CHAPITRE X PASCAL

Le résultat auquel aboutit l'étude précédente est, en un sens, paradoxal. Par le fait que Descartes asseoit la philosophie sur la base de la méthode mathématique, l'avènement du cartésianisme marque, aux yeux de Spinoza, une coupure radicale, décisive, dans l'histoire de la pensée humaine. Or, et en vertu de ce fait même, il se trouve que la spéculation de Spinoza est effectivement orientée vers le platonisme, à la condition, bien entendu, que l'on envisage un platonisme nettement dégagé des mythes, qu'il avait en partie empruntés à l'Orient et grâce auxquels il a pu servir d'instrument pour la survivance ou l'extension des cultes orientaux, un platonisme ramené au type purement occidental d'une dialectique rationnelle. Conclusion dont l'importance achèvera d'apparaître, si nous venons à considérer l'aspect moral et religieux de VEthique.

ija méditation de la géométrie analytique avait conduit Spinoza jusqu'à l'unité radicale des attributs infinis, jusqu'à la substance infiniment infinie. Il restait à tirer de cette notion théorique la conséquence pratique : rapport de Dieu à VJiomme, participation de

l'homme à Dieu. Le bien que je cherche, dit Spinoza au début du Tractatus de intellectus emendatione, doit être, non seulement réel, mais « capable de se communiquer » ; il ne nous suffirait pas d'être certains qu'il existe, il faut que nous soyons certains de pouvoir le posséder.

Ce problème pratique, Descartes l'aurait peut-être laissé en dehors de la philosophie pour l'abandonner à l'autorité de l'Eg'lise ; le cartésianisme le pose. Rédigées et publiées à la prière du cardinal de Bérulle, les Méditations métaphysiques ont renouvelé la théologie rationnelle ; du même coup elles ont modifié la situation de la théologie révélée. La ruine de la discipline scolastique a rompu l'équilibre qu'avait établi, pour des siècles, l'accord d'Aristote et de Jésus. Gomment assurer à nouveau les assises de la civilisation intellectuelle ? Comment justifier dans une même synthèse, comment éclairer l'une par l'autre, la vérité de la vie scientifique et la vérité de la vie religieuse ? Telle est la question que rencontrent, parmi les contemporains de Spinoza, tous ceux qui ont tenté de constituer une doctrine intégrale de l'être et de l'action.

Au xvii" siècle cette question générale prend une forme précise. Elle se pose, en effet, sur le terrain qui apparaît alors comme le terrain commun de la mathématique et de la théologie ; elle consiste à définir la relation du fini et de l'infini.

Une telle question était inconnue de l'hellénisme. Après avoir placé le bien dans une sphère « de puissance » et d' « antiquité » où nulle existence ne peut atteindre, Platon se contente d'introduire, à l'aide

(l'une analogie toute mythique, le fils du bien, le soleil intelligible. Mais le Messianisme juif a fait de la métaphore platonicienne une réalité physique ; pour les sages du Talmud, pour les Pères de l'Eglise, le fils de Dieu est une personne appelée à jouer, ou qui a effectivement joué, à un moment du temps et sur un point de l'espace, un rôle dans l'histoire de l'humanité. Suivant la métaphysique chrétienne, en particulier, Jésus incarne le Verbe divin dans un corps humain ; il est un lien matériel entre deux natures qui se définissent par l'opposition quantitative de l'infini et du fini ; bien plus il apporte chaque jour, dans l'opération de l'Eucharistie, le témoignage sensible et palpable de l'union entre le Créateur et la créature. La transsubstantiation est sur le prolongement des transmutations réalisées, ou rêvées, par les alchimistes ; elle s'explique dans la philosophie scolastique par des conceptions qui sont exactement du même ordre.

Si donc la métaphysique chrétienne est une transposition physique de l'idéalisme platonicien, que xr~ t-elle devenir à la renaissance de l'idéalisme mathématique dont le cartésianisme est le présage ? L'infini et le fini ne sont plus des choses données, extérieures l'une à l'autre, des objets pour l'imagination ; ce sont des notions intelligibles, transparentes pour l'analyse. Ce n'est point dans l'espace ou dans le temps qu'infini et fini pourront se réunir ; la communication est intérieure, éternelle, comme la raison qui en est le fondement. Le Médiateur, dès lors, est tout spirituel ; avec la distinction de la pensée et de l'étendue, la vérité littérale d'un mystère tel que la transsusbtantiation de-

vient impossible, nous ne disons pas à démontrer, mais à concevoir, à formuler. Dès la première lecture des Méditations métaphysiques^ Arnauld exprime des réserves qui sont un avertissement pour la conscience chrétienne (1) ; Descartes s'était fait un système de l'Eucharistie, il le tient secret (2) ; il recommande qu'on le tienne secret après sa mort.

C'est donc sur ce point vital, où s'opère la jonction de la science et de la religion, sur les rapports entre le fini et l'infini, que nous aurons à interroger, parallèlement au spinozisme, les doctrines qui sont nées, comme lui, de la révolution cartésienne : rationalisme de Malebranche, quiétisme de Fénelon, panthéisme de Leibniz. Spinoza n'a-t-il pas été lui-même qualifié de rationaliste, de quiétiste, de panthéiste 1 VEthique n'at-elle pas été présentée comme le centre d'attraction vers lequel les différentes doctrines contemporaines auraient convergé si elles avaient été abandonnées à la logique intime de leur principe, si elles n'avaient pas été, par la volonté de leurs auteurs, maintenues dans les limites de la confession catholique ou tout au moins, pour ce qui concerne Leibniz, orientées vers la conciliation avec les différents types d'orthodoxie chrétienne ? En fait, à Malebranche, à Fénelon, à Leibniz, la question a été posée, et ils y ont répondu. Malebranche ne reconnaît pas l'étendue intelligible dans l'étendue indivisible et infinie qui est un attribut de Dieu, il déplore les « égarements » du « misérable

(1) Quatrièmes objections aux Méditations (A. T. IX, 169).

(2) Lellre au P. Mesland, du 9 février 1645 (A. T. IV, 165).

