CHAPITRE XII FÉNELON

Dans le Traité de V Existence de Dieu (III, § 42), Fénelon réfute le spinozisme en ces termes : « S'il y a identité réelle entre les parties et le tout, il faut dire ou que le tout est chaque partie, ou que chaque jpartie est le tout : si le tout est chaque partie, il a toutes les modifications changeantes et tous les défauts qui sont dans les parties; donc ce tout n'est pas l'être infiniment parfait ; et il renferme en soi d'infinies contradictions par l'opposition de toutes les modifications ou qualités des parties. » De quoi il s'autorise pour reproduire, sur un autre ton, les plaisanteries du Dictionnaire de Bayle : « Je vous avoue, écrit-il le 5 juin 1713, que le système de Spinosa ne me paraît point difficile à renverser. Dès qu'on l'entame par quelque endroit, on rompt toute sa prétendue chaîne. Selon ce philosophe, deux hommes dont l'un dit oui et l'autre non, dont l'un se trompe et l'autre croit la vérité, dont l'un est scélérat et l'autre vertueux, ne sont qu'un même être indivisible. C'est ce que je défie tout homme sensé de croire jamais sérieusement dans

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la pratique. La secte des spinosistes est donc une secte de menteurs, et non de philosophes (1). »

Pourtant, la distinction que Fénelon croit opposer au spinozisme est celle même que VEthique établit entre le composé infini, pur assemblage des parties, « multiplication extensive de l'être (2) », par quoi l'imag-ination se représente l'étendue, et d'autre part l'attribut intellectuel qui exprime l'essence de Dieu, « infini intensif » qui, pour Spinoza comme pour Fénelon, est (( un infini simple et indivisible, immuable et sans aucune modification, en un mot un infini qui soit un, et qui soit toujours le même (3) ». Aussi lorsque, dans ses Lettres sur la Religion, Fénelon s'efforce d'expliquer la nature de l'infini, et de rectifier les Méditations de Descartes par l'inspiration de saint Augustin, il semble qu'il ne fasse que traduire et commenter la définition spinoziste de Dieu : « Je ne saurais, écrit-il, concevoir qu'un seul infini, c'est-à-dire que l'être infiniment parfait, ou infini en tout genre. Tout infini qui ne serait infini qu'en un genre ne serait point un infini véritable. Quiconque dit un genre ou une espèce, dit manifestement une borne, et l'exclusion de toute réalité ultérieure, ce qui établit un être fini ou borné. C'est n'avoir point assez simploment consulté l'idée de l'infini, que de Tavoir renfermé dans les bornes d'un genre. Il est visible qu'il ne peut se trouver que dans

(1) Lettres sur ta Religion, V, sur l'Existence de Dieu.

(2) Fénelon, Lettres sur la Rtligion. Extrait d'une Lettre au P. Lami, Bénédictin, sur la Réfutation de Spinosa. A rapprocher de Spinoza, Eth., I, 15 — I, 52, et Lettre XII (29) à L. Meyer — II,

(3) Traité de l'Existence de Dieu, II, 3, § 57.

l'universalité de l'être, qui est l'être infiniment parfait en tout genre, et infiniment simple (1). »

Une semblable notion de l'être infini est une notion rationnelle qui a son origine dans la philosophie, sans recours à la révélation ; par suite, entre l'homme et Dieu elle trace cette voie de continuité, elle implique ce rapport dlmmédiate intériorité, dont Spinoza faisait la condition de la vie religieuse. La signification propre de la mystique de Fénelon est qu'elle tente d'établir cette continuité, de concevoir cette intériorité toute spirituelle, en demeurant fidèle à la tradition de l'Eglise, à l'autorité du catholicisme. C'est pourquoi, condamnée par la décision de Rome, désavouée avec simplicité par son auteur, elle n'en subsiste pas moins comme un moment essentiel dans l'histoire de la pensée au xvii" siècle.

Selon V Explication des maximes des Saints sur La vie intérieure, la contemplation passive n'est nullement un miracle ; elle s'éclaire, et elle se justifie, à la lumière purement intellectuelle de la philosophie : « Il est vrai que plusieurs mystiques ont supposé que cette contemplation était miraculeuse, parce qu'on y contemple une vérité qui n'a point passé par les sens et par l'imagination. 11 est vrai aussi que ces mystiques ont reconnu un fonds de l'âme qui opérait dans cette contemplation sans aucune opération distincte des puissances. Mais ces deux choses ne sont venues que de la philosophie de l'école, dont ces mystiques étaient prévenus. Tout ce grand mystère s'évanouit dès qu'on

(l)Lcllres sur la Religion, IV, Sur l'idée de l'infini, etc., Cf. Elh., I,déf. VI -I, 39.

