qu'il y a de divin dans notre ame, en tant qu'elle est un mode de la pensée infinie. Ce qui subsiste du corps, c'est l'essence même du corps conçue sous la forme de l'éternité, suh œlernitaiis specie (2). Ce qui subsiste del'ame, c'est aussi ce qui est éternel dons

(0 Cf. Bayle, Dictionnaire, article Spinoza (T). « Un Spinoziste est obligé par son principe à reconnaître l'inimortalilé de l'Ame: car il se regarde comme la modalité d'un être essentiellement pensant. »

(2) llruder, t. I, p. 404, Ethices pars v, Propo-^. \\u\, Schol. M Quamvis non recordemur nos ante corpus exslitisse, senlimus tamen menlem nostrani , quatemis corporis essentiam snb teternitatis specie involvit, îelernani esse, et hanc ejns exislentiani tempore definiri sive per durationern explicari non posse. Mens igitur noslra eatenus lanlum potest dici durare, ejiisijue exisfentia cerlo tempore definiri potest, quatenus aciualem corporis exislentiam involvit, et eateiuis tanlum potentiam hal)et rernni existentiam tempore determinandi, easqne suh duralione coiîcipicndi. » Propos, xxix et xxx.

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l'âme, à savoir la raison, et non pas, comme le croit le commun des hommes, ce qui pâtit dans l'âme, c'est-à-dire Timaginalion ou la mémoire (1). D'ailleurs, celui qui a un corps propre à un plus grand nombre de fonctions a, par cela même, une âme dont la plus grande partie est éternelle (2). Car notre âme, en tant que raison, est un mode éternel de la pensée, qui est déterminé par un autre mode éternel de la pensée, et celui-ci à son tour par un autre, et ainsi à l'infini; de telle sorte que toutes les raisons ensemble constituent l'éternelle et infinie raison de Dieu (3). A V Ethique il faut rattacher le Tractalus

(1) Bri:;.cr, t. I, p. 413, Elhices pars v, Propos, xl, Coroll.

(2' /d., ibiil, p. 412, Elliices pars v, Propos, xxxix. a Qui corpus ad plurima aptum habet, is nientem habet, cujus maxima pars est alterna. »

(3)/d., ihid., p. 414, Elhices pars v, Propos, xl, Schol. « Mens nostra, quatenus inlelligit, îiRternus cogi-

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irîO

poUtictis, à la morale la politique de Spinoza.

De même que k puissance de Dieu est la mesure de sa volonté, de même Thomme, dont la puissance, comme celle de toutes les choses naturelles, est la puissance même de Dieu, ipsissima Dei polcniia, a naturellement autant de droit qu'il a de puissance pour exister et pour agir (1). Tel est l'état de nature. Cet état ne comporte ni péché, ni obéissance, ni justice, ni injustice, niiî lélilé à la parole donnée, ni inviolabilité des serments (2).

tandi modus apparet , qui alio .neterno cogitandi modo delerminatur, et hic iteriim al) alio, et sic ia inriniluni, ita ut omnes siinul Dei a'ienuini et iiifinitum intellectiun constituant. »

(1) Biuder, t. U, p. 54, Tradatm politici cap. ii, 3.

(2) Id., 1. 1, p. 358, Elhices pars iv, Pnopos. xxxvii, Schol. II. a In statu naturali niliil fit, quod justum aut in-

^iislum possit dici. » Cf. id., t. Il, p. 58. TracUitus \tolhm cap. II, 12. « Fides alicui dala, qua aliquis solis verbis pollicitus est .<e lioc aut illud facturum, quod pio suo

Et assurément, si les honnnes étaient raisonnables et qu'ils désirassent le plus ce qui leur est le plus utile, ils n'auraient pas la volonté d'empiéter les uns sur les autres. Mais il n'en va pas ainsi; les hommes obéissent moins à leur raison qu'à leurs passions, et rhonnne est naturellement l'ennemi de l'homme : « Ilomines in statu na- 1 tàrali hosles sunt (1). » De cette hostilité 1 naturelle naît la nécessité des gouveum^' ments.

Chaque homme, en échange de la protection qu'il réclame, se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous; c'est lui qui fait la justice, et il n'est obligé de trouver bon ou mauvais que ce qu'il décide lui être à lui-même

jure omittere potcrat, vel contra, Inm diu rata manct, quam diu ejus, qui fideni dédit, non mutatur volunlas.» (1) Bruder, t. Il, p. 07, Tracialus itolitici cap. m, i3, et cap. VI, 3.

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bon ou mauvais : « Nec aliud boniim vel îïialum habere, nisi qnod ipsa civitas sibi bonum aut malam esse decernit (1). » Il ne peut commettre d'autre foute que celle de s'affaiblir. Les citoyens lui doivent, en tout cas, une passive et complète obéissance; ses ordres fussent-ils iniques, absurdes, les citoyens n'en sont pas moins tenus de les exécuter, a Omnia siim?nœ potestatis mandata exsequi lenemur , tameisi iniqua

0) Bruder, t. U, p. 71. Traclatus poUtici cap. iv, 5, el ibid.^ p. 58, cap. Il, 14. « Quatenusliomiues ira, iiividia aut aliquo odii alTectii confliclaiilur, ealeiius diverse Irahuiitur et invicem contrarii Muiit, et propterea eo plus limendi; qiio plus possuiit, m;ip:isque callidi et asluli sunt qiiam reliqua aninialia, et quia homines ut plurimum liis atTeclihus iialura sunt ohnoxii, sunt erfro liominos ex natura hostes. Nani is niilii luaximus lioslis, qui niihî maxime timendus et a quo milii maxime cavetidum est. « Cf. kl, t. ni, p. 10, Tvmiatm theologico-polil. Prœfalio. « Atque hinc ostendo eos, qui summum im[)erium tenent, jus ad omnia q\m possuul habere, solosque vindices juris et libertatis esse, reliquos aulem ex solo eorum decrelo omnia agere dehere. »

censeamus (i). » En un mot, le droit des pouvoirs souverains n'est autre chose que le droit naturel lui-même, que ne détermine plus la puissance de chaque individu, mais de la multitude, obéissant comme à une seule âme; c'est-à-dire qu'à l'égal de l'individu dans l'état de nature, l'empire, corps et âme, a autant de droit qu'il a de puissance (2).