Spinosa (1) ». Fénelon nie l'unité, la simplicité du Dieu infiniment infini de V Ethique ; il le décrit comme « un monstre dont la raison a honte et horreur... Ainsi, ajoute-t-il, rien n'est si insensé que cette vision (2) ». Enfin Leibniz lui-même, dont la formation philosophique ne peut s'expliquer entièrement si l'on ne fait appel à l'influence spinoziste, traite de scandale la démonstration géométrique de Spinoza. Après avoir analysé les notions spinozistes de Pâme et de sa béatitude, il s'écrie : « Ainsi il n'y a pas une absurdité si grande qu'un philosophe ne la soutienne, qu'un philosophe ne se plaise aujourd'hui à la démontrer, si toutefois nous appelons cela démontrer, et si nous décorons d'un si grand nom ces profanations ; autrefois les philosophes ne faisaient qu'un usage étroit et sévère de cette expression démontrer , maintenant je crains qu'une promiscuité audacieuse ne prostitue ce titre, qui doit être réservé aux seules démonstrations irréfragables (3). » Quelle est la portée de ces déclarations, et quelles en sont les raisons internes ? Qu'estce que Malebranche, Fénelon ou Leibni^, ont vu dans le spinozisme, et aussi qu'est-ce qu'ils )ii'y ont pas vu ? Sur quels points essentiels leurs réfutations du spinozisme, qui ont pesé d'un si grand poids, qui pèsent encore, sur les commentateurs de la doctrine, en ontelles laissé échapper la signification, et sur quels

(1) Médilalions chrétiennes, IX, 13.

(2) De l'Existence de Dieu, seconde partie, chap. m : Réfutation du SpinosiAtne.

(3) Elcmenla rationii, apud Opuscules et fragments inédits de Leibniz, publiés par Louis Couturat, Paris, 1903, p. 344.

points, par conséquent, est-il nécessaire, je ne dis pas de défendre la vérité intrinsèque du spinozisme, mais de définir ce que j'appellerai son authenticité historique ? L'étude de telles questions constitue une partie intégrante de l'étude de Spinoza.

Elle peut aussi contribuer à éclairer l'évolution de la philosophie au xvii« siècle. En déterminant les différences spécifiques de systèmes qui ont embrassé dans la même étendue, creusé à une égale profondeur, des problèmes posés en termes au moins équivalents, nous arriverons peut-être à tracer avec exactitude les lignes caractéristiques de chacune de ces doctrines parallèles, à leur restituer leurs nuances primitives, qu'elles se soient effacées avec le temps dans l'image générale et confuse que la mémoire garde du xvii^ siècle, ou surtout qu'en les opposant tout d'un coup, sans souci des transitions historiques, aux doctrines des siècles ultérieurs, on en ait exagéré et faussé les valeurs par l'effet d'une lumière trop crue.

De ce dernier point de vue, ce n'est pas seulement avec les cartésiens comme Malebranche, Fénelon, Leibniz, que nous aurons intérêt à comparer Spinoza ; c'est aussi avec un adversaire du cartésianisme tel que Pascal. Pour établir la vérité de la religion, Pascal suit une voie tout opposée à celle qu'avait ouverte la métaphysique rationnelle des Méditations ; les preuves de Dieu par le raisonnement lui semblent fragiles, stériles, presque scandaleuses ; la physique déductive est un tissu de préjugés, un « roman » ; la véritable géométrie enfin, c'est la géométrie projective de Desargues, la géométrie des indivisibles de Gava-

lieri et de Roberval, ce n'est pas la géométrie analytique de Descartes. Pascal philosophe refuse de suivre Descàrtes philosophe, parce que Pascal savant refuse de suivre Descartes savant. De là, pour nous, cette double conséquence, singulièrement favorable à l'application de la méthode comparée : la substructure mathématique des Pensées sera en contradiction directe avec la substructure mathématique de V Ethique, comme l'exégèse et l'apologétique des Pensées sont en contradiction directe avec l'exégèse et l'apologétique du Tractatiis theologito-politicus ; les solutions s'opposeront terme à terme ; les doctrines, précisément parce que la formule du problème est identique, seront exactement comparables, superposables. Le solitaire de Port-Royal et le « Juif de Voorburg » avaient tous deux sur leur table de travail la Bible et le Discours de la Méthode ; sans se connaître, ils se sont en quelque sorte répondu. C'est pourquoi la confrontation de leurs écrits ajoute une sorte de détermination extérieure et objective à l'interprétation de leurs doctrines, souligne d'um trait nouveau l'originalité de leurs génies.

C'est dans la même année 1670 que paraissent à Paris les Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, à Amsterdam le Tractatiis thèologico-politicus de Spinoza. Les deux ouvrages ont la même matière. Us interprètent les textes des livres hébreux sur la croyance aux prophéties et aux miracles ; ils définissent les rapports de l'Ancien Testament et du Nouveau ; ils délinntent le domaine de la

foi historique et de la révélation au regard de la méthode géométrique et de la philosophie rationaliste ; ils discutent enfin l'origine et les droits du pouvoir civil en opposition à l'autorité de l'institution ecclésiastique.

Sur tous ces points les conclusions des deux ouvrages sont aussi opposées qu'il est possible de l'imaginer. Rien qui doive surprendre, si l'on songe à la personnalité des auteurs, à leur origine, à leur éducation. Pascal, fils d'un mathématicien qui lui donne une éducation rationnelle, se révèle à douze ans géomètre d'instinct, à seize ans géomètre de génie. Spinoza, né parmi les réfugiés juifs d'Amsterdam, grandit, comme an milieu d'une colonie orientale, dans l'étude exclusive des textes sacrés et de leurs commentaires mystiques. Seulement, par une sorte de défi à toutes les théories qui ont pu avoir cours sur la prédominance des influences extérieures, telles que le caractère immuable de la race ou la formation de la première enfance, c'est Pascal qui défend l'interprétation judaïque de la religion, qui prouve la divinité de Jésus par les miracles de Moïse ou les prophéties de Daniel ; c'est Spinoza qui dégage la religion « en esprit et en vérité » de toute relation à des circonstances temporelles ou locales, qui prend rang parmi les fondateurs de l'exégèse moderne.

Un tel contraste est l'un des spectacles les plus curieux que puisse offrir l'histoire de la pensée, l'un des plus instructifs aussi ; il embrasse dans toute son étendue l'horizon intellectuel du xvii^ siècle; il permet d'en éclairer les extrémités, et de remplir ï entre-deux, en suivant, à travers l'opposition de deux systèmes, la

trame logique qui, dans l'un et dans l'autre, relie sans lacune, sans fissure, le principe mathématique et la conclusion apologétique.

