CHAPITRE XI MALEBRANCHE

Gomme le Christ de Spinoza, le Christ que Malebranche introduit dans les Méditations chrétiennes pour qu'il enseigne la vision en Dieu et le système des causes occasionnelles, est le philosophe par excellence. S'il a recours à l'évidence sensible de la foi, c'est par égard pour la corruption et l'infirmité de l'homme : « Agissant avec des fous, il s'est servi d'une espèce de folie pour les rendre sages (!)• » Il a pour essence la raison même, et il prescrit le retour à la raison : « La raison ne s'est incarnée que pour conduire par les sens les hommes à la raison (2) .» Aussi, Malebranche répète avec saint Augustin : « L'évidence, l'intelligence est préférable à la foi; car la foi passera, mais l'intelligence subsistera éternellement (3). » Le principe même de la foi doit se trouver dans la raison, car la foi ne saurait se légitimer elle-même, le recours aux sens doit être justifié par l'intelligence : « Si donc vous n'êtes pas convaincu par la raison qu'il y a un Dieu,

(1) Recherche de la Vérité, liv. V, ch. v.

(2) Traité de Morale, \" partie, ch. ii, § 12.

(3) Ibid., I 11, avec référence : Aug. de Lib. arb., I, II, ch. n.

comment serez-vous convaincu qu'il a parlé ? Pouvezvous savoir qu'il a parlé, sans savoir qu'il est? Et pouvez-vous savoir que les choses qu'il a révélées sont vraies, sans savoir qu'il est infaillible, et qu'il ne nous trompe jamais (1)? »

Si « la religion, c'est la vraie philosophie (2) », la base de la religion, ce seront donc les sciences abstraites, c'est la métaphysique, ce sont les mathématiques pures. « L'application à ces sciences est l'application de l'esprit à Dieu, la plus pure et la plus parfaite dont on soit naturellement capable (3). » Les géomètres fondent toutes leurs démonstrations sur l'idée de l'espace, et l'idée de l'espace est infinie (4) : « Ecoutez-moi, Ariste. Vous avez l'idée de l'espace ou de l'étendue, d'un espace, dis-]e, qui n'a point de bornes. Cette idée est nécessaire, éternelle, immuable, commune à tous les esprits, aux hommes, aux anges, à Dieu même. Cette idée, prenez-y garde, est ineffaçable de votre esprit, comme est celle de l'être ou de l'infini, de l'être indéterminé. Elle lui est toujours présente (5). » Cette notion de l'espace infini, de l'étendue intelligible, dont la géométrie garantit la certitude intrinsèque, manifeste immédiatement à l'homme l'existence de Dieu. U Entretien cVun philosophe chrétien avec un philosophe chinois ^ que Makbranche présente lui-

(1) Conversations chrétiennes, I.

(2) Morale, 1" partie, II, § 11.

(3) Recherche de la Vérité, livre V, ch. v.

(4) « L'idée que vous avez seulement de l'espace n'est-elle pas infinie ? » Entretiens d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois.

(5) Entretiens sur la métaphysique, 1,9.

Brunschvicg. — Spinoza. 22

même comme Texpression la plus nette de sa doctrine, met à nu la racine toute mathématique, toute spatiale, comme nous dirions aujourd'hui, de la théologie malebranchiste : « C'est en lui \en Dieu] que nous pouvons voir le ciel et les espaces infinis que nous sentons bien ne pouvoir épuiser, parce qu'en effet il en renferme en lui la réalité. Mais rien de fini ne contenant l'infini, de cela seul que nous apercevons l'infini, il faut qu'il soit (i) ».

Une pareille méthode évoque invinciblement le souvenir du spinozisme ; aussi, lorsque Dortous de Mairan se sentit ébranlé dans sa foi par la lecture de V Ethique, c'est vers Malebranche qu'il se tourna. 11 lui demanda, non seulement en philosophe qui s'adressait à un philosophe, mais en mathématicien qui s'adressait à un mathématicien, de dissiper le charme qu'avait exercé la logique de Spinoza, de montrer « par où rompre la chaîne de ses démonstrations « . Y a-t-il dans son œuvre des paralogismes, ou un « premier pas qui l'a conduit au précipice (2) »? Qu'on lui en marque l'endroit. Or, devant cette question précise, il semble à Dortous de Mairan que son correspondant se dérobe, et que, finalement, il demeure incapable de satisfaire sa curiosité. C'est qu'au fond, et par la façon même dont il posait la question, Dortous de Mairan préjugeait la réponse : il supposait l'accord déjà fait entre Malebranche et Spinoza sur l'emploi exclusif, sur l'application illimitée, de la méthode mathématique. Or, ce postulat

(1) Cf. Entreliens sur la niélaphysique, II, 5.