Cependant Spinoza ne laisse pas que de sentir et voudrait tempérer tout ce qu'offre de rebutar:t une semblable théorie. En con-

(!) Bruder, t. n, p. 63, Tractatns poliiici cap. in, 5. Videmus, iimmqucmque civem non sui sed cmtalis juris esse, cujus omnia mandata tenemur exsequi, nec ulluni habere jus discernendi, quid a^quum, quid iniquum, quid pium, quidve impium sit ; sed contra, quia imperii corpus una veluti mente duci débet, et consequenter civilalis Yoiuntas pro omnium voluntale habi'nda est, id quod civitas juslum et bonum esse decernit, tanquam ab unoquo(iue decretum esse censendum est. »

(2) /d., ibid., p. 62, Tractattis poUtici cap. m, De Jure summarum jwtestatum^ 2.

lê-i

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séquence, il ajdtite qu'encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu'il veut, il ne Ifera jamais que ce qu'il doit. Car, s'il agissait contrairement à la raison, il s'affaiblirait, se détruirait même. Si l'État n'était point assujetti aux lois ou aux règles, sans lesquelles l'État ne serait point FÉtat, ce ne serait plus une réalité que l'État, mais un fimtome (1). Partant, Fintérêi même du gouvernement devient contre ses abus une garantie.

C'est également au nom de l'intérêt, que Spinoza nie qu'on s'avilisse par une aveugle soumission. Effectivement, la différence est grande entre celui qui ol)éit pour sa propre utilité et celui qui obéit pour l'utilité d'un maître. Le premier est un sujet, le second est un esclave (2) . De plus, Spi-

(1) Briider, t. H, p. 70, Traetahts polifh'i cap. iv, i.

(2) /(/., l. HI, p. 212 et s(|., Travlattts Ihcohgico-polU. cap. \vi, 32.

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noza réclame, avec la liberté de pensée, le droit de manifester sa pensée, pourvu qu'on n'aille pas à rencontre des pouvoirs établis. C'est là, à son sens, un droit naturel dont aucun homme ne saurait se départir (I). Aussi bien, les lois qui concernent les choses de pure spéculation ne sont-elles point parfaitement inutiles? Et un gouvernement peut-il avoir influence sur des actions que ne déterminent ni l'espoir des récompenses ni les menaces (2)? D'autre part, en haine du despotisme, préférant à la monarchie absolue une aristocratie (3), et à une aristocratie même une monarchie représenta-

(1) Bruder, t. UI, p. 262, Tractalus theologico-polil. cap. XX. « Osleiulilur iri libéra rcpublica uiiicuique et seiilire qiim vclit, cl qiune senlial dcere licere. »

(2) /(/., t. Il, p. 04, Tracialus poliUci cap, m, 8. ft Ex quo scqiiitur, quod ea omnia, ad quîie agenda nemo piaîiniis aut niiiiis induci polest , ad jura civilalis non perlineaiit. »

(3) Id., ilfid., p. 100, Tractalus poliiki cap. viir. De Arislûcratia, 3.

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Y tive, ou mieux encore, une démocratie, at- J tendu que ce dernier mode de gouvernement

\ est le plus voisin de l'état naturel, « qnod maxime ad stalum naturalem accedil (I ), » Spinoza proclame que la fin de l'Etat ne consiste point à changer les hommes ou des êtres raisonnables en hêtes eu en automates, mais au contraire à faire que leur âme et leur corps accomplissent en sécurité toutes leurs fonctions, et qu'ils usent eux-mêmes d'une libre raison, au lieu de céder à la colère, à la haine , et de lutter \ entre eux de ruse et d'iniquité. La fin de

"^l'État est donc en réalité la liberté. « Fi)tis ergo reipublicœ rêvera lihertas est (2). »

(1) Bruder, t. TU, p. 269, Tractatus theologko-polit, cap. x\, 37. — Id.. t. 2, p. 86, Tractalus polit, cap. vu, 5. « Imperium deniocraticum hoc pra;cipuum liabet, quod ejus virlus mullo mngis in pace, quam in bello valet. » /df., ibid., p. 134, Tractatus politici cap. xi. De Democratin.

(2) Id., ibid., p. 264, Tractalus theologico- polit, cap.

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Le droit international n'est, pour Spinoza, qu'une extension du droit naturel et du droit civil ainsi entendus. Les États se trouvent, à leur tour, assimilés à autant d'individus qui n'ont d'autres bornes à leur vouloir queleur puissance. Spinoza n'hésite même pas à soutenir, tout en se défendant de porter aucune atteinte aux saintes prescriptions de la bonne foi, que les traités ne sont pas plus durables que la cause qui les a produits, à savoir la crainte du dommage ou l'espoir du gain. aFœdus tant diu fixummanel, quam diu causa fœderis pangendi, nempe metus damni seu lucri spes in medio est (t). » Dès lors, c'est la force, non la justice, qui règle les rapports des sociétés.

(1) Bruder, t. H, p. 07, Tractatus politici cap. Ul, i4.

Telle est, dans son ensemble, la doctrine pldlosophique de Spinoza. Eh bien! je le demande aux esprits les plus prévenus en laveur du Spinozisme. Si l'exposition que je viens d'en faire est fidèle, quoique succincte ; si elle repose sur la base inattaquable des textes; si je n'ai rien omis de ce qui constitue ce système et de ce qui le caractérise, ne porte-t-il pas en lui-même' sa réfutation ?

J'ose dire qu'à accepter même la mé^ Ihode inacceptable de recherche (ju'a choisie Spinoza , à le suivre pas à pas dans le méandre de ses déductions, on se convainc

nMIÉWlÉlilifeÉliiliaîilIlIllillr:,

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que sa logique est toute formelle et qu'il se heurte perpétuellement à des inexactitudes ou à des contradictions. Nulle part peut-être n'abondent, autant que chez ce géomètre si vanté, les pétitions de principes, les cercles vicieux, ou encore une prodigieuse ignorance du sujet. Chez lui les termes les mieux déterminés perdent leur signification, les vérités les plus claires lf?ur évidence, les certitudes les plus solidement établies leur aulorilé. Ce n'est d'ordinaire qu'erreur palpable, obscurité et évasion ; ou si parfois Spinoza rencontre le vrai et le marque de la forte empreinte de son génie, il faut voir là comme un élan, comme une inspiration de sa noble nature, qui soutient sa raison impuissante et l'empêche d'extravaguer. Cependant, comment reprendre un à un tous ses théorèmes et descendre, afin d'en montrer le vide, dans le détail de ses syllogismes? Ce ne serait rien moins que