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suppose avec saint Augustin que nous avons sans miracle des idées intellectuelles qui n'ont point passé par les sens, et quand on suppose d'un autre côté que le fonds de l'âme n'est point réellement distingué de ses puissances. Alors toute la contemplation passive se réduit à quelque chose de très simple et qui n'a rien de miraculeux. C'est un tissu d'actes de foi et d'amour si simples, si directs, si paisibles et si uniformes qu'ils ne paraissent plus faire qu'un seul acte, ou même qu'ils ne paraissent plus faire aucun acte, mais un repos de pure union. C'est ce qui fait que saint François de Sales ne veut pas qu'on l'appelle union, de peur d'exprimer un mouvement ou action pour s'unir, mais une simple et pure unité (1). » Manifestement saint Augustin est cité ici comme le représentant le plus autorisé dans l'Eglise de la philosophie intellectualiste qui procède de Platon et que Descartes avait renouvelée. Le dessein de Fénelon est de purifier à la flamme du rationalisme cartésien la spiritualité de la vie intérieure, et c'est le dessein même de la cinquième partie de V Ethique. Dans ses Considérations de 1702 sur la Doctrine d'un Esprit universel unique, Leibniz note cette parenté du spinozisme et duquiétisme : « Spinosa, qui n'admet qu'une seule substance, ne s'éloigne pas beaucoup de la doctrine de l'esprit universel unique, et même les nouveaux cartésiens, qui prétendent que Dieu seul agit, l'établissent quasi sans y penser. Il y a de l'apparence que Molinos et quelques autres nouveaux quiétistes, entre autres un certain auteur qui se

(1) XXIX, vrai, —Ed. 1697, p. 200-202.

nomme Johannes Angélus Silesius, qui a écrit avant Molinos, et dont on a réimprimé quelques ouvrages depuis peu, et même Weigelius avant eux, ont donné dans cette opinion du Sabbat ou repos des âmes en Dieu. C'est pourquoi ils ont cru que la cessation des fonctions particulières était le plus haut état de la perfection (1). »

Mais entre l'archevêque de Cambrai et le philosophe

i-o7jv7.Y(OYo; il est naturel que la communauté du point de départ ae serve qu'à mieux marquer le contraste de la doctrine définitive.

Le trait le plus apparent de V Explication des Maximes des Saints, c'est la disproportion entre l'aspiration mystique vers l'amour pur, vers le repos et comme la fusion de l'âme en Dieu, et l'incertitude perpétuelle, l'inquiétude de soi, que trahit chaque article du livre avec sa division régulière en deux paragraphes : l'un, plaidoyer pour l'innocence et la foi des « vrais mystiques »; l'autre, réquisitoire contre le scandale et le sacrilège des « faux mystiques». L'éloquence de Fénelon semble s'épuiser à écarter un danger qui à tout instant semble renaître; elle se sent menacée dans sa victoire et par sa victoire même : « L'illusion a toujours suivi de près les voies les plus parfaites (2). »

Et en effet, comment l'affirmation de la « simple et pure unité » pourrait-elle ne pas heurter le point vital du christianisme : la nécessité de Jésus médiateur ? Faudra-t-il reconnaître que « les unies contemplatives n\mt plus besoin de voir distinctement l'humanité de

(1) Œuvres philosopliiijues, éd. (ieilianU, I. VI, p. 530.

(2) Explication, Avertissement.

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Jésus, qui n'est que la voie, parce qu'elles sont arrivées au terme (1) » ? Ou, si l'on recule devant cette -conséquence — qui pour tout catholique est manifestement un blasphème — faudra-t-il renoncer au rêve d'une doctrine qui « passe au-dessus de tout ce qui est sensible et distinct, c'est-à-dire compréhensible et limité, pour ne s'arrêter qu'à l'idée purement intellectuelle de l'être qui est sans bornes et sans restrictions (2) »? A cette alternative Fénelon échappe, en rejetant l'union avec Jésus hors de la sphère de la conscience et de la certitude réfléchie : « Les âmes contemplatives sont privées de la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus-Christ en deux temps différents ; mais elles ne sont jamais privées pour toujours en cette vie de la vue simple et directe de Jésus- Christ (3). »