(2) Cousin, Fragments de philosophie cartésienne, 1852, p. 270.

MALEBKANCHE 339

initial, Malebranche ne l'accepte pas : « Le premier et incontestable principe, écrit-il en terminant sa dernière lettre, est celui-ci : Tout ce que l'esprit aperçoit immédiatement est nécessairement; car s'il n'était pas, l'esprit en l'apercevant n'apercevrait pas, ce qui se contredit ; mais le principe cartésien n'est incontestable que par rapport aux idées qu'on voit immédiatement et directement, et non par rapport aux choses qu'on ne voit point en elles-mêmes. 11 est bon dans les mathématiques pures, qui ne considèrent que les idées, mais il n'est pas le premier principe dans la physique [IbicL p. 344) ». Le débat, qui paraissait métaphysique et tbéologique, a donc pour origine une interprétation de la science.

Là où Spinoza, et Dortons de Mairan après lui, ont posé l'unité, Malebranche est frappé d'une dualité : « Quand j'ai donc comparé les sciences entre elles selon mes lumières, les divers avantages ou de leur évidence, ou de leur utilité, je me suis trouvé dans un embarras étrange. Tantôt la crainte de tomber dans l'erreur donnait la préférence aux sciences exactes, telles que sont l'arithmétique et la géométrie, dont les démonstrations contentent admirablement notre vaine curiosité ; et tantôt le désir de connaître, non les rapports des idées entre elles, mais les rapports qu'ont entre eux et avec nous les ouvrages de Dieu parmi lesquels nous vivons, m'engageait dans la physique, la morale, et les autres sciences qui dépendent souvent d'expériences et de phénomènes assez incertains (1) ».

(1) Entretiens, VI, 1.

340 LES CONTE?rfP0RAmS DE SPINOZA

Mais il y a plus : cette dualité, déjà manifeste lorsqu'on se borne à constater l'organisation effective des sciences et la diversité de leurs méthodes, INIalebranche la justifie en droit par sa métaphysique de la connaissance, il démontre qu'elle est irréductible. L'idéalisme mathématique ne peut assurer que la réalité intrinsèque de l'idée. Il suffit partout où l'objet de l'idée est intérieur, identique, à l'idée même; il s'applique à l'étendue intelligible, à Dieu. Il ne comporte plus d'application lorsque nous avons à connaître une chose qui existe dans le monde où nous agissons matériellement, à côté de nous et en dehors de nous, lorsque nous nous représentons cette table ou ce mur. Alors, en effet, l'idée est d'un côté, l'objet de l'autre côté : « Je ne vois immédiatement que l'idée, et non Videatum... C'est l'idée d'un spectre qui effraie un fou; son ideatum n'est point (1). » L'infini « n'est pas visible par une idée qui le représente, l'infini est à lui-même son idée (2) y)\ mais un objet fini est connu du sujet par l'intermédiaire d'une idée, idée finie comme son objet, et qui, par conséquent, ne dépasse pas les limites d'une conscience individuelle ; la connaissance est dans ce cas une modification du moi; elle est représentative, c'està-dire incapable de garantir par elle-même la réalité externe de l'objet correspondant.

Tel est le paradoxe de Malebranche, et par quoi l'on peut dire qu'il a fait à la lettre remonter la philosophie de la terre dans le ciel. Tant que je connais les idées

(1) Cousin, loc. cit., p. 344.

(2) Enlreliens, II, 5.

MALEBHANCHE 341

qui dépassent ma capacité finie, tant que par l'effort — sentiment caractéristique d'impuissance et de stérilité (1) — je suis averti que je ne suis pas à moi-même ma propre lumière, ma connaissance est immédiatement vraie, d'une vérité nécessaire, immuable. La réalité de l'espace infini, de l'Etre infiniment infini, a pour fondement leur disproportion avec la limitation de la pensée que je puis m 'attribuer en propre. Mais dès que cesse cette disproportion, dès que je me restreins à l'horizon que je puis parcourir effectivement, que je prétends saisir les objets qui sont proportionnés à ma taille, alors, comme je me demande de m'éciairer moi-même, je ne trouve plus que doute et qu'incertitude. Je connais Dieu par une idée qui est claire ; je me connais moimême par un sentiment qui est obscur. Dans l'étendue intelligible je contemple « les véritables idées des « choses », et il semble, ajoute Malebranche, que ce soit une espèce de possession de Dieu même (2) ». Dans la réflexion sur moi, je ne saisis que des ombres inconsistantes; je ne suis pour moi-même qu'une source d'illusions et de préjugés.