La géométrie que Pascal a pratiquée établit une sorte de contact direct entre la pensée et son objet. L'esprit saisit l'étendue dans sa réalité concrète ; il procède par constructions, guidé par un instinct qui lui découvre peu à peu les propriétés de l'espace. 11 lui reste à traduire les résultats de cette divination dans la langue rigoureuse que parle le mathématicien, à leur donner la forme d'une irréprochable déduction. Il constitue alors une chaîne de raisonnements qu'il suspend à une série de principes et de définitions. Or il est clair que ces principes et ces définitions supposent à leur tour des termes premiers qui ne comportent plus de détermination antérieure, qui doivent être introduits dans la science à titre d'indéfinissables.

L'existence de ces indéfinissables ruine le dogmatisme de la raison. Dans V Entretien avec M. de Saci, Pascal souscrit à la thèse générale de Montaigne comme à l'application particulière qu'on .peut en faire dans le domaine des mathématiques. « Là, puisque nous ne savons ce que c'est qu'âme, corps, temps, espace, mouvement, vérité, bien, ni même être, ni expliquer l'idée que nous nous en formons, comment nous assurons-nous qu'elle est la même dans tous les hommes.^... Enfin il [Montaigne] examine toutes si profondément les sciences, et la géométrie, dont il montre l'incertitude dans les axiomes et dans les termes qu'elle ne définit point, comme d'étendue, de

mouvement, etc. (1). » Mais, en dépit de cette impuissance théorique à tout définir et à tout démontrer, la géométrie demeure le modèle de la vérité à laquelle l'homme est capable d'atteindre. A la raison raisonnante, aux exigences de la déduction syllogistique, Pascal, appuyé cette fois sur son expérience de mathématicien, oppose le sentiment vif qui fait apercevoir à plein la njiture de l'objet, l'intuition du cœur (2). Entre le dogmatisme de l'Ecole et le scepticisme de Montaigne, il prend une position originale et qu'on pourrait appeler déjà un positivisme scientifique (3).

Ce n'est pas tout : s'il y a un domaine où la nature « soutient la raison impuissante » [Pensées, VII, 434), où l'évidence immédiate dispense du raisonnement — « Cela est plutôt compris que démontré », dit Pascal des propriétés fondamentales du Triangle arithniélique (4) — la fécondité des mathématiques ne se limite

(1) T. IV, p. 43. Nos citations de Pascal se réfèrent à VÉdilion des Grands Écrivains de la France (14 vol. 1904-1914), sauf pour les Pensées, où nous indiquerons les numéros désignant les Sections et les Fragments.

(2) Pensées. Sect. IV, fr. 182. Cf. les Réflexions sur l'esprit géométrique, t. IX, p. 246).

(3) Rauh, la Philosophie de Pascal in Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux, 1891, p. 224.

(4) Ed. citée, t. III, p. 448. — Cf. t. IX, p. 291, le fragment (publié par Gerhardt dans les Comptes rendus de V Académie des Sciences de Berlin (25 février 1892), d'une Introduction à la Géométrie que des Rillettes avait communiqué à Leibniz. Il contient d'abord dix « Premiers principes et définitions », dont voici le premier : « L'objet de la pure géométrie estl'espace.dontelle considère la triple étendue en trois sens divers qu'on appelle dimensions, lesquelles on distingue par les noms de longueur, largeur et profondeur, en donnant indifféremment chacun de ces noms à chacune de ces dimensions, pourvu qu'on ne donne pas le même nom à deux ensemble. Elle

pas à ce domaine ; rhomrae pénètre dans la région de l 'infiniment grand, dans la région de l'infiniment petit. Or, au seuil de ce monde mystérieux, le « bon sens », le « sentiment naturel (1) », ne servent plus de rien. A vouloir se faire juges des démonstrations, à nier tout ce qui leur parait incompréhensible, le bon sens et le sentiment naturel ne font que se rendre ridicules. « Il n'y en a point [de géomètre] qui comprenne une division infinie », et « l'esprit de finesse » triomphe ; mais c'est à tort, car il faut affirmer également qu' « il n'y a point de géomètre qui ne croie l'espace divisible à l'infini. On ne peut non plus l'être sans ce principe qu'être homme sans àme (2) ». Il est donc vrai seulement que tout le monde n'est pas géomètre : « On peut aisément être très habile homme et mauvais géomètre. » {Ibid. p. 2ô9). La doctrine des indivisibles -est à cet égard la meilleure pierre de touche. Elle est irréprochable pour ceux qui ont l'esprit géométrique ; elle jette dans des embarras sans fin ceux qui n'ont pas « assez d'imagination pour en comprendre les hypothèses (3) ». Ceux-ci sont condamnés à n'apercevoir

suppose que tous ces termes-là sont connus d'eux-mêmes. » Ensuite douze « Théorèmes connus naturellement » dont voici le premier : « Les lignes droites égales entre elles ne diffèrent que de situation, l'une étant, quant au reste, toute semblable à 1 autre ».

(1) Cf. la lettre écrite par Méré à Pascal, vers 1658 : « Ce que vous m'en écrivez me paraît encore plus éloigné du bon sens que ce que vous m'en dites dans notre dispute... Je vous apprends que, dès qu'il entre tant soit peu dinfini dans une question, elle devient inexplicable parce que l'esprit se trouble et se confond. De sorte qu'on en trouve mieux la vérité par le sentiment naturel que par vos démonstrations ». [Œuvres de Pascal, t. IX, p. 21fi).

(2) De l'esprit géométrique, l. IX, p. 259.