refaire son propre ouvrage, et à son Ethique notamment opposer une autre Ethique, à peu près comme à V Essai sur l'entendement humain par Locke Leibniz a opposé ses . Nouveaux Essais. Travail minutieux, fatigsPht, insipide, quil faut avoir subi, pour parler de Spinoza en connaissance de cause, mais qu'il n'est pas nécessaire ni même très-utile de reproduire. Je me bornerai donc à des observations sommaires, mais, si je ne m'abuse, décisives. M'attachant moins aux développements de la doctrine et à ses conséquences qu'aux principes qui la fondent, j'irai droit au cœur du sujet et reprendrai un petit nombre de points essentiels, sur lesquels Spinoza et les Spinozistes ont toujours été interrogés, sans qu'ils aient jamais fait que balbutier d'insaisissables réponses, ou se renfermer dans un silence de dédain qui tourne directement contre eux. En un mot,

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j'opposerai au système la réalité, et à des imaginations vaines les lois de la vie.

Il est de mode aujourd'hui , parmi de beaux esprits, de traiter de connaissance subalterne, inférieure, presque grossière, la science des difTérences. A les en crctire, non-seulement tout s'accorde, tout concourt; parlons leur langage, toutes les diflércnces finissent par disparaître, toutes les contradictions même par se concilier ; si bien que la vraie, la virile science se trouve être, pour qui entend et applique la dialectique des nuances, la science de rindiflerence ou de Fidentité. Et ces rares esprits ne s'aperçoivent pas qu'ils passent du concret à l'abstrait; qu'ils courent après une ombre en abandonnant la réalité; qu'ils confondent l'agissante et féconde unité qui résulte de rencliaînement, de la pénétration réciproque des êtres dans leur diversité, avec l'immobile et stérile unité d'une substance inqua-

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lifiable. Illusion d'optique singulière et qui se reproduit aux extrémités des recherches humaines! Les anciens philosophes grecs, et de tendances d'ailleurs les plus dissemblables, un Thaïes, un Xénophane, soutenaient déjà et prélendaient prouver que tout est un. Car leur superficielle analyse n'était point parvenue à dissiper réblouis.sement des premiers regards. Peu à peu, la distinction a succédé à cette confusion. L'apparente unité des choses et des idées a laissé apercevoir les diiTérences ou même les oppositions qu'elle recèle; et ces contrariétés masquant les rapports, l'univers n'a plus été considéré que comme un champ clos occupé par des forces différentes ou même par des agents ennemis. Le dualisme, le polythéisme, n'ont pas d'autre origine. Toutefois, ce ne pouvait être là le dernier terme de la science. A la suite d'une évolution ultérieure, mieux dirigée,plus affermie, l'esprit humain a restitué

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les rapports un instant brisés; sons les oppositions retrouvé l'harmonie, et, au milieu des contrariétés, un accord qui n'est caché que parce ([u'il est profond. Mais quoi! Tunité qui est Tordre doit-elle donc se ramener a Tunité qui est identité! De ce que les conceptions de rinlelHgence réfléchissent les lois des corps, et les lois des corps les conceptions de Imtelligence, s'ensuit-il que la matière et l'esprit ne soient que les deux aspects d'un même et unique objet? El s'il nous est permis d'affirmer avec réflexion ce que les physiciens de la Grèce proclamaient avec un poétique pressentiment, que tout conspire, aviinvoiK Trrkvrm; s'il se trouve rigoureusement vrai, suivant l'admirable parole des anciens, que l'univers soit beauté, xô(Tpç; f|ue prouve cet arrangement suprême, sinon qu'il y a un suprême ordonnateur? Ou bien, de ce que tout, dans le monde, nous apparaît disposé en poids, nombre et me-

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sure, sommes-nous autorisés à conclure que tout s'y réduit à des manifestations diversifiées d'une substance unique, et diversifiées sans dessein, c'est-à-dire précisément au chaos? De la sorte, la synthèse a commencé sans les préparations de l'analyse; puis l'analyse s'est développée sans se terminer par la synthèse ; présentement, c'est la synthèse qui affecte de se poser sur les ruines de l'analyse. Au début, synthèse d'ignorance; de nos jours, synthèse intempérante; au début et de nos jours, finalement même excès. Ne serait-il pas temps qu'on professât un respect inaltérable pour ce qu'on pourrait appeler les conditions organiques de la science?

Ce sont ces conditions que Spinoza a tout d'abord absolument méconnues. Son système n'est qu'une synthèse a pnori, oii, reprenant l'antique et trop facile donnée de l'unité de substance, il marche intrépide-

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ment d'asseiiions en asserlions.. relie tant bien que mal les hypothèses aux hypothèses, et se joue dans le vide, bowhinans in racuo: sans soupçonner qu'il n'explique rien, sans tenir compte de nos croyances les plus spontanées et les plus chères, qu'il attaque de front, à tout propos.

Le moyen, en effet, de n'(Mre pas frappé des objections innombrables que soulèvent les théorèmes de Spinoza?

Et vainemenl les partisans du philosophe Hollandais prendraient-ils des airs mystérieux, et, avec de demi-sourires ou des branlements de tête, objecteraient-ils que leur maître n'est pas compris. «Les sectateurs de Spinoza, remarquait Bayle, n'ont point de meilleure réponse à faire que de dire qu'on ne l'a pas entendu. Or j'attribue à Spinoza d'avoir enseigné : !•> qu'il n'y a qu'une substance dans l'univers; 2" que cette substance est Dieu; 3° que tous les êtres parti-

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culicrs, retendue corporelle, le soleil, la lune, les plantes, les bêtes, les hommes, leurs mouvements, leurs imaginations, leurs désirs sont des modifications de Dieu. Je demande présentement aux Spinozistes:

Votre maître a-t-il enseigné cela ou ne l'at-il pas enseigné (])? »

Après Hnyle, je le répète, Spinoza a-t-il enseigné qu'il n'y a qu'une substance, ou ne l'a-t-il pas enseigné? Nul doute que ce ne soit là le fond de ses enseignements et des commentaires de ses enseignements. Ouvrez son Eihiriue, ou parcourez sa correspondance, tout s'y déduit de cette première assertion. « Ce qu'il me ftiut démontrer, écrit-il à Oldenbourg, c'est : premièrement, que dans la nature des choses il ne peut exister deux substances qui ne diffèrent de toute leur essence; secondement, qu'une

(I) Diclionnaire, article Spinoza (DD).