Le rôle de la philosophie est de mettre en lumière cette disproportion essentielle, cette dualité radicale. Seulement la philosophie, en tant qu'elle est purement humaine, ne saurait suffire à en triompher. Il faut recourir à Dieu, mais non plus au Dieu de l'étendue intelligible, qui est directement accessible à la raison : « Si je pense, dit Malebranche, aux idées abstraites des

(1) Trailé de Morale, 2" partie, III, 3. Cf. Méditations, I, 5. (3) Recherche, V, 5.

choses, je suis uni à Dieu par ma pensée, puisque je vois ces choses par l'union que j'ai avec Dieu ; mais cette union ne me lie point aux créatures (1) ». Autre chose en effet est le soleil que je découpe par la pensée dans l'espace idéal auquel « mon âme est immédiatement unie », et qui, « comme elle, n'occupe aucun lieu »; autre chose est le soleil matériel qui existe réellement dans le monde visible. La vision en Dieu me permet de connaître l'essence intelligible des choses' non leur existence matérielle : « Lorsque je regarde les étoiles du monde matériel, je vois les étoiles du monde intelligible. » {Jhid. III). Pour dépasser la sphère des idées, pour atteindre les choses, les créatures, il faut que Dieu me soit donné sous un aspect nouveau, irréductible à l'aspect intellectuel sous lequel les géomètres l'aperçoivent. Nous connaissons par lumière les essences des choses, que nous voyons dans la nature immuable de Dieu ; pour connaître les existences, il faut que nous connaissions les volontés de Dieu, les actes de sa sagesse qui ont été accomplis dans le temps et qui ont créé une étendue matérielle (2). De ces existences, Dieu, en conséquence des lois arbitraires de la communication entre l'âme et le corps, nous a donné comme une « révélation naturelle », qui est le sentiment. Mais cette révélation elle-même est obscure, et souvent trompeuse; il faut qu'elle s'appuie sur la révélation surnaturelle : « Certainement il n'y a que la foi qui puisse nous convaincre qu'il y a effectivement des

(1) Conversations chrétiennes, VII.

(2) Voir Réponse au Livre des vraies cl des fausses idées, ch. xiv.

corps. On ne peut avoir de démonstration exacte de l'existence d'un autre être que de celui qui est nécessaire. Et si l'on y prend garde de près, on verra bien qu'il n'est pas même possible de connaître avec une entière évidence, si Dieu est ou n'est pas véritablement créateur du monde matériel et sensible : car une telle évidence ne se rencontre que dans les rapports nécessaires, et il n'y a point de rapport entre Dieu et un tel monde... Néanmoins, je crois que les bienheureux sont certains qu'il y a un monde ; mais c'est que Dieu les en assure en leur manifestant ses volontés d'une manière qui ne nous est pas connue (1). »

Deus duplex, telle est la formule où vient aboutir, selon Malebranche, toute spéculation métaphysique, et qui donne aussi la clé de la vie morale. A prendre les choses à la rigueur, il n'y a qu'un être qui mérite le nom d'agent, et c'est Dieu. Mais son mode d'action est double, suivant que par le Verbe intelligible il nous découvre les rapports de perfection qui sont des vérités nécessaires et immuables, ou que par l'intermédiaire des sens il nous avertit des biens particuliers qui sont utiles pour la conservation du corps. Ainsi il est également vrai : « 1" que nous sommes prédéterminés physiquement vers le bien en général ; 2° que nous sommes aussi prédestinés physiquement vers les biens particuliers » {Ibid. Ed. I). La liberté de l'homme n'est qu'une oscillation entre ces deux déterminations, résistance toute passive, non invincibilité du mouvement que Dieu imprime en nous et qui ne peut se terminer qu'en lui. « Et

(1) Recherche de la Vérité, Éclairciàsement VI'.

quand nous péchons, que faisons-nous? Rien... Nous ne faisons que nous arrêter, nous reposer [Ibid.) ». Même quand nous nous révoltons en apparence contre Dieu, c'est encore Dieu qui agit en nous, dont nous subissons malgré nous l'universelle efficacité : « Et le pécheur ne peut haïr Dieu qu'en faisant un usage abominable du mouvement que Dieu lui donne incessamment pour le porter à son amour. » Aussi « l'erreur la plus dangereuse de la philosophie des anciens » est-elle de croire que les causes naturelles sont de véritables causes : « Les ivrognes, dit Malebranche, n'aimeraient peut-être pas si fort le vin, s'ils savaient bien ce que c'est, et que le plaisir qu'ils trouvent à en boire Aàent du Ïout-Puissant, qui leur commande la tempérance, et qu'ils font injustement servir à leur intempérance (i). » Il appartient au Médiateur de rétablir dans l'esprit des hommes la hiérarchie des véritables rapports d'excellence, de tourner vers Dieu seul les créatures qui ont été faites pour Dieu seul.