L'unité de l'homme et de Dieu exige le sacrifice de l'unité dans l'homme lui-même. D'un côté, si l'homme se replie sur sa propre conscience pour s'assurer de la réalité de son expérience, il y trouvera « le goût sensible du bien, là ferveur constante et affectueuse, les actes empressés et intéressés des vertus, la certitude qui vient après coup et par réflexion intéressée pour se rendre à soi-même un témoignage constant de sa fidélité (4) » — et c'est précisément ce qu'il faut perdre pour se rendre capable de « ces actes directs qui échappent aux réflexions de l'âme, mais qui sont très réels

(1) ExpUcalion, XXVIII, faux, p. 197.

(2) Ibid.. XXVII, vrai, p. 186.

(3) Ibid., XXVIII, urai, p. 19*.

(4) Ibid., IX, vrai, p. 82.

et qui conservent en elle toutes les vertus sans tache»,. qui « sont l'opération que saint François de Sales a nommée la pointe de l'esprit ou la cime de l'âme (1) ». A mesure donc que l'homme s'élèvera vers Dieu, il arrivera que Dieu lui sera moins sensible : « J'avoue qu'il faut suivre ce que Dieu met au cœur; mais il faut observer deax choses : l'une est que l'attrait de Dieu qui incline le cœur ne se trouve point parles réflexions délicates et inquiètes de l'amour-propre ; l'autre, qu'il ne se trouve point aussi par des mouvements si marqués, qu'ils portent avec eux la certitude qu'ils sont divins. Cette certitude réfléchie, dont on se rendrait compte à soi-même, et sur laquelle on se reposerait, détruirait l'acte de foi, rendrait toute mort impossible et imaginaire, changeant l'abaadon et la nudité en possession et en propriété sans bornes (2). » Au terme même la rupture est entière : « 11 se fait dans les dernières épreuves, pour la purification de l'amour, une séparation de la partie supérieure de l'âme d'avec l'inférieure; en ce que les sens et l'imagination n'ont aucune part à la paix et aux communications et grâces, que Dieu fait assez souvent à l'entendement et à la volonté d'une manière simple et directe qui échappe à toute réflexion (3). » La dualité de l'homme est alors la dualité de Jésus même : « C'est ainsi que Jésus-Christ notre parfait modèle a été bien heureux sur la Croix,

(1) Explication. Cf. XXI, vrai, p. 156: « des actes si simplet^, si directs, si paisibles, si uniformes qu'ils n'ont rien de marqué par où l'âme puisse les distinguer ».

(2) Lettres spirituelles, \i'>^,apud Correspondance, t. VI, 1827, p. 155 . {i)Expl., XIV, vrai, p. 121-122.

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en sorte qu'il jouissait par la partie supérieure de la gloire céleste, pendant qu'il était actuellement par l' inférieure l'homme des douleurs avec une impression sensible de délaissement de son Père. La partie inférieure ne communiquait à la supérieure ni son trouble involontaire, ni ses défaillances sensibles. La supérieure ne communiquait à l'inférieure ni sa paix, ni sa béatitude. » [Ibid.)

Tandis que Fénelon retient de la philosophie cartésienne les thèses que son auteur n'avait pas ramenées à la forme de la science nouvelle, c'est-à-dire la séparation radicale entre la substance de l'âme et la substance du corps, la dualité de contenu entre l'entendement et la sensibilité, Spinoza, interprétant Descartes à la lumière de l'analyse, substitue à la description psychologique, qui demeure encore Imaginative, la démonstration mathématique qui est, suivant les expressions mêmes du xvii® siècle, tout intellectuelle et toute spirituelle. Dès lors, loin d'être une substance irréductible à la substance pensante, un poids mort que l'âme s'épuise à rejeter et qui finalement l'écrase, le corps devient le pivot de la dialectique, assurant à l'homme l'expérience effective et profonde de la béatitude. L'éternité n'est pas le privilège de l'âme ; l'âme n'est éternelle que dans la mesure où elle est l'idée -d'un corps éternel (1).