(3) De l'art de persuader, t. IX, p. 276.

dans la mathématique qu'absurdités et contradictions : Ainsi le nombre infini dont il est également faux de dire ou qu'il est pair ou qu'il est impair (1). Ainsi l'espace infini égal au fini (VII, 430) : par exemple, la somme des ordonnées qui est faite d'une infinité de lignes et qui est égale à une surface limitée, telle que l'aire d'un demi-cercle. Ainsi cette proposition que certains « ne peuvent comprendre... qui de zéro ôte quatre reste zéro (2) ». Ainsi cette proposition inverse que Pascal rappelle au début du fragment du Pari : « l'unité jointe à l'infini ne l'augmente de rien, non plus qu'un pied à une mesure infinie » (III, 233). Ainsi encore « une chose infinie et indivisible : c'est un point se mouvant partout d'une vitesse infinie ; car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit ». {Ibid.) Que les esprits fins, qui ne sont que fins, « s'ils ne peuvent avoir la patience de descendre jusque dans les premiers principes des choses spéculatives et d'imagination » (I, 1), reconnaissent au moins ces « effets de nature » dont le secret leur échappe; qu'ils se joignent aux géomètres pour « admirer la grandeur et la puissance de la nature dans cette double infinité qui nous environne de toutes parts », pour « apprendre à s'estimer à [leur] juste prix, et former des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie même » [Œuvres, t. IX, p. 270).

Ces réflexions se résument dans le principe que Pascal énonce dans sa conférence à Port-Royal, immédiatement après la Prosopopée de la « Sagesse de

(1) Pensées, III, fr. 233.

(2) Ibid., t. II, 72. Cf. Œuvres, t. III, p. 332.

Dieu » : v Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d'être. » Les exemples sont empruntés à la mathématique : « Le nombre infini. Un espace infini, égal au fini. » L'application est faite immédiatement à la théologie : « Incroyable que Dieu s'unisse à nous (1). » L'incompréhensibilité des spéculations mathématiques sur l'infiniment grand et sur l'infiniment petit est du même ordre que l'incompréhensibilité du péché originel ou de la rédemption. L'anéantissement du fini en présence de l'infini, c'est aussi, pour Pascal, l'anéantissement de notre esprit devant Dieu, de notre justice devant la justice divine (III, 233). Que l'homme renonce à cette prétention superbe de vouloir mesurer tout à son propre niveau, de vouloir tout éclairer à sa propre lumière, qu'il s'offre parles « humiliations » aux « inspirations » (IV, 245), qu'il fasse taire sa « raison imbécile » pour « écouter Dieu » (VII, 434).

Dieu a parlé ; sa parole est consignée dans les écrits de l'Ancien Testament et du Nouveau. L'Ancien Testament révèle la justice de Dieu, pour qui tous les liommes sont coupables par la transmission du péché d'un seul homme. Le Nouveau Testament révèle la miséricorde de Dieu, « énorme » comme sa justice ellemême (111,233). — Bien plus, la parole de Dieu ne peut être comprise que de Dieu. Pour que les hommes connaissent le sens secret de l'Ecriture, il faut que Dieu descende en eux, qu'il déracine l'amour-propre inné à toute créature, qu'il « incline leur cœur » (IV, 284), qu'il leur « influe le sentiment ». La grâce introduit

(1) Pensées, sect. VHI, fr. 430.

dans l'homme un « sujet différent (1) » de l'être naturel, transsubstantiation mystérieuse, inaccessible à toute tentative d'explication rationnelle, inconcevable même dans la physique cartésienne, qui méconnaît l'individualité permanente des corps (2). Alors, par les mérites de celui qui a versé telles gouttes de sang pour eux, les élus, en qui tout est pourtant injustice et corruption, ont la force de prier et d'obtenir : « Nos prières et nos vertus sont abominables devant Dieu, si elles ne sont les prières et vertus de Jésus-Christ » (X, 668).

La géométrie de Descartes n'a point pour base l'appréhension au dehors de l'objet étendu, elle consiste dans le déroulement purement intellectuel des idées claires et distinctes. Aussi, tandis que le dogmatisme précartésien trouve sa pierre d'achoppement dans la théorie de la définition (3), la logique spinoziste fait de cette même théorie le pivot de la méthode (4). La définition verbale se superposait à la chose qu'elle avait la tâche d'exprimer. Gomment assurer la correspondance entre les propriétés dont nous avons le senti-

(1) Entrelien avec M. de Saci, t. IV, p. 54.

(2) Pensées, sect. VII, fr. 512.

(3) Voiries remarques de Descartes sur le livre De In VérUc de Herbert de Cherbury. La critique, énoncée en termes qui rappellent Montaigne et font pressentir Pascal, vise naturellement la définition scolastique, ou, comme dit Descartes, la « définition de Logique ". (Lettre au P. Mersenne du 16 oct. 1639. A. T. II, 597.)

(4) Quare cardo totius hujus secunda; methodi partis in hoc solo versatur, nempe in conditionibus bonjc definitionis cognoscendis et deinde in modo eas inveniendi. {Inl. Eni. Ed. Van VIoten et Land, 1882, t. I, p. 31.)

ment concret, et les conditions du langage abstrait ? Mais la définition de l'idée simple reflète immédiatement l'activité intellectuelle, et y trouve sa garantie. L'idée simple est la racine de l'esprit, et elle est aussi l'origine, la substance même, de la science. La raison est législatrice et créatrice ; elle n'a pas besoin d'être justifiée ; elle ne réclame ni secours extérieur, ni détermination antérieure. La clarté et la distinction de ses produits, la conscience de sa production interne, sont des justifications perpétuelles : Veritas norma sui (1).

Or cette intuition tout intellectuelle ne connaît naturellement point les limites qui sont assignées à l'intuition sensible ; elle ne se restreint point à l'horizon qui borne notre regard. La notion rationnelle de Tinfini — <î'est-à-dire l'idée de l'infini dégagée de toutes les confusions et de tous les paradoxes qu'on y introduit lorsqu'on en veut faire un objet de représentation iraagiuative — est aussi simple, elle est plus simple, que l'idée ■de fini. « Il n'est pas vrai, répondait Descartes à Gassendi, que nous concevions l'infini par la négation du fini (2). » L'affirmation est en effet l'acte normal, original, de l'esprit ; elle ne contient pas en elle-même le principe qui la limiterait ; toute détermination est donc une restriction venue du dehors, un échec à la puissance interne d'affirmation, par conséquent une néeration. Les idées déterminées, c'est-à-dire les idées •du fini, supposent d'autres idées dont elles procèdent ;

(1) Eth.,U, 42, 6ch. I, 110.

(2) Réponse de Descaries à M. Gassendi. Des choses qui ont été ■objectées contre la troisième méditation (A. T. VII, 866).

mais les idées que l'esprit forme d'une façon absolue, c'est-à-dire sans relation à d'autres idées, en vertu de sa seule spontanéité, expriment l'infinité (1).