Le parallélisme rigoureux de la doctrine métaphysique et de la doctrine morale permet de déterminer exactement la signification du système et de résoudre l'énigme qu'il est demeuré pour les historiens de la philosophie. C'est un fait que Malebranche place la révélation catholique au centre et au cœur de la vérité. « Le déiste, le mahométan, le socinien dit à Dieu qu'il n'est pas Dieu, lorsqu'il prétend avoiraccès auprès de Dieu sans l'Homme-Dieu; car l'attribut essentiel de la Divinité c'est l'infinité, et du fini à l'infini la distance

(1) Recherche, VI, 2" partie, ch. m.

MALEBRANCHE 3i5

est infinie, le rapport est nul (l). » Pourquoi donc une telle philosophie est-elle jugée si sévèrement par les plus autorisés des docteurs du xvii« siècle, Bossuet, Fénfclon, Arnauld ? pourquoi apparaît-elle comme une contradiction, comme une offense à la conscience chrétienne ? Parce que, tout en fondant sur la disproportion de l'infini et du fini la nécessitéd'une faculté différentede la raison, la légitimité de la croyance religieuse, elle retourne le rapport qui partout et toujours était établi entre la raison et la foi. La notion claire, directement accessible à la raison de l'homme, c'est l'infini ; tandis que le recours à la foi religieuse concerne seulement l'affirmation de la réalité finie, la communication entre les créatures terrestres. Une semblable inversion explique que, malgré l'échange de tant de traités, de lettres et de réponses, Malebranche n'ait pu se faire entendre d'Arnauld : chacune de ses affirmations est un scandale pour l'ami de Pascal. Elle explique également qu'il n'ait pu convaincre Dortous de Mairan : que l'on apporte une limite à la compétence des mathématiques une fois qu'on en a fondé le principe en Dieu et qu'on leur a accordé de connaître l'infini de l'étendue intelligible, rien ne pouvait être plus déconcertant pour un lecteur de V Ethique.

La différence du malebranchisme et du spinozisme pourra donc se définir en termes exacts, à la condition seulement qu'on se borne à considérer ces deux systèmes eux-mêmes dans leur relation réciproque, en s'affranchissant de toutes les variations de point de vue

(1) Traité de Morale, 2' partie, ch. v, g 10.

OU de terminologie qui sont liées à l'évolution de la philosophie pendant les siècles suivants. Il est légitime que l'historien de l'idéalisme anglais isole dans la doctrine de Malebranche le moment de l'idéalisme subjectif pour en montrer la portée et la fécondité (1), ou que le critique, mettant en parallèle le spinozisrae et le kantisme, emploie le langage de Kant et oppose à l'idéalisme transcendantal le dogmatisme réaliste de Spinoza (2). Ce qui serait dangereux, ce serait de faire la somme telle quelle de ces solutions en les détachant du problème auquel elles se rapportent, et de conclure simplement que Spinoza est réaliste, que Malebranche est idéaliste (3) ; ce serait substituer aux doctrines ellesmêmes, prises dans leur simultanéité historique, l'ombre qu'elles ont projetée sur la pensée des Berkeley ou des Kant. Or, pour qui se dégage d'une illusion de perspective, dont il est facile ici de dénoncer l'origine, le rapport de Spinoza et de Malebranche s'exprime en termes exactement inverses de ceux que nos préoccupations modernes nous ont rendus familiers. Considérés comme métaphysiciens, c'est Spinoza qui est idéaliste, Malebranche qui est réaliste. Qu'on veuille bien, en effet, se reporter au xvii« siècle : Spinoza ne prend

(1) L'idéalisme en Angleterre au XVIII' siècle, par Georges Lyon (1888).

(2) Kant und Spinoza, par Friedrich Heman, de Bàle. hanl-Studien, t. V, p. 273, sqq.