La science du corps est la géométrie. Une proposi-

(1) Elh., \, 33 sch. — I,2G8 : « Est, uti diximus, hœc idea, qiueCorporis essentiam sub specie œternitatis exprimit, certus cogitandi modus, (jui ad Mentis essentiam perlinet, quique necessario geternus est. »

3«6 LES CONTEMPORAINS DE SPIiNOZA

tion géométrique est tour à tour, — ou une vérité particulière, obtenue par la remarque fortuite de quelques résultats, et transmise par la tradition; — ou bien, suivant la méthode synthétique d'Euclide, la conclusion laborieuse d'une démonstration appuyée sur l'intuition de la figure; — ou enfin, suivant la méthode analytique de Descartes, une proportion purement intellectuelle entre quantités définies parla loi de leur formation. Le corps sera donc successivement trois choses : au plus bas degré de connaissance, pour l'imagination, un individu indépendant de tout autre individu, une substance; — du point de vue de la science abstraite, un cas particulier de la loi qui régit en général les relations du mouvement; — enfin dans sa réalité fondamentale une «essence particulière affirmative », essence intelligible qui est liée au système total des essences intelligibles, et qui ainsi dérive immédiatement de l'essence divine.

Dès lors, puisque l'homme, participant par le fait même qu'il existe, à la racine éternelle de toute fécondité, à l'essence génératrice de l'existence, trouve directement en lui le sentiment et l'expérience de l'éternité, c'est successivement à ces trois conceptions du corps qu'il essaie de suspendre son éternité. De là, les illusions et les confusions des théologies et des philosophies qui ont précédé l'intelligence de la mathématique vraie ; de là aussi la solution qui les éclaire et les dissipe. Tant que le corps n'est considéré que suivant les deux premiers genres de connaissance — le raisonnement lai-même étant interprété en extension, et non en compréhension — il faut que le corps soit ou

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un individu dans une classe, ou le genre qui définit la classe. Le corps sera-t-il donc immortel, à titre de réalité individuelle, comme dans le mythe de la résurrection ? — mais la matière du corps est en voie de transformation perpétuelle, et chaque fois que se modifie la proportion correspondant à l'agencement des cellules organiques, un individu nouveau surgit ; les traces des mouvements anciens sont effacées dans le cerveau, c'est une mémoire nouvelle qui naît; et une nouvelle imagination. Le corps sera-t-il éternel, à titre d'idée générale, de corporéité, comme dans le réalisme scolastique ? — • mais l'idée générale est une résultante provoquée par une sorte de neutralisation réciproque di3s images particulières ; c'est le confus et le vide, qui n'est en dehors du temps que parce qu'il est d'abord en dehors de toute réalité. Il reste que l'alternative de l'immortalité individuelle et de l'éternité impersonnelle, où se divisent et se perdent au moyen âge les commentateurs d'Aristote, disparaisse avec le postulat biologique d'i^ristote. A la logique de l'exteasion la mathématique moderne substitue la logique de la compréhension. Une fonction algébrique n'est pas une quantité déterminée ni une image composite extraite d'expériences multiples; c'est une vérité qui, tout en régissant une infinité de cas particuliers, est pourtant une vérité singulière; elle a son fondement dans son intelligibilité intrinsèque — c'est-à-dire, [)Our Spinoza, dans la raison qui la relie du dedans à la théorie entière de la mathématique. Ainsi, la propriété qu'ont deux sécantes se rencontrant dans un cercle de former sur leurs segments respectifs des

rectangles équivalents se démontre, non à l'aide de la représentation générique de la sécante, ou parla mesure des sécantes effectivement tracées sur le papier, mais en considérant l'essence de la sécante qui est la connexion avec le cercle. Or, cette essence demeure la même, que par ailleurs il y ait des sécantes réellement tracées dans le cercle ou qu'il n'y en ait pas, comme l'essence de l'homme demeure la même, indépendamment des hommes qui existent ou qui n'existent pas dans l'espace et dans le temps. Tout imparfait qu'il est nécessairement, cet exemple, nous l'avons vu, est, suivant Spinoza, ce qui est ie plus près d'éclairer la « chose unique » : le corps subsistant éternellement en acte, dans la réalité qui le fait « tel ou tel (i))),sans pourtant se confondre avec l'individu qui est dansl'espace etdans le temps, avec l'individu qui faitnombre, carie nombre, l'espace, le temps sont des abstractions, des auxiliaires de l'imagination (2). L'actualité éternelle du corps est d'être contenue en Dieu, non comme une partie distincte d'une autre partie, mais comme une partie immédiatement fondée sur le tout. Le corps est éternel en tant qu'il participe à l'éternité de Dieu, comme la consé- <juence d'une démonstration participe à la vérité du principe.