Dès lors il est impossible d'opérer entre la raison et la foi le départ que faisait Pascal, d'abandonner le monde des créatures aux disputes de la raison, de réserver les choses divines à l'autorité de la révélation. La raison, selon Spinoza, comprend l'univers dans son infinité, Dieu dans son unité; elle ne laisse point subsister à côté d'elle un domaine où il lui serait interdit de pénétrer. La foi et l'histoire n'auront donc pas un autre objet que la science et la raison; elles représenteront seulement, appliqué à la même matière, un autre procédé de connaissance. La géométrie de Descartes résout les mêmes problèmes que la géométrie des anciens posait, et déjà résolvait en grande partie. Pareillement les lois nécessaires et éternelles dont la raison établit la vérité, ont un contenu qui est comparable aux faits et aux préceptes que fournit le témoignage des livres saints.

L'attitude que la géométrie enseigne sera donc, suivant Spinoza, d'admettre la coexistence des diverses méthodes, en les tenant toutes pour légitimes dans la mesure de la réalité spirituelle qu'elles expriment. La science démontre, et l'histoire raconte. Nous recueillons, d'une part, les démonstrations de la science, nous les assimilons, par l'effort de notre activité propre, à la substance de notre intelligence; nous possédons parla une certitude qui est indépendante de toute circons-

(1) Inl. Em., 1,35 : Quas absolute format, iufinitatem exprimunt; at determinatas ex aliis format.

Bhusschvicg — Spinoza. 21

tance extérieure. Lorsque nous avons compris les éléments d'Euclide, nous n'avons point à nous soucier de la personnalité de l'auteur, du siècle où il vivait, des circonstances dans lesquelles il écrivait. Nous recueillons, d'autre part, les récits de l'histoire, nous devons leur maintenir leur valeur historique, c'est-à-dire que nous devons écarter toute réaction de notre esprit propre, pour demander la lumière à l'histoire ellemême, c'est-à-dire à la connaissance qu'elle nous donne des intentions de l'auteur, des mœurs du peuple auquel il s'adressait, de la langue qui était commune à l'un et à l'autre.

Si on applique ce principe à l'exégèse de l'Ancien Testament, il apparaît que l'Ancien Testament est vrai, d'une vérité qui est fondée sur la psychologie de l'imagination primitive, sur la sociologie du peuple hébreu, mais aussi qui est limitée par elles. Lorsque Spinoza parle de l'efficacité pratique de l'Ecriture, lorsqu'il se réjouit qu'elle apporte au fidèle incapable de vivre de la vie rationnelle « la certitude morale » du salut, il ne conçoit nullement que la croyance au témoignage de l'Écriture, que la foi historique, puisse devenir le substitut et l'équivalent de la science. S'il appartient à la raison d'affirmer, et par conséquent de justifier, ce n'est pas qu'elle affirme tout en même temps et qu'elle justifie tout au même titre, c'est parce qu'elle dispose sur différents plans, parallèles mais non interchangeables, des conceptions diverses et d'apparence contradictoire, parce qu'elle les relie Tune à l'autre par la continuité d'un progrès nécessaire. Le paysan croit que le soleil est à six cents pieds de lui, et il est dans le

vrai, en tant qu'il traduit avec exactitude l'état de sa représentation ; on aurait même le droit de dire que sa croyance est en un sens justifiée par la science, puisque la connaissanee des lois de la vision permet de démontrer la nécessité de l'apparence. Il serait ridicule pourtant d'en conclure que l'appréciation du paysan est équivalente au calcul de l'astronome, La même raison qui légitime le plan de l'imagination individuelle lui superpose — et lui substitue — le plan des rapports vrais dans l'espace. C'est exactement dans cette mesur<j que l'exégèse spinoziste comporte une justification du sentiment, une théorie positive de la foi. La raison légitime l'appel au témoignage de l'histoire, parce qu'elle considère la faiblesse intellectuelle du peuple hébreu, et qu'elle sait que pour se faire obéir il faut bien parler à l'ignorance et à la passion le langage de l'ignorance et de la passion. Mais par là même qu'elle a expliqué les préjugés qui ont donné naissance à la civilisation religieuse des Juifs, elles les a dissipés.

Ainsi s'opposent, et par le mouvement général de la pensée, et par le détail des affirmations, l'exégèse de Pascal et l'exégèse de Spinoza. En fait, à cette époque et sur ce terrain de transition, deux méthodes se heurtent : l'orthodoxie dogmatique et la critique rationnelle. Pour le dogmatisme, dont Pascal écarterait sans doute l'interprétation philosophique, mais dont il maintient en son sens le plus strict, dont il défend de toute son énergie intellectuelle, l'interprétation religieuse, la dignité d'une connaissance se mesure à la dignité de son objet. C'est ce

principe qu'Aristote appliquait à la science : la science du divin est divine, la science du monde sublunaire ne saurait être qu'imparfaite. C'est ce principe que Jansénius, et Pascal après lui, appliquent à l'histoire: elle est humaine quand elle parle de l'homme, divine quand elle parle de Dieu ; l'homme parle bien de l'homme. Dieu parle bien de Dieu (1). Au contraire, pour la critique moderne dont le Discours de la Méthode contenait le germe, et dont le rationalisme spinoziste développe l'application théologique, il y a une science qui démontre et une histoire qui raconte. Quel qu'en soit l'objet, toute démonstration enferme la même certitude intrinsèque ; tout ce qui est raconté appartient au même genre de connaissance, la connaissance par ouï-dire. Peu importe la source dont émane l'affirmation originelle, la parole est toujours une imitation physique de la pensée qu'elle transmet; la foi au témoignage, fides ex auditu (2), qui ne fait intervenir en rien l'activité propre du sujet, est incapable de lui apporter la conscience de la vérité, elle marque l'impuissance et l'infirmité de l'esprit ; elle demeure le plus bas degré de la connaissance (3).

Quel sera donc le rapport de la méthode spinoziste au christianisme ? Subordonner la révélation historique à la démonstration rationnelle, est-ce condamner la vérité du christianisme ? — Oui, répond Pascal : le Nou-

(1) Fragment d'un Traité du Vide, t. II, p. IHl ; cf. Pensées, sect. XII, Ir. TJ9.