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substance ne peut être produite mais qu'il est de son essence d'exister; troisièmement, que toute substance doit être infinie ou souverainement parfaite en son genre (I). »

c< Quoi! répond avec beaucoup de sens Oldenbourg, deux hommes ne sont-ils pas deux substances et de même attribut, puisque Fun et l'autre sont doués de raison, et ainsi n'est-il pas clair qu'il peut y avoir deux substances de même attribut? D'un autre côté, soutenir qu'une substance ne peut être produite, non pas» même par une autre substance quelconque , n'est-ce point établir que toutes les substances sont causes d'elles-mêmes ; qu'elles sont toutes récipro-

(1) Bruder, t. H, 145, Episiola lï, Oldenburgio, 1661. « Quod hic demonslrare debeo. — Sunt ha;c spquenlia : primo, quod ia rerum nalura non possunt existere dna' substantiel, quin tola essentia différant; secundo, substanliam non posse produci, sed quod sil de ipsius essentia existere; tertio, quod omnis substantia debeat esse infinita sive summe perfecta in suo génère. »

quement indépendantes les unes des autres, et en faire ainsi autant de Dieux, en même temps que nier la cause première de toutes choses (1)? »

Qu'il ne puisse exister deux substances, qui ne diffèrent de toute leur essence, voila proprement ÏAclnlle de Spinoza, observe Bayle à son tour; « c'est la base la plus ferme de son bâtiment; mais en même temps c'est un petit sophisme, qu'il n'y a point d'écolier qui s'y laissât prendre, après avoir étudié ce qu'on nomme parva logicalia, .ou les CAnq Voix de Porphyre. Il ne faut qu'un petit disHnguo pour arrêter tout d'un coup la machine de Spinoza. Non poS'

(1) Brader, t. H, p. 148, Epistola Hï, Oldenburfjius Spinozœ, 1661. « Quod ipsuni lubens, continue Oldenbourg, fateor me non capere, nisi liane mihi graliam facias, ut sentenliam tuam de sublimi hoc argumento nonnihil enucleatius et plenius mihi aperias, doceasque, quaînara sitsubstantiarumorigo et productio, rerumqueaseinvicem dependentia et mulua subordinatio. »

st»

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siinf (km plures subskvi/iœ ejustkm numéro mturœ sive allribuli, concedo: mn possutU dari plures suhsiauliœ ejusdem specie naturœ sive allribuli, neyo. Que pourrait dire Spinoza contre cette distinction (1)? »

Aussi bien, l'auti^ur de rElhic/ue a-t-il démontré qu'il n'y a qu'une substance? Nullement, il l'affirme par arbitraire et équivoque définition. Car de ce que la substance peut être définie, quand on l'oppose aux accidents, ce qui est en soi et est conçu par soi, « id (juod in se est et per se œncipilur; « il en infère subrepticement e( fort à tort que la substance est ce qui est de soi, a se, d'où il suit d'une manière à la fois toute logique et tout absurde, qu'une telle définition ne convenant quà Dieu seul, Dieu seul est substance. De même encore, l'auteur de VEthi-

(1 1 Dicliimimire, ariii-le Spinoza (P).

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que a-t-il prouvé qu'au sein de l'unique substance se déploient deux mondes parallèles et constamment distincts de la pensée et de l'étendue? Nullement; il l'affirme par arbitraire et illégitime déduction. Car si ces deux mondes sont les modes des attributs de la substance unique, et si un mode est ce qui est dans autre chose el est conçu par cette même chose, « id quod in cdio est, per quod eliam concipitur (1 ), » que devient l'unité de substance, ou que deviennent les modes?

Ou il y a aliérité « in alio, » et alors dualité de substance; ou il y a unité de substance, et alors les modes sont un pur néant. Dans les deux cas, le Spinozisme reste inintelligible, à s'en tenir aux termes mêmes qu'il emploie. C'est pourtant dans cette logomachie et celte batlologie que consistent les prémisses de tout le sorite de Y Ethique.

(1) Bruder, 1. 1, p. 187, Ethkes pars f, DefimHo V.

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Mais passons. Comment, après avoir posé qu'au sein de Tunique substance se distinguent pour nous deux mondes, le monde de la pensée et le monde de l'étendue, comment Spinoza expliquera-t-il les déploiements de ces deux univers? M. Van Yloten estime que c'est se méprendre étrangement que d'attribuer une doctrine d'immobilité et de mort à un philosophe dont le système tout entier n'est qu'un chant joyeux de mouvement et de vie (1). Des assertions admiratives ne sont pas des raisons. Par sa définition de la substance et par les premiers théorèmes qui la suivent, Spinoza s'est mis dans l'impuissance flagrante d'expliquer le mouvement de l'univers des corps. D'un côté, en effet, ce n'est point le

(1) Van Vlolen, Sufplemenlum, Prœfatio, iv. a Viro cujus UhiversuiTi molu vilaque iiifiiiitis gaudet, niortuam quasi quielem obtrudere soient ipsoruni lantiim opinionis abortuoi. »

monde de la pensée qui imprime le mouvement au monde de l'étendue; et de l'autre, prise en elle-même, l'idée d'étendue n'implique pas, mais exclut l'idée de mouvement. C'est ce qu'a fort bien remarqué un penseur qui n'est pas suspect, Jean ïolaiid, l'auteur dWdeisidémon et de Panthéislicoii, l'inventeur même du mot panthéisme (1).

Dans une de ses LeUres philosophiques, Toland affecte de prouver et prouve pertinemment que le système de Spinoza est dépourvu de fondements et pèche dans ses principes, entant qu'il ne rend pas compte du mouvement (2). Il est vrai que, dans la

(1) Adcisidemon, sivo Tiiiis Livius a superslifione vindir^/MS, Hagîiî Comitis, 1709; m-\%. — Pantheislicoii, sive Furmuln celebrnmlœ sodalilalis Socralicœ. Cosmopoli (Lond.), 1720; petit in-8.

(2) LeUres philosophiques sur Vonghie des Préjugés, du Dogme de rinimorlalité de lame, de l Idolâtrie et de la Superstllion; sur le système de Spinosa et sur l'origine du mouvement dans la matière; traduites de l'anglais de J. Toland. Londres, 17G8, p. lui, Quatrième Lettre.