L'éternité de l'âme n'est pas autre que l'éternité du corps. L'âme, étant l'idée du corps, ne saurait être une

(1) Elh , V, 22 — I, 2r)6 : In Deo lamen dalur necessario idea qiise hujus el illius Corporis humani essenliam stib œternitatis specie exprimit.

(2) Lettre XII(29) àL Meyer — 11,43: « Ex quibus clare videre est, Mensurara, Tempus, et Nuinerum nihil esse prifter cogitandi, seu potius intaginaDdi, modos. »

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substance immuable liée pour un temps à la substance étrangère de l'organisme, ni le substrat de facultés qui ne sont par rapport à elle que des accidents ; elle est une activité capable de progrès, et se transformant tout entière par ce progrès. Mais ce progrès à son tour ne peut plus être l'effort chimérique pour se séparer du corps; il consistera tout au contraire à comprendre la raison éternelle qui fonde la vie du corps, en l'appuyant à l'univers tout entier, à concentrer cette nécessité que le raisonnement scientifique étendait encore à travers la multiplicité des causes et des effets pour la ramener tout entière à la raison primitive, à l'unité radicale, qui est Dieu (1). Quand l'âme aperçoit que le corps, dans la réalité môme qui le faittel ou tel, implique l'univers, et par l'univers qu'il implique Dieu, elle est idée d'un corps étei'nel, c'est-à-dire qu'elle est âme éternelle.

Les problèmes posés par la m^'stique, comporteront dès lors une solution positive et directe. Tant que l'âme imaginait le corps comme une substance individuelle, et s'imaginait elle-même comme une autre substance individuelle, la sphère de la conscience apparaissait restreinte à l'expérience particulière; l'intuition immédiate ne pouvait être, en effet, que l'observation sensible du devenir psychologique, et l'homme était incapable de détacher de ces données temporelles, à base spatiale, son rêve d'unité ou d'éternité. Mais à l'idée ina-

(1) Mens efficere pofesl, ul omnes Corporis afjecliones, sen rerum imagines, ad Dei ideam referantur. Elh., V, 14 — f, 2('il ; cf. Inl. Em, — 1, 30.

Brunscuvicg. — Spinoza. 24

déquate du corps correspond seulement, pour Spinoza» une conscience inadéquate de l'àme; la science d'intuition, celle qui a pour organes les yeux de l'âme, c'est-à-dire les démonstrations (1), donne à l'âme, avec la conscience du corps éternel, la conscience de son essence éternelle, et, résolvant cette essence dans le système total des essences qui en est la raison primitive, elle implique dans cette conscience intellectuelle de soi la conscience de Dieu. Le sage ne cherche donc pas à perdre tout contact avec le corps, à s'échapper de sa prison, pour se perdre dans rinconscience et dans la mort mystique; mais, en approfondissant la notion même de son être corporel, il devient par une nécessité éternelle conscient de lui-même et de Dieu : sui et Dei et rerum aster Ra quadani necessitate conscius.

De la conscience éternelle qui unit l'homme et Dieu dans une même intelligence naît une joie éternelle, et de la joie éternelle un amour éternel (2). Et ainsi, à s'en tenir du moins à la lettre de leurs doctrines respectives, il semblerait que l'aspiration mystique à dépasser l'union avec Dieu pour atteindre l'unité même de Dieu, fût plutôt satisfaite par Spinoza que par Fénelon.

C'est que Fénelon, qui a nettement aperçu l'incompatibilité de la scolastique et de la mystique, s'est soumis pourtant à la tradition de la métaphysique vulgaire pour qui tout individu est une substance. Dès

(1) «Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsa? demonslrationes. » Elh., V, 23 sch. — I, 207. ' (2) Amor Dei inlelleclualis, qai ex tertio cognitionis génère oritur est seternus. Et h., V, 33 — I, 271.