(3) Ce serait l'objection que nous ferions au très intéressant mémoire de Pillon, consacré à la Correspondance de Malebranche el de Mairan : Spinozisme el Malebranchisme, si l'auteur n'était couvert précisément par les tendances critiques d'une élude qui appartient à une série intitulée : L'Évolulion de l'idéalisme au XVIII' siècle {Année philosophique, 5* année, 1894, p. )S5 sqq.).

MALEHRANCllE 347

nulle part en considération l'association qui s'établira plus tard de l'idéalisme et du phénoménisme ; et si Malebranche envisage l'hypothèse du phénoménisme, c'est, comme Descartes, à titre d'hypothèse toute pro- ! visoire, valable seulement pour l'homme dépourvu de I révélation, dans un système d'athéisme qui lui fait ! horreur. Pour Spinoza et pour Malebranche, l'idéalisme entendu au sens positif est l'idéalisme mathématique, qui permet d'affirmer la réalité de l'étendue infinie, la réalité même de Dieu. Le problème de l'idéalisme, qui se posera plus tard pour l'homme, se pose encore, du moins dans le spinozisme et dans le malebranchisme, uniquement pour Dieu ; car l'univers des créatures, l'homme en particulier, se définit uniquement par sa participation à Dieu : le Deus quatenus de V Ethique devient dans les Entretiens sur la Métaphysique « la substance de Dieu, en tant que représentative des corps, et participable par eux avec les limitations ou les imperfections qui leur conviennent (1) ». Or les idées qui sont en Dieu, idées qui sont, de l'aveu commun de Spinoza et de Malebranche, adéquates en l'homme, correspondent-elles immédiatement à ce qui existe ? l'ordre des essences suffit-il à engendrer l'ordre des existences ? y a-t-il passage immédiat, identité de nature, entre l'idée et l'être, continuité enfin entre l'infini et le fini, Dieu et l'homme ? Répondre affirmativement, c'est professer l'idéalisme absolu, et Spinoza répond affirmativement. Répondre négativement, c'est placer entre l'essence et l'existence, entre

(1) Entreliens, VIII, 8.

l'idée et l'être, une barrière opaque et indestructible, r « autre que le même )>, la matière différente de l'esprit ; c'est reconnaître l'irréductibilité du réel à la déduction idéaliste, c'est professer le réalisme. Et Malebranche répond négativement ; tout son système est construit pour justifier la réponse négative, pour opposer à l'unité de la nature divine qui entraînerait une production nécessaire et éternelle de l'univers, l'hétérogénéité en Dieu de la sagesse et de la volonté : « La volonté de créer des corps n'est point nécessairement renfermée dans la notion de l'Être infiniment parfait, de l'Etre qui se suffit pleinement à lui-même. Bien loin de cela, cette notion semble exclure de Dieu une telle volonté. » [Ibid. YI, 5.) Dès lors nous ne pouvons pas rattacher à un s^'stème de déductions logiques l'acte absolument libre, absolument arbitraire, de Dieu; « S'il voit dans sa sagesse les idées incorruptibles, il voit dans ses volontés toutes les choses corruptibles, puisqu'il n'arrive rien qu'il ne fasse (1). » Le monisme idéaliste est donc l'erreur par excellence. Du point de vue de la vérité nous pouvons dire sans doute qu' « il n'y a pas de deux sortes d'étendue (2) », et sur ce point Malebranche reconnaît expressément qu'il est d'accord avec Spinoza (3) : l'étendue intelligible est l'essence de l'étendue matérielle. Mais il est absurde de conclure

(1) Conversations, III.

(2) Entretiens, II, 12.

(3) « Il ne prouve <jue cette vérité, que l'idée d'une étendue infinie est présentée l'esprit, en sorte que l'esprit ne peut l'épuiser^ et cette vérité encore, qu'il n'y a point deu.x sortes d'idées d'étendues ; mais il confond l'idée de l'étendue avec le monde. » [Lettre à Mairan du 12 juin 1714 apud Cousin, p. 312.)

de la vérité à la réalité : « Tu dois, dit Jésus dans les Méditations, distinguer deux espèces d'étendues, l'une intelligible, l'autre matérielle : L'étendue intelligible est éternelle, immense, nécessaire ; c'est l'immensité de l'être divin, en tant qu'infiniment participable par la créature corporelle, en tant que représentatif d'une matière immense ; c'est en un mot l'idée intelligible d'une infinité de mondes possibles... L'autre espèce d'étendue est la matière dont le monde est composé, et l^ien loin que tu l'aperçoives comme un être nécessaire, il n'y a que la foi qui t'apprenne son existence... Le misérable Spinosa a jugé que la création était impossible, et par là dans quels égarements n'est-il point tombé ! » (IX, 9-13.)