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lettre suivante, Toland se charge lui-même de combler cette lacune, en démonlrant (lue le mouvement est essentiel à la matière (1). Quoi ({u'il en soit d'une pareille démonstration, dont la foiblesse a été cent fois mise à nu (â), le mouvement demeure pour Spinoza un nouveau postulat. Allons plus avant. Au mouvement des choses se lie leur variété. Or c'est là une autre idée, (lue ne comprend pas davantage l'idée seule de rétendue. Aussi les disciples de Spinoza lui demanderont-ils sur ce point des explications, et Spinoza n'aura à leur adresser que des réponses embarrassées et dilatoires.

« Très-savant ami, lui écrivait de Paris,

(!) Lettres phnofiO])hiqucs,^Àc , \\. 187, Cinquième Let(n\ (2) Voyez iiolammenl Ger.lil, JtecueU cité, p. 1. Essai d'une démonslration malhématiqiie contre l'exislence étermile de la matière et du mouvement, déduite de iimjmsi' bilité démontrée d'une suite actuellement infinie de tenues, ifoit permanents, soit successifs. *

en 1676, l'un d'entre eux (Louis Meyer), soyez assez bon pour m'indiquer comment on peut, suivant vos principes, expliquer a priori, par le concept de l'étendue, la variété des choses, puisque vous rappelez (en la condamnant) l'opinion de Descaries, qui établit ne pouvoir en aucune manière déduire de l'étendue cette variété, qu'en supposant (qu'elle est dans l'étendue un effet du mouvement produit par Dieu. Il ne me semble donc pas que Descartes déduise l'existence des corps de la matière en repos, à moins que vous ne comptiez pour rien la supposition d'un Dieu moteur. Et cependant vous n'avez pas montré comment cette existence doit suivre nécessairement a priori de l'essence de Dieu, difficulté que Descartes croyait dépasser la portée humaine (1). »

(i) Bruder, t. II, p. 336, Ei>isfola LXXI. Cf. DeMiirr, Adnotationes, \\. 29.

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« Quant à ce que vous me demandez, répondait la même année Spinoza, si la variété des choses peut a priori se démontrer par le seul concept de retendue, je crois avoir assez clairement fait voir que cela ne se peut, et c'est pourquoi Descartes définit mal la matière par l'étendue. C'est par un attribut, qui exprime une essence éternelle et infinie, que la matière doit nécessairement être expliquée. Mais un jour peut-être, si je vis, je traiterai avec vous plus à fond de ces choses. Jusqu'à présent, je n'ai eu le loisir de rien mettre en ordre à ce sujet (1).»

Spinoza, qui, du reste, mourait quelques mois après avoir écrit cette réponse, n'a jamais donné et ne pouvait pas fournir des éclaircissements impossibles. Comme l'idée

(i) Bruder, t. Il, p. S^l^Epistola LXXII. « De his forsan aliquando, si vita siippetit,clariuslecum agam. Narn hue usque nihil de his ordinc dispoiierc mihi licuit. »

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du mouvement, l'idée de la variété se trouve être, dès lors, dans son système, un postulat

de plus.

Ce n'est pas tout. Non -seulement les corps se meuvent en vertu d'une impulsion initiale, que supprime Spinoza; non-seulement leur variété prodigieuse manifeste un principe de vie que méconnaît Spinoza, mais les corps ont tous une destination. Assurément, on a parfois poussé jusqu'au ridicule la théorie de la finalité, et la considération des causes finales a pu, faisant perdre de vue la recherche des causes efficientes, devenir ainsi, non sans grand dommage, l'asile de l'ignoram^e (1). Il n'en est pas moins incontestable que si, dans la nature, on ne rencontre pas d'être qui n'ait sa

(1) Bruder, t. ï, p. 220, Elhices parsl; Propos, xxxi, Appendia;. « Sicporro causaruai causas ropjare non cessahunt, donec ad Dci vohuilalem, hoe est, i^Mioranli:e asjhiin conlugeris. »

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loi , il n'y a pas d'être non plus qui n'ait sa fin. Plus la science pénètre les secrets de la nature; plus rhomme scrute l'immensité des deux, plus il remue les couches amoncelées du globe qu'il habite, et plus se découvre à lui, à travers la multiplicité indéhnie et les transformations mêmes des êtres, un plan invariablement suivi {\). i< Si stellm fixm êifit centra simi"

{!) Voyez Albert Gaudry, Coxsi!>i:ratioN'< gknérales SUR LES Animaux fossiles m-: PiKEnMi, extrait de l'ouvrafje intitulé : Àiihnanx foasilcs et Géoloaic ihi VAU'uiue dUtprès li\s rcclicrcln'H falies en ISlio, 18ijG et en 1860 sons les nmplees de l'Aeadémie des scienees. Paris, i8(j(3 ; in-8. « Un plan a daniiné l'iiisloire du développement île la vie, écrit M. A. Gaudry, autorisé par ses récentes et belles découvertes; il y a dans la nature (piehpic cbose de idus niagnifujuc que la variété apparente des formes, c'est runité qui les relie. Grâce aux reclierches paléotiloioîïiqucs qui se font de toute part, i\e> êtres dont nous ne comprenions pas la place dans l'économie du monde organique se montrent à nous comme des anneaux de cbaînes qui elles-mêmes se croisent ; on tiouve des passages d'ordre à ordre, de famille h famille, de genre à genre, d'es[»èce à espèce... » I*. 33. — Et encore : « Les naturalistes ne

Hum systemalum, écrivait Newton, hœc omnia simili consilio construda suberunt uNius domiiiio (I). » Spinoza niera-t-il cette finalité? Ou bien s'efforcera-t-il de la déduire de la notion de l'étendue? Suivant Spino7.a, rien n'est plus chimérique et contradictoire que d'admettre une finalité qui serait intention. Prétendre en effet que Dieu agit pour fin, c'est affirmer que nécessairement Dieu poursuit ce qui lui manque. A s'exprimer rigoureusement, il n'y a ni bien ni mal. Tout ce qui dans la nature nous paraît ridicule, absurde ou mal, tient uni-

mellent pas la création en doute; au contraire, ils apportent en sa faveur un argument puissant ; car, si loin qu'ils suivent le développement des existences dans les temps géologiques, ils entrevoient d'une part une continuité de plan qui atteste un artiste immuable, d'autre part des êlres dont le changement [)araît la suprême loi : entre ces êtres indéfiniment mobiles et celui qui les façonna, le contraste est trop grand pour qu'ils soient une émanation de sa substance. » P. 61. .