(2) Paul, Rom., I, 17: cf. Pascal, Pensées, sect. IV, fr. 248.

(3) Inl. Em. — 1, 10 : « \ simplici auditu, iibi non pr.iicessit propi'ius intellectus. »

veau Testament est solidaire de l'Ancien : l'autorité de l'un a pour unique fondement l'autorité de l'autre (1). Il faut les prendre ensemble comme racontant deux phases de la vie d'un même Dieu, comme étant l'un le moyen, l'autre la fin. Jésus est celui qu'attendaient les Juifs spirituels (IX, 607 sqq.), il remplit les prophéties (XII, 738), il justifie sa doctrine par ses miracles, suivant la règle donnée dans le Beutéronome (XIII, 808 sqq.) ; il accomplit la loi (XII, 782). Aussi, semblable aux prophètes qui menaçaient Jérusalem de la colère et de la vengeance de Dieu, il apporte dans le monde, et dans son Eglise même, le « couteau et non la paix (2) », vouant au châtiment éternel la masse des perdus, veillant sur les rares élus qui doivent traverser la terre dans 1' « exercice » et la persécution. — Non, répond Spinoza, et il invoque les textes mêmes dont l'orthodoxie traditionnelle, et Pascal à son tour, faisaient leurs meilleures armes. Les chrétiens ont conçu suivant l'esprit ce que les Juifs se sont représenté sui-. vant la chair. Sur la Bible des Hébreux repose l'orgasation d'un culte national ; dans l'Evangile du Christ est le principe do la religion universelle. Ne dites donc pas que l'avènement de Jésus marque le tournant décisif de l'histoire ; mais sachez y voir l'affranchissement à l'égard de l'histoire. Le christianisme qui était dans les Pensées le complément prévu, prédit, du judaïsme, en est dans le Tractatus theologico-politicus la négation radicale. Et c'est pourquoi, tandis que la loi des

(1) Pensées, sect. X, fr. 642, sqq,

(2) Lettre à Mlle de Roannez du 24 sept 1656, t. V, p. 410. Cf. Pensées, sect. VII, 498.

326 LES COiXTEMPORAlNS DE SPINOZA

Hébreux y était réléguée au rang de prescription imaginative, adaptée à la faiblesse d'un peuple enfant et ignorant, l'interprétation de la loi nouvelle, conçue comme vérité d'ordre intellectuel et de valeur éternelle, fournit une base à ce qu'on pourrait appeler l'Apologie spinoziste du christianisme.

La première condition pour comprendre le Christ en esprit, c'est d'écarter l'interprétation littérale des récits bibliques. Jésus n'est point le Rédempteur, car il n'y a point de péché originel : rien ne saurait dépasser l'absurdité d'un homme libre qui se serait laissé séduire aux apparences sensibles, ou d'un Dieu qui aurait corrompu à travers la postérité d'Adam la source de la vie spirituelle, Créateur qui poursuivrait et châtierait dans sa créature ce qui aurait été la conséquence nécessaire de sa création. De l'histoire du premier homme, il faut seulement retenir qu'il avait perdu la liberté, en vivant comme les animaux, mené par l'imagination et la passion, et que « les Patriarches ont recouvré la liberté, guidés par l'Esprit du Christ, c'est-à-dire par l'idée de Dieu, de laquelle seule il dépend que l'homme soit libre et qu'il désire pour les autres hommes ce qu'il désire pour soi (1) ». Le Christ est une essence éternelle, qui ne se confond avec aucune image spatiale, avec aucune individualité temporelle.

Tout ce que l'Ecriture a dit du Christ sera donc vrai, si l'on ne se laisse point prendre au piège du matérialisme juif, si l'on interprète les images comme des symboles et non comme des réalités, si l'on regarde

(1) Elh., IV, 68, sch. ; 1,238.

enfin avec les yeux de l'esprit, avec les lumières de la philosophie. Jésus est le fils de Dieu, en ce sens qu'en nul autre homme ne s'est mieux révélée, que par nulle autre Louche ne s'est mieux traduite, la vérité contenue dans l'idée de Dieu (1) ; il a communiqué avec Dieu « esprit à esprit » ; mais il ne soutient pas avec lui un rapport de parenté physique : la notion d'un homme- Dieu est aussi contradictoire que celle d'un cercle carré [IbicL). Il a vécu et il a enseigné la vie éternelle; mais son corps n'est pas ressuscité le troisième jour. Si sa passion, sa mort, son ensevelissement, sont vrais dans leur acception littérale, puisqu'ils sont conformes aux lois de la nature, sa résurrection n'est pas une réalité physique, c'est une allégorie (2). Le Christ est présent aux esprits, en tant que les âmes s'unissent dans l'identité de la pensée qui est leur substance ; matérialiser cette conception toute spirituelle, c'est la dénaturer : la goutte de sang tombant du corps de Jésus et lavant la souillure du péché, le pain devenant l'espèce sensible du Médiateur et se comportant dans le corps de l'homme comme le véhicule de la grâce, ce sont des fictions que l'imagination couvre de noms qui font impression, comme ceux de figures et de mystères. Mais l'intelligence perce le voile ; elle dénonce la puérilité du mystère, la grossièreté de la figure. Gomment admettre, écrit Spinoza à Albert Burgh, qu'on adore, au lieu du Dieu éternel et infini, le Dieu que, dans la \'ille de Tirlemont, Chastillon donna impunément à manger à seschevaux(3)?

(1) Lettre LXXIII (21) à Oldenburg, II, 2i0.

(2) Lettre LXXVIII (25) à Oldenburg, II, 252.

(3) Cf. Malebranche, Conversations chrétiennes, III : « Un imparti-

Donc le Tractatus theologico-politicus présente, aussi bien que les Pensées de Pascal, une interprétation positive du christianisme. Mais ces interprétations, également positives, demeurent directement opposées, enveloppant deux conceptions contraires et de l'orientation de la vie morale, et du rapport de la religion à la communauté sociale, à l'Eglise.