Rien de plus sincère que l'indignation de Malebranche. Dans la conception toute statique où il se place et où inconsciemment il place Spinoza, l'homme est incapable de rien faire par soi ; il n'agit pas, il est agi. Gomment expliquer la différence des attitudes et des valeurs, qui se manifestent dans cet être tout passif, sinon par la diversité radicale qui est en Dieu même ? l'homme, participant toujours à l'essence divine, y participe tantôt par la raison et tantôt par les sens, parce que de la substance divine c'est tantôt la sagesse qui est participable et tantôt la volonté. Que l'on suppose, au contraire, la volonté de Dieu homogène à l'entendement, tout est mis sur le même plan, en l'homme comme en Dieu : les lois qui régissent l'union de l'âme et du corps sont identifiées aux rapports des figures dans l'espace, le sentiment obscur de la conscience à la notion claire de l'être pensant ; l'essence divine ne se distingue plus

enfin de l'étendue matérielle, de la multiplicité des corps vils et méprisables qu'elle peut contenir : « Cet impie de nos jours qui faisait son Dieu de l'univers, n'en avait point, c'était un véritable atbée (1). »

De ce point de vue statique apparaît alors une infinité de contradictions. Si l'on « confond Dieu ou la souveraine Raison qui renferme les idées qui éclairent nos esprits, avec l'ouvrage que ces idées représentent (2) », si l'on croit que « l'Etre infiniment parfait, c'est l'univers, c'est l'assemblage de tout ce qui est..., quel monstre, Ariste, quelle épouvantable et ridicule chimère ! Un Dieu nécessairement haï, blasphémé, méprisé, ou du moins ignoré par la meilleure partie de ce qu'il est : car combien peu de gens s'avisent de reconnaître une telle Divinité ? un Dieu nécessairement ou malheureux, ou insensible dans le plus grand nombre de ses parties ou de ses modifications ; un Dieu se punissant, ou se vengeant de soi-même ; en un mot, un être infiniment parfait, composé néanmoins de tous les désordres de l'univers : quelle notion plus remplie de contradictions visibles (3) » !

Cette réfutation du spinozisme a fait fortune : Bayle l'a reprise dans l'article Spinosa de son Dictionnaire et l'a tournée en parodie : « Ainsi dans le système de Spinosa, tous ceux qui disent: Les Allemands ont tué 1.000 Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils n'entendent : Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en 1.000 Turcs ; et ainsi toutes les phrases

(1) Enlreliens, VIII, 8.

(2) Lettre du 29 sept. 1713, apud Cousin, op. cit., p 272.

(3) Entreliens, IX, 2.

par lesquelles on exprime ce que font les hommes les uns contre les autres n'ont point d'autre sens véritable que celui-ci : Dieu se hait lui-même ; il se demande des grâces à lui-même, et il se les refuse : il se persécute, il se tue, il se mange, il s'envoie sur l'échafaud, etc. (1). » Pour les philosophes du xviii'^ siècle, qui ne l'ont guère entrevu qu'à travers Bayle, exposer ou réfuter le spinozisme, c'est tout un.

Assurément il n'est pas absurde de penser que le spinozisme soit une perpétuelle contradiction dans les termes. Seulement, au point de vue strictement historique, cette manière de procéder soulève une difficulté, c'est que Spinoza se trouve avoir désavoué en termes formels l'interprétation qui en est le postulat : « Attamen quod quidam putant, Tractatum theologico-politicum eo niti, quod Deus et Natura (per quam massam quamdam, sive materiam corpoream intelligunt) unum et idem sint, tota errant via (2). » Historiquement, il est possible de soutenir que l'absurdité est simplement la conséquence de la transposition inconsciente que Malebranche le premier a fait subir au spinozisme, et rien ne serait plus propre à mettre en lumière l'originalité de Spinoza, à livrer le secret de son génie, que de mettre sa doctrine authentique en regard de cette transposition.

Le panthéisme spinoziste est tout entier dans la proposition suivante : Quel que soit le mode d'existence de l'homme, quel que soit le degré de la connaissance où

(1) Cf. Fénelon, Trailé de l'existence de Dieu, II part., ch. m | 42, Réfulalion du spinosisme, et Lettre du 3 juin 1713.