{I) Phihsophiœ naluralis Principiamathemaika, etc., 3 vol. in-4, t. lir, p. 673, Scholium générale.

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quement à ce que nous ne connaissons les choses qu'eu parlie; a ce que nous ignorons presque complètement Tordre et la cohérence de la nalure entière ; à ce que nous voudrions que toutes choses fussent dirigées d'après les prescriptions de notre raison; tandis que ce que la raison déclare être un mal n'est point un mal au regard de Tordre et des lois de la nature universelle, mais seulement au regard des lois de notre seule nature (I). Et de même que la distinction du bien et du mal, les conceptions d'ordre ou de désordre, de beauté ou de laideur ne sont que des préjugés vulgaires qui varient avec la disposition du cerveau, « pro cUsposiUonecerebri (2). »

(1) Bruder, t. H, p. 57, Iraciatns politici Cii\). ii, 8.

(2) Id. t. I, p. 22Î, Ethices pars i, Propos, xxwi, Appeudiœ. « Nec desunt philosoplii qui sibi persuadent ir.olus célestes harmoniani componcre. Qua? omnia satis ostendunt, unumqueiiique pro dispositio.nk ckrehri de lebus judicasse, vel potius imaginationis affectiones [)ro

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Ce que Tun trouve bon, l'autre le trouve mauvais; ce qui semble à Tun de Tordre paraît à Tautre du désorJre; ce qui est agi*éable à celui-ci est désagréable à celui-là (1). Le beau et le laid changent avec les points de vue et ne sont rien qu'affaire de tempérament ou de perspective (2). En

rébus acce[>isse. Quare non miruni est quod iiUer homincs tôt quot experimur controvcrsia^ orlaa sint, ex (piibus tandem sceplicismus. Nain,(iuamvis corporabumana il) mullis convenianl, in mullis tamen di^crepanl, cl idco Id, quod uni bonum, alleri mabim videUir ; quod uni ordinatum, alteri confusura; quod uni gralum, alieri ingratum est; et sic de cœleris, quibus bic supersedeo, quum quia bujus loci non est de bis ex professo agere, tum quia boc onines salis experti sunl. Omnibus enim in ore esl : quoi capila, toi sensus, suo quemque sensu abundare, non

MINORA (ERHBRORUM, QUAM PALATORIIM ESSK DISiRlMINA;

qiuT senlenlia^ salis oslendunl, bomines pro disj'ositio.ne cERKHRi de rébus judicarc, resque potius imaginari, quam ir.lelligere. »

(1) Bruder, t. 1. p. 221.

(2) Id., ibkl p. 217, Elhices pars i; Tropos. xxxvi, Api)endia'. Cf./d., t. U, p. 18:i, Episiola xv, Oldeitbnruw, 4665. aAtlamen prias monere vellcm me nalurœ non Iribuere pulcbritudinem, deformilatem, ordinem neque

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somme, les hommes confondent la finalité avec Tulilité, et de ce qu'ils rencontrent en eux et hors d'eux un grand nombre de moyens, qui leur servent à se procurer ce qui leur est utile, par exemple les yeux pour voir, les dents pour mâcher, les herbes et les animaux pour se nourrir, ils sont portés à considérer tous les ol)jets de la nature comme autant de nfidyens dont leur utilité propre est la fin (1). C'est la une illusion

confusionom. Nam res non nisi resfieclive ad nostram iniajriiiationeni pnssunl ilici [mlchni3 aiit déformes, ordinalaî aut confusœ. » /t/., ihicL, p. 312, Epistola LVIU, OlHenlftirgio, 1674. « Pulchiitudo non tani objecti quod conspicilnr , est ([ualilas, quam in eo qin' conspicit effectus. Si nostri ociili esscnl vel lonjiioies vol breviores^ aul nostruin aliter se liaberet leniperanicntnni, ea quai nunc pulclira, deformia, ea vero i[nn3 niinc defonnia, pulchra nobis apparerent. Pulcberrima jiianus per niicroscopjnni eonspecta terribiHs a[)parebil. Quiudani procul visa pulcliia, el e p!u[uiiquo .lelonnia sunt : adeo ul res in se spectalcc vel ad Deuni reialœ, nec pulchrœ ncc déformes sint. »

(1) Bruder, t. î, p. 217. Elhices parsi; Propos, xwvi, Appendij;,

grossière. Tout est comme il est de toute nécessité, et tout est parfait comme il est (I). Conséquemment, la recherche des causes finales n'est qu'une superstition et presque une folie dont il convient de se guérir (2> On constate, il est vrai, une liaison dans les choses. Mais Spinoza enseigne que celte liaison, dont, aussi bien, il confesse ignorer le fond (3), résulte des seules lois du mouvement et de l'unité même du sujet auquel elles sont inhérentes. Comme si, observe très-bien Rant, alors même qu'on

(1) Bruder, t. I, p. 217.

(2) 7d., ibid.

(3) Bruder, l. U, p. 184, Eirintola XV, Oldenburgio, 1605. «Ubi quH'ris quid senliam circa qua3stionem, quae in eo versatnr, ul cognoscamu?, quoniodo unaquaequo pars nalina*- cum suo lolo conveniat et qna ratione cum re]i<p>iscob.ereal, pulo le rogare raliones, quibus persuadeniur unanuiuaniqne natune parleni cum suo tolo convcnire et cum relupiis eoluiMere. Nam cognoscere quomodo rêvera cobiiM-eant et unaqmeque pars cum suo tolo convenial, iil mk ignc^are dixi; quia ad cognoscendum requirerelur totam naturam omnesqueejns parles cognoscere.»

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accorderâît que les êtres du monde existent de cette manière, cette unité ontologique pouvait nous faire comprendre une unité de fins (1)! Comme si, ajouté-je, ce n était point entasser hypothèse sur hypothèse et paralogisme sur paralogisme que de vouloir, au nom d'une aveugle nécessité, dériver du mouvement qui suppose une loi cette loi même, après avoir dérivé de Télendue le mouvement; et du mouvement et de rétendue, la variété où s'épanouit la vie de l'univers!