Le principe de la morale, pour Pascal, c'est que Dieu est une personne, comme l'homme est une personne. Toutes deux sont extérieures l'une à l'autre, nécessairement hostiles l'une à l'autre. Tout ce que l'homme s'attribue à lui-même, tout ce qu'il trouve en soi, de puissance ou de félicité, il le refuse et le retranche à Dieu. Le premier pas dans la voie de la conversion véritable, ce sera donc, d'un pareil point de vue, de connaître qu'il y a « une opposition invincible entre Dieu et nous (i) ». Le second sera de prendre parti entre Dieu et l'homme, de renoncer aux créatures, de renoncer à soi-même pour pratiquer l'amour de Dieu qui est le tout de la charité, d'attendre enfin « dans la

nent philosophe [Averroes] trouvait ce défaut dans la religion des chrétiens qu'ils mangeaient celui qu'ils adoraient... Il ne savait pas que la sagesse du Père, le Verbe qui éclaire et nourrit l'esprit, voulait nous apprendre dune manière sensible et par la manducation réelle de soncorps qu'il est réellement notre vie et notre nourriture. » Leibniz, en envoyant au duc Jean-1'rédéric la lettre de Spinoza, écrit dans son commentaire : « Je ne veux pas rapporter non plus ce qu'il dit des insolences que les soldats huguenots avaient exercées à la prise de Thienen, parce que cela est un peu rude, outre qu'on sait bien que Dieu n'est pas déshonoré par les hommes qui méprisent ce qu'il y a de plus sacré, et que la divinité n'est pas l'objet d'une manducation orale. » {?>ie\n, Leibniz und Spinoza, Berlin, 1890, App. V, p. 302.) (l) Pensées, sect. VII. fr. 470.

crainte et le tremblement » le décret mystérieux qui sauvera de la damnation « les élus », ignorant « leurs vertus » , comme il précipite les réprouvés, ignorant, eux aussi, la grandeur de leurs crimes (1). La mortification peut seule conduire à la gloire. Pascal rencontre dans saint Paul la métaphore stoïcienne, suivant laquelle les hommes sont les membres du corps divin, et il veut en faire le centre de la morale chrétienne (VU, 474) ; mais ce n'est nullement dans le sens où le chancelier du Vair l'avait déjà employée à concilier la pensée (TEpictète et la pensée de Jésus (2), c'est pour la détourner de son acception originelle, pour marquer le contraste de la partie et du tout. Afin que la partie vive de la vie du tout, il faut qu'elle se haïsse ellemême. Le bien du corps exige le sacrifice des membres.

Suivant Spinoza, cet ascétisme des « Nouveaux Chrétiens » contredit, non seulement à la tradition unanime de la philosophie antique et des anciens Hébreux, mais encore à la parole de l'apôtre Paul : Toute chose a en Dieu Vêtre et le mouvement (3). Elle méconnaît l'essence du christianisme. Le christianisme est une religion d'immanence, et c'est par là qu'il est une religion de liberté. Sans doute l'homme est au pouvoir de Dieu comme l'argile est au pouvoir du potier, qui de la même matière fait des vases pour des usages nobles et pour des usages vils. Mais cette parole n'a pas le même sens pour l'ignorant et pour le

(1) Pensées, VII, 515. i

(2) Saincle philosophie, Œuvres, in-12, Rouen, 1627, p. 878.

(3) Lettre LXIII (21) à Olflenburg, 11,239.

sage. L'ignorant prend naturellement devant Dieu l'attitude de l'esclave devant le maître ; il prête à Dieu les passions d'un être misérable et borné, jalousie, colère, pitié, et à lui-même il ne reste plus qu'à choisir : ou la crainte et l'humilité, ou la révolte d'un orgueil impuissant. Au contraire, le sage est étranger à l'orgueil comme il l'est à l'humilité, parce que, sous leur opposition apparente, ces deux affections trahissent l'attention unique à l'individualité, la tyrannie de l'égoïsme. Lorsque le sage a compris qu'il est une partie de Dieu, qu'il a fait entrer en lui l'idée de Dieu, le lien qui l'unit à Dieu ne peut plus avoir de rapport avec sa destinée extérieure. Il est d'esprit à esprit ; l'homme est essentiellement une pensée, et toute pensée trouve dans l'idée de Dieu son complément et sa vérité. Il appartient donc au sage d'approfondir sa propre essence, de telle manière qu'elle lui apparaisse comme la conséquence nécessaire de l'essence divine. Alors, comme il a dépouillé tout préjugé anthropomorphique, il conçoit dans la pureté, dans la totalité, de son unité, le Dieu infiniment infini ; comme il a dépouillé tout souci d'intérêt personnel, il aime Dieu d'un amour d'intelligence. Mais, alors aussi, par cela qu'il s'est élevé à Dieu, qu'il s'est élevé en Dieu, il ne se sépare point de soi. L'individualité qu'il a dépassée est une limitation imaginaire, et non la réalité de son être. Tout au contraire, pour aimer Dieu il a fallu qu'il commençât par s'aimer lui-même comme partie de Dieu, qu'il s'attachât à sa propre conscience pour l'élargir jusqu'à rejoindre la conscience de Dieu. L'opposition que saint Augustin avait établie entre l'amour

de soi et l'amour de Dieu, que Geulincx développe avec insistance dans son Ethique (1), comme Pascal se proposait de le faire dans les Pensées, est une illusion qui «'évanouit à la lumière de la raison ; Spinoza reprend à dessein l'expression dont Geulincx s'était servi, et de l'amour de soi, de la Philautia, qui était le péché fondamental de l'homme, il fait la vertu essentielle et la base même de la vie religieuse (2). Pour le sage qui vit, qui respire, qui se meut en Dieu, le repos en soi est aussi le repos en Dieu. La parole de l'Ecriture est enfin justifiée suivant laquelle l'amour intellectuel et la béatitude de l'homme constituent la gloire de Dieu.

Voici enfin où s'achève le contraste. Le christianisme, aux yeux de Pascal, est tout entier dans l'Église; car l'homme ne trouvera pas Dieu dans l'humanité : les soins du corps, la culture de l'esprit, l'attachement aux personnes, le souci du progrès commun, tout cela nous détourne de « l'unique nécessaire » . Nous vivons le rêve d'un jour ; mais le jugement qui prononcera sur ce rêve marquera le commencement d'une éternité qui sera béatitude ou damnation. Nous devons vouloir par delà notre être visible, afin d'atteindre la seule réalité stable qui soit en ce monde, celle qui dépasse le monde. L'homme qui se fuit ne trouve de refuge que dans la société de Dieu, non certes dans la communication directe que son orgueil se forge, et qui est une chimère

(1) Ethica (1665). Tract. I, cap. I. Ed. Land, La Haye, 1893, t. III. p. 13.