(2) Lettre LXXIII (21) à Oldenburg. — II, 239.

il soit parvenu, son essence s'explique par l'essence de Dieu; Dieu est l'unique sujet, et la formule qui définit l'homme est Deus qaatenus. Quand la connaissance est adéquate, c'est que l'idée est adéquate en Dieu, en tant qu'il constitue l'âme humaine ; mais quand la connaissance est inadéquate, c'est qu'elle est inadéquate en Dieu, envisagé sous le même rapport. Par exemple : « la connaissance de la durée de notre propre âme est seulement inadéquate en Dieu, en tant qu'il est considéré comme constituant la nature de l'âme humaine, c'est-à-dire que cette connaissance est dans notre âme seulement inadéquate (1) ». Mais il est clair que cette variation de rapport comporte deux interprétations opposées, et il fautchoisir. Si oncommence par supposer que l'homme est constitué, fixé, avec sa nature réelle, qu'il est dépourvu de toute spontanéité intérieure, de toute autonomie spirituelle, qu'il reçoit passivement les images des sens et les idées de la raison, il faudra bien que les différents aspects de sa vie intellectuelle s'expliquent par des propriétés différentes que l'analyse discerne en Dieu et qui en font autant de dieux différents. Deus quatenus homo signifie Dieu en tant qu'imbécile et Dieu en tant que sage. Dieu en tant que menteur et Dieu en tant que véridique, Dieu en tant qu'Allemand et Dieu en tant que Turc. Au contraire, qu'on se place au point de vue du monothéisme rigoureux où Spinoza se trouvait naturellement placé, autant par le souvenir de son éducation juive que par la méditation du cartésianisme: Spinoza rejette toutes les traces du poly-

(1) Eth., II, 30, Dem., I, 103.

MALKBRANCHE 353

théisme antique qui, par l'intermédiaire des spéculations gnostiques, se sont introduites dans le dogme chrétien ; la volonté de Dieu n'est point une réalité -distincte de son intelligence ; la création des existences n'est point un acte matériellement différent de la conception des essences; Dieu ne peut se mouvoir dans le temps ; il est immuable et un, il est, en un mot, le terme constant par excellence. Ce qui varie dans le rapport qu'exprime la formule Deus quatenus homo, ce ne peut pas être le premier terme, c'est le second. Le principe de la multiplicité spatiale, de la succession à travers la durée, que Malebranche plaçait dans l'eificace et dans l'arbitraire de Dieu, se trouvera donc dans l'homme même, dans les façons imparfaites dont il se repré.sente sa propre participation à Dieu. Tandis que dans la région de l'idée adéquate, qui est en l'homme ce qu'elle est en Dieu, quatenus signifie identité, dans le région de l'idée inadéquate quatenus marque une disproportion entre l'homme et Dieu. Or, en toute évidence, cette disproportion affecte l'homme seul, et non la nature immuable de Dieu.

Il appartiendra donc à l'homme de faire disparaître celle disproportion. Aucune barrière effective ne se dresse entre l'imagination et l'intelligence ; car l'idée de limite est toute négative, et avec la limite s'évanouit l'illusion de l'individualité. Ignorer, c'est isoler; comprendre, c'est réunir. Il suffit donc à l'homme de laisser se développer les forces de son intellect pour que l'univers change de caractère à ses propres yeux, pour qu'à la multiplicité extensive des parties se substitue l'unité intensive du tout. Or cette transformation de

Brcnschvicg. — Si)iaoza. 23

l'univers pour l'homme, c'est aussi, dans le spiuozisme, la transformation de l'homme lui-même. Puisque l'àme est l'idée du corps, l'âme (jui a saisi la connexité du corps particulier et de l'univers total, qui a fondé sou corps particulier dans l'univers total, devient idée de l'étendue, compréhension du tout, intuition de l'unité divine.

La source du malentendu qui sépare Malebrancae de Spinoza apparaît ici clairement : elle est dans l'interprétation de la géométrie cartésienne, qui leur fournit H l'un et à l'autre le type et l'exemplaire de l'intelliphilité. Malebranche envisage la géométrie analytique uniquement dans son rapport à son objet, à l'espace. D'une part, la représentation sensible de l'espace suppose la réalité de l'idée qui est sans partie, sans étendue, qui est un rapport comme l'équation du cercle et qui est l'archétype d'une infinité de figures particulières ; d'autre part, la réalité de l'étendue intelli gible suppose la réalité du Dieu infiniment infini, paiopposition à la finitude de l'homme. La clarté de la géométrie qui conduit l'homme à Dieu, contraste avec l'obscurité de la psychologie qui l'avertit de son infirmité, de sa déchéance. Mais pour Spinoza le progrès dans Tordre de la réalité se double d'un progrès dans Tordre de l'idéalité ; l'intellectualisation de l'étendue implique l'intellectualisation de Tâme qui est l'idée de Tétendue ; il y a comme une psychologie analytique correspondant à la géométrie analytique : à la transformation de l'objet matériel en essence intelligible est nécessairement parallèle la transformation de la conscience empirique en conscience intellectuelle. C'est