Manifestement, Texplicalion Spinozistedu monde de l'étendue n'est qu'une indéchiffrable énigme ou un non-sens. Spinoza aura-t-il plus de bonheur dans l'explicalion qu'il propose du monde de la pensée? si tant est que la science de ces deux mondes puisse être divisée. — L'homme est-il,

(I) Critique du jugement téîé^îogiqne; Dialectique du jugement téléologique; § 72.

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comme le veut l'autenr de Y Ethique, une collection d'idées, el non pas une substance, une personne? Est- il soumis à de fatales évolutions, et non pas libre? Son existence n'est-elle que fugitive et comme vasculaire, transformation perpéluelle de la pensée, écoulement perpétuel de l'étendue? N'a-t-il d'autre alternative, dans ses rapports avec ses semblables, que celle d'une guerre sau^ vage ou d'un esclavage résigné?

A toutes ces questions, Spinoza articule de telles réponses que l'on conçoit mal qu'elles puissent arrêter un instant quiconque a souci de la dignité humaine, et estime ce qu'elles valent de confuses théories.

L'homme, une colleclion d'idées ! Mais y eut-il jamais une collection sans collecteur, une collection sans sujet qui perçoive cette collection, et qui ne soit pas cette collection? Ce collecteur, ce n'est pas l'homme, puis-

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qu'il esl In collection; et aussi, parce qu'il est la collection, rhomme n'est pas le sujet qui perçoit la coll(Mlion. Uapporlerons-nous la collection à Tunique substance, qui est Dieu? Pas davantage. C'eàl de cette substance (|ue proviennent les éléments de la collection. Ce n'est point cette substance qui, de ses propres éléments, forme une collection. Base de cette collection, elle ne saurait en être le lien; non plus qu'elle n'est pas le sujet qui perçoit la collection. Car si cette substance connaît, elle ne peut connaître que la substance et non pas la collection. D'ailleurs, former une collection, se représenter une collection, n'est-ce point réaliser ou considérer une fin? Or Spinoza soutient qu'il n'y a pas d(^ fin dans la nature. Ou encore, tout»' lin suppose une intention; toute intention une conscience; toute conscience une personne. Or Spinoza ne se montre préoccupé de rien tant que

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d'établir Finipersonnalité de la substance. El, contradiction inextricable! c'est pour ne point tomber dans l'antbropomorpbisme qu'il se refuse à admettre la personnalité de la substance. Comme si, chez l'homme même, en refusant à l'honane le caractère de substance, il n'avait point radicalement aboli' toute personnalité! Qu'est-ce donc, en définitive, aux yeux de Spinoza, que la personnalité? Une aberration. Oui, l'homme se leurre lorsqu'il dit : je ou moi Ce moi mngique, qui nous place au-dessus des choses, nous soumet le monde et nous pose en face même de Dieu; ce moi d'où procède toute activité, d'où naît toute connaissance, d'où s'épanche tout amour ; ce moi n'existe pas. Le moi implique le non-moi; le moi est la racine vivante de toute distinction. Mais sans dualité , pas de distinction. Or tout est un, et la croyance du genrehumain, lequel affirme la pluralité des individualités,

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n'est, en dépil des apparences, qu'un immense et pitoyable vertige !

Avec la personnalité périt, dans le système de Spinoza, la liberté humaine. Ht ce philosophe altier n'en ressent ni trouble ni inquiétude. Le contraire de la liberté, ce n'est pas, à l'en croire, la nécessité, mais la contrainte. Loin de se contredire, nécessité el Hberté sont identiciues. Ou plutôt, tout étant nécessairement comme il est, tout se produit nécessairement comme il se produit, et de même que le sentiment de la personnalité, le sentiment de la liberté doit être taxé d'illusion. C'est la fantaisied'unenfant.riialiucinalion d'un homme ivre, le rêve d'un Ijomme endormi. L'homme n'est pas dans la nature commeun empire dans un empire (I).

(!) Bruiler, t. U, p. 55, Traciatus \)olUici cap. U, 6. « Pl(Mi(iue, î^iiaros naluni' oïdiiicm nuii^'is perliirbare, qiiam sequi cnHlunt, cl liomtiics in naturaveluli iniperium in impeiio coiicipiunl. »

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II suit invariablement les lois de la nature. Craignez-vous qu'à ce compte ne soient inévitablement ruinées la responsabilité et Fimputabilité, la raison des châtiments et la justice des récompenses? Spinoza répond que l'indéclinable nécessité des choses n'abolit aucunement les lois divines ou humaines. Descartes lui-même n'a-t-il point professé que nous ne faisons rien qui n'ait été à l'avance ordonné de Dieu; bien plus, qu'à chaque moment nous sommes créés à nouveau par Dieu, et que nous n'en agissons pas moins en vertu de notre libre ar- Intre (I)? D'ailleurs, il y aurait bassesse à regarder, dans ses actions, aux récompenses ou aux châtiments. Xos actes n'en portent

(l)Brutlcr, t. H, p. 295, Ephtoîa XLIX, ad I. 0. 1671. « Qtiiil ergo de suo Garlcsio sentit, qui staluil nihil a nobis fieii, qiiod a Deo antea non fucril praiordinatum, iino nos singulis momenlis a Deo quasi de novo creari, cl nihilominus nos ex nostri arbitrii libertate agere? Quod profecto ipsoCarlesio falenlecomprehcnderenemopotesl. a

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pas moins leurs conséquences, bonnes ou mauvaises, alors même qu'on ne voit point dans ces conséquences la sanction d'une loi. Pour n'être point conçu comme juge, Dieu n'en est pas moins par lui-même souverainement aimable, et ce ne serait point tant aimer Dieu lui-même que le plaisir qu'on trouve à l'aimer, que de céder, en Faimant, à l'attrait de ce plaisir. Or il n y a qu'un esclave, il n'y a qu'une àme de boue qui puisse nourrir de tels sentiments (1). Bref, à toutes les arguties du Stoïcisme, ce Juif Portugais mêle tout le galimatias du

(PBruder, t.ïl, p. 29i, EpistolaX\A\, ad ï. 0. 1671. a Veriim videre piito ix oi *> luto nu: iioMO ii.ereat. Nihil scilicet in ipsa virlnte et iiitelleclii reporit, qnod ipsnm delectet, et nialliM r\ impulsii siiorurn affectiium vivere, iiisi hoc uniim obMaret, qiiOil [Hi;nam timel. A malis i.i;itnr aclionil)ii?î, ni skrvis, iiniius ac (lucluanlc aninio abslinct et divina mandata exs^quitur, et pro hoc servilio mmieribus ipso diviiio ainore lontre suaviorihus a Deo hoiiorari ex<pecta(, scilicet eo magi3,quo magisboiiiini, qiiod ajïit, adversaliir et invilus facit »

pur amour (1). Pourtant, comment ne pas remarquer que là où manque une liberté qui choisit, tombent le mérite et le démérite. « Si nous autres hommes, écrivait en