(2; Philaulia vel acquiesceiitia in se ipso. {Eth., III, 55, sch. ; I, 166).

diabolique, mais dans la société établie par Dieu pour recevoir le dépôt de la parole et de l'espérance. Encore l'Eglise trahirait-elle Dieu si elle s'érigeait en institution humaine, si elle faisait de ses propres décrets le principe de son indépendance et de son autorité. La véritable Eglise se reconnaît à ce signe qu'elle est dans l'inquiétude, dans la crainte, où sont les martyrs euxmêmes, dans « l'incertitude du jugement (1) ». Aussi faut-il qu'elle soit travaillée, non du dehors, mais du dedans. Au plus secret de l'Eglise visible, persécutée par elle, en apparence luttant contre elle, est l'élite des « serviteurs cachés » en qui Dieu a mis son cœur ; ceuxlà, tourmentés d'une charité plus pure, c'est-à-dire se méprisant davantage eux-mêmes, se détachant des créatures pour se donner tout entiers à Dieu, vivent dans une anxiété plus grande, dans un plus grand « tremblement » ; ils attendent plus de Dieu : en vertu du « devoir réciproque » (XII ,843) qui lie Dieu aux hommes, si Dieu est avec eux, il faut bien que Dieu parle, et que l'Eglise soit instruite de sa volonté. Dieu a parlé lorsque, le 24 mars 1656, à Port-Royal de Paris, la nièce de Pascal, Marguerite Périer, fut guérie d'une fistule lacrymale par l'attouchement d' « un éclat d'une épine de la sainte couronne (2) ». L'œuvre que Pascal se proposait d'écrire, ce n'était pas à proprement parler une Apologie du christianisme, c'était essentiellement une Apologie du miracle.

Pour Spinoza il y a bien un miracle « aussi grand

(1) Cf. Pensées, secL VII, fr. .518.

(2) Lettre de Jacqueline Pascal à Mme Périer (29 mars 16ôt>), apud Œuvres de Biaise Pa^rol, t. IV, p. 328.

que de débrouiller le Chaos » : c'est de « surmonter les impressions de la coutume », d' « effacer les fausses idées, dont l'esprit des hommes se remplit avant qu'ils soient capables déjuger des choses par eux-mêmes (1) ». En termes analogues à ceux qu'emploie Pascal (2), Spinoza répète, dans la même conversation, que « les deux plus grands et plus ordinaires défauts des hommes sont la Paresse et la Présomption » ; mais il ajoute aussitôt que la paresse est de s'en remettre par ignorance à l'autorité d'un autre et de le prendre pour intermédiaire entre Dieu et soi ; la Présomption, de se conférer à soi-même la dignité de représentant et d'interprète de Dieu, de « s'élever en tyran sur l'esprit des simples, en leur donnant pour oracles éternels un monde de fausses pensées ». C'est là, concluait Spinoza, « la source de ces créances absurdes dont les hommes sont infatués, ce qui les divise les uns des autres, et qui s'oppose directement au but de la Nature, qui est de les rendre uniformes, comme enfants d'une même mère (3) ». Le vrai Dieu, le Dieu aperçu parla lumière naturelle, vu avec « ces yeux de l'âme qui sont les démonstrations », est l'unité absolue ; comment connaîtrait-il les diverses Eglises qui se réclament de lui, les privilèges de leurs prêtres et l'inimitié de leurs fidèles? comment interviendrait-il dans les querelles

(1) La vie de M. Benoit de Spinoza, par Lucas de la Haye, in Die Lebensgeschichie Spinoza's éditée par Freudenthal, Leipzig, 1899, p. 197, et Saisset, Œuvres de Spinoza, trad. en trois volumes (s. d.), t. IL p. Li.

(2) <( Les deux sources de nos péchés sont l'orgueil et la paresse. » {Pensées, sect. Vil, fr. 497. Cf. fr. 435.)

(3) Lucas, loc. cit.

de leurs docteurs et de leurs soldats? comment s'associerait-il à une volonté de haine et de destruction qui serait sa propre négation? Spinoza, quelque étroites que fussent ses relations avec les membres des communautés les plus libérales et les plus tolérantes du protestantisme hollandais, ne fit, pour son comptepropre, partie d'aucune Eglise (1). Il n'y eut pas, non plus, d'Eglise spinoziste : les efforts pour faire rentrer V Ethique dans les cadres de l'orthodoxie évangélique^ et dont témoigne la préface même de Jarigh Jelles à l'édition posthume de 1677, sont contraires au principe de l'exégèse spinoziste, qui a pour objet de libérer des textes, de développer le contenu spirituel du Nouveau Testament, sans avoir égard aux accidents liisto* riques, à la forme d'allégorie ou à l'apparence de commandement qui survit encore. Le Christ de Spinoza a mis fin aux sectes qui divisaient les hommes ; il les a élevés « au-dessus de la Loi (2) » ; il les a unis dans l'intelligence de la substance infiniment infinie, dans la paix intérieure, dans la fraternité de l'âme ; il a fondé une religion qui ne comporte ni exception ni exclusion, qui est véritablement catholique, parce qu'elle repose sur la philosophie. Et c'est pourquoi, tandis que le Dieu qui apparaissait à Pascal dans la nuit du 23 novembre 1654, le « Dieu de Jésus-Christ », était

(1) C'est ce qu'a établi en particulier W. Meijer dans son étude sur le rapport de Spinoza avec les Collégiants [Archiv fur Geschichle der Philosophie, nov. 1901) et dans sa réponse au professeur Menzel {ibid., nov. 1903). Voir aussi Freudenthal, Spinoza, sein Leben iind seine Lehre, l" vol., Stuttgart, 1904, p. 64 sqq.

(2) Lettre XIX (32) à Blyenbergh, II, C5.

« Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants », Spinoza, au rapport de Tschirnhaus, disait que le Christ a été le philosophe par excellence : Christum ait fuisse summum philosophum (1),

(1) Bodemann, Catalogue des manuscrits de Leibniz à Hanovre, 1895, p. 103.