pourquoi cette connnissance claii'e de l'âme, que Dieu, selon Malebranche, a refusée à l'homme, parce qu'elle l'aurait dès cette vie détaché du corps, et fait participer à la nature toute spirituelle des créatures angéliques (1), l'homme, selon Spinoza, peut y prétendre dans son existence actuelle, et dans cette existence même il a l'expérience de la béatitude et de l'éternité. Il est donc permis de conclure qu'en laissant échapper cette évolution dialectique qui est le cœur de l'idéalisme mathématique, Malebranche a laissé échapper l'originalité historique du spinozisme. Trompé par la forme générale de VEtltiquey et en dépit de la série de postulats expressément formulés au début de la seconde partie, il a cherché le passage direct de la première partie à la seconde, alors que la clé du spinozisme est le progrès de la seconde à la cinquième, et le retour de la cinquième à la première. Dès lors il était inévitable que le problème résolu dans l'homme par la succession des trois genres de connaissance, Malebranche le transportât en Dieu, qu'il demandât au Dieu de Spinoza de justifier par la perfection absolue de son essence, non seulement l'univers tel que Je conçoit l'intuition rationnelle — l'unité du tout —

(1) « Si tu avais une idée rlaire de toi-même, dit le \erbe éleriiol dans les Médilaiions chrcliennes (IX, 21), si tu voyais eu moi cet es-prit archétype sur lequel tu as été formé, tu découvrirais tant de beautés et laiit de vérités en le contemplant, que lu négligerais tous tes devoirs... Absorbé dans la contemplation de ton Etre, plein de toi-rnf^m<'. de la grandeur, de la noblesse, de la beauté, tu ne pourrais plus penser à aulre chose. Mais, mon (i!s. Dieu ne t'a pas fait pour ne penser qu'à toi. Il t'a fai! [)our iiii. « Cf., l'Orientation du Nationalisme, Revue de Màtapiujsir^ue ci de Morale, 1920, p. 314.

mais l'univers tel que se le figure l'imagination — la multiplicité des parties. Or, en fait, il est impossible que le Dieu de Spinoza conçoive ces deux univers et les pose comme également réels. Dieu connaît l'univers dans sa totalité, puisqu'il est l'unité de cette totalité — plus exactement encore il est au-dessus de toute catégorie qui poserait la totalité comme corrélative à la notion de partie ou l'unité comme corrélative à la multiplicité — tandis que l'univers matériel et fini n'est qu'une apparence née de l'imagination humaine et de ses auxiliaires : le nombre, le temps, l'espace divisible. Dès lors, avec le problème de la justification de la création, disparaît le problème de la justification du Créateur, tel que la philosophie traditionnelle le posait, et disparaissent aussi les notions anthropomorphiques de beauté et de finalité auxquelles Malebranche, puis Leibniz, feront appel pour le résoudre. Il n'y a plus à expliquer comment le parfait est devenu imparfait ; car il n'y a pas, dans la réalité absolue, devant Dieu, un individu qui dit oui et un individu qui dit non, un Allemand qui hait un Turc, et un Turc qui tue un Allemand ; car il n'y a pas d'un côté la vérité, de l'autre, l'erreur ; d'un côté Tamour, et de l'autre côté la haine. L'erreur et la haine se sont évanouies avec l'illusion individualiste dont elles sont nées. Dans le spinozisme, l'homme n'est capable de poser le problème de la relation à Dieu qu'aprè s s'être élevé à la science adéquate de l'univers total, à la conscience éternelle de l'intelligence universelle. Le passage de Dieu à Thomme, ce sera donc toujours le passage de la vérité à la vérité, de l'amour à l'amour.

du même au même. Et le jugement définitif de Malebranche sur le Spinoza vrai, qu'il n'a point connu, ce serait peut-être celui que l'on tirerait de ce passage des Conversations chrétiennes : « Que ceux donc qui ne sentent point en eux de concupiscence et dont le corps est entièrement soumis à l'esprit, se servent de votre remède ; il est bon pour eux ; ils sont justes par eux-mêmes, ils descendent en ligne droite des Préadamites (VIII). »