(l) «Spinoza et Fénelon, si opposés l'un à l'autre, écrivait sournoisement Voltaire, se sont rencontrés dans l'idée d'aimer Di§ii pour lui-même. Avec des notions de Dieu si diiïérenles, ils allaient tous deux au môme but, l'un en chrétien, l'autre en homme qui avait le mollieur de ne pas l'être; le saint arclievéque, en pliilosophe qui est persuadé que Dieu est distingiié de hi nature; l'autre en disciple très-égaré de Descartes, qui s'imaginait que Dieu est la nature entière. Le premier était orthodoxe, le second se trompiit, j'en dois convenir; mais tous deux étaient dans la l)oime foi ; tous deux estimables dans leur sincérité comme dans leurs mœurs douces et simples, quoiqu'il n'y ait eu d'ailleurs nul rapport entre l'imitateur de VOdyssôe et un Cartésien sec hérissé d'arguments; entre un trèsbel esprit de la cour de Louis XIV, revêtu de ce qu'on appelle une grande dignité, et un pauvre Juif déjudaiVé, vivant avs c trois cents llorins de rente dans Tobscurilé la plus profonde. S'il est entre eux quelque ressemblance, c'est que Fénelon fut accusé devant le Sanhédrin de la nouvelle loi, et l'antre devant une Synagogue sans pouvoir, comme sans raison; mais l'un se soumit et l'auti'c se révolta.» Dictionnaire philosopliigue. Article Dieu. hieux, sect. m. Examen de Spinoza.

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KHO Oldenbourg à Spinoza, nous sommes, dans toutes nos actions morales et naturelles, complètement au pouvoir de Dieu et, comme Targile entre les mains du potier, de quel front, je vous prie, aucun de nous peut-il être accusé pour avoir agi de telle ou telle manière, alors qu'il lui a été absolument impossible d'agir autrement? Vous avez louché juste, en pensant que le motif qui me portait à ne point vouloir que cette fatale nécessité de toutes choses fût divulguée était la crainte que l'exercice de la vertu ne vînt à en être diminué, et que les récompenses et les peines ne s'en trouvassent amoindries (1). »

(1) Brader, t. il, p. 201, Epistoln XXIV, Oldenhmjhis Spinoza'y 1076. «An non ad luuiin omncs regcrore Deo poleiiinus : Intlexibile fatum luum ac irrosislibilis liia polestas nos eo adegit, ul sic opcrarcninr, nec operari aliter potuitnus; cur igitur et qiio jure nos dirissimis pœnis niancipahis, quas nullatenus cvllare ])OtuinHis, te omnia per snpremam necessilaUMii pro arbitrio et beneplacilo lue oi»eranle et dirigcutc *? »

Quelque rebattue qu'elle soit, cette oh jection ne soufTre pas de réplique, et ce marchand de Dordrecht, ([ui s'éprit tout à coup de métaphysique, fatigua Spinoza de ses interrogations et finit par publier contre lui un ouvrage mêlé d'injures, La Vérilé de la Uelioion chrétienne^ Leyde, 1674 (1), Guillaume Van Blyenbergh n'avait certes pas tort de s'en faire une arme (2). Telle est même la force de cet argument irréfragable qu'il oblige parfois le dogmatisme arrogant de Spinoza à biaiser. C'est ainsi (pi'en 1671 Spinoza ne pourra s'empêcher d'écrirQ à Isaac Orobio : « Il suit clairement

(1) Cf. Colerus, La Vie de Sphiosa, p. 109.

(2) Bruder,t. H, p. 218-261 /v/^/.sMœ XXXI, XXXVlH. — //»id., p. 249, Einsloia, XXXV, Guilielmus de lUijenherrjh Spinozœ, 1665. « Dicis, ut video, probos Deum colère. Verum ex luis scriptis nibil aliud percipio, quam quod Deo servire tanluni sit talia efiicere opéra, qiue Deus, ut operaremur, \oluil. Idem adscribis impiis et libidinosis. Qujenam ergo est differcnlia rcspeclu Dci inler proborum et iuiproborum cullum?»

inMiinmiiin»'!!

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de mm maicîîïies que Mahomel a été un imposteur; car il supprime absolument celle liberté, qu'accorde la religion catholique, c'est-à-dire la révélation de la lumière naturelle et prophétique, et que j'ai montré devoir cire entièrement accordée (1). » Mais ce ne sont là que des concessions furtives, lesquelles cadrent aussi mal avec le caractère de Spinoza qu'avec sa doctrine. La négation de la personnalité humaine entraîne infailliblement après soi la négation de la liberté, et la négation de la liberté la négation de la moralité. Maniteslations éphémères , apparences complexes de la substance, phénomènes agités, (jue pouvons-nous devenir que nous ne soyons fatalement? \otre existence n'est vraiment

(I) Bniiler, l. I(, p. 297, Einstola XLIX, ad l. 0. 1071. « QiiaïKlofiuidcin libei tatern illaiii, quaiu religiu calholica lumine iialurali et prophelico revelata coiicciiit, quainquc omnino concedi debere osteiidi, ipse (Mahometes) prorsiis adiinit. »

qu'un mode, lequel ne paraît que pour disparaître. Natus, dencUus, dit avec une' juste et bizarre énergie la légende du portrait de Spinoza, qu'a reproduite de Murr en léte des Adnotationes, C'est, au sein de l'océan immense, la vague qui a forme un instant et en un instant se dissout.

Il ne serait pas exact néanmoins de croire que Spinoza nie toute immortalité. Ainsi, ce qull y a de divin dans notre corps en tant (ju'il est un mode de l'infinie étendue; et de môme, ce ([u'il y a de divin dans notre âme en tant qu'elle est un mode de la pensée infinie; tout ce fonds impersonnel de notre être ne peut, d'après les principes du Spinozisme, manquer d'échapper à la destruction.

Il convient même d'ajouter (fue Spinoza a, sous quelques rapports, rajeuni celte théorie, vulgaire depuis Aristote, et que