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lors, au moment même où l'homme voudrait ne faire qu'un être avec Dieu, il demeure un sujet différent de Dieu; il ne sait où se prendre pour rendre effective l'unité qu'il a conçue ; il tente de se « désapproprier », de se renoncer, de se perdre, de se haïr, comme si à force de se séparer de lui-même il pouvait rejoindre Dieu. L'amour désintéressé rêve de supprimer la relation tout extérieure que l'amour d'imagination établit entre une personne et une autre personne ; en fait il en renverse seulement les termes. « S'il y avait un peu plus, disait saint François de Sales, du bon plaisir de Dieu en enfer, les Saints quitteraient le paradis pour y aller (1). » De cette parole Fénelon tire la devise du vrai mystique : « On l'aimerait autant [Dieu] quand même, par supposition impossible, il devrait ignorer qu'on l'aime, ou qu'il voudrait rendre éternellement malheureux ceux qui l'auraient aimé (2). » Le combat douloureux que l'être aimant livre contre lui-même afin d'apaiser la jalousie qu'il suppose dans l'être aimé (3), le sacrifice qu'il impose à son égoïsme pour s'assurer de la pureté de son amour, accentuent en réalité la dualité des êtres, que le mysticisme avait pour objet de surmonter. Même dans la « vie contemplative ou unitive », môme dans ce dernier état, dit Fénelon, « on ne perd jamais ni la crainte filiale ni l'espérance des enfants de Dieu, quoiqu'on perde tout

(1) Explicaiion, 1697 ; V, vrai, p. 5i.

(2) Expl. Exposition des divers amours dont on peut aimer Dieu, p. 11. Cf. Expl. II, vrai, 27.

(3) Expl. VIII, vrai p. 73 : « Dieu jaloux veut purifier l'amour en ne lui faisant voir aucune ressource ni aucune espérance pour son intérêt propre même éternel. »

motif intéressé de crainte et d'espérance. La crainte se perfectionne en se purifiant, elle devient une délicatesse de l'amour et une révérence filiale qui est paisible (1). » Il ne restera donc à l'homme qu'une ressource pour échapper à la prise des sentiments purement humains, ce sera de se réfugier dans l'insensibilité. L'indifférence est liée à l'inconscience ; l'effort final d.' Fénelon sera de tourner l'indifférence, comme l'inconscience, en une réalité positive : « Gomme l'indiffcrence est l'amour même, c'est un principe très réel c t très positif... Ce n'est point une indolence stupide, une inaction intérieure, une non volonté, une suspension générale, un équilibre perpétuel de l'àme. Au contraire, c'est une détermination positive et constante de vouloir et de ne vouloir rien, comme parle le cardinal de Bona. On ne veut rien pour soi, mais on veut tout pour Dieu (2). »

Mais, s'il n'y a point de personne posée comme le substrat extérieur de la pensée, s'il n'y a point de division matérielle entre les facultés de l'homme, alors J l'idée adéquate est capable de constituer le contenu total de l'àme, de telle sorte que la conscience et l'amour soient les conséquences immédiates et comme les propriétés intérieures de Tidée. L'amour intellectufl, que Spinoza décrit, ne va point de l'homme à Dieu, comme d'un être à un être ; il est la vie profonde d'une idée qui est unité interne. L'idée de Dieu est dans la {)ensée de l'homme comme son principe intelligible. L'homme qui pense connaît Dieu comme la raison de

(1) Expl. II, vrai, p. 24.

(2) Expl. V, vrai, p. 51.

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sa propre pensée ; il ne peut pas distinguer entre aimer sa pensée qui est lui, et aimer Dieu qui est sa pensée. On ne saurait donc concevoir le discernement de personne qui aime et de personne qui est aimée, de mouvement d'un centre vers un autre, ni d'inversion de ce mouvement. Toute vérité fait partie d'un système unique qui est constitué par l'idée de l'être infiniment infini ; tout amour véritable a, non seulement un objet unique, mais un sujet unique : Dieu. « L'amour de Dieu envers les hommes, et l'amour intellectuel de l'âme envers Dieu, sont une seule et même chose (1). »

Une telle conclusion, dans un ouvrage qui semblait s'inspirer de l'esprit scientifique jusqu'à reproduire la forme de l'exposition géométrique, était faite pour déconcerter les commentateurs. iVussi ont-ils cherché à dissocier l'inspiration de VEthique en deux courants de direction contraire dont la rencontre ne s'expliquerait bien que par les circonstances fortuites de la vie de Spinoza. L'adhésion consciente au rationalisme cartésien est un second état de sa pensée ; il faut par delà dégager l'influence plus profonde de l'éducation juive. Le mysticisme juif, en particulier, aboutit aux Dialogues d'amour de Léon l'Hébreu qui furent à la Renaissance un des livres les plus répandus en Europe et dont la Bibliothèque de Spinoza contenait une traduction espagnole (2). Non seulement Spinoza, dans les Dialogues de jeunesse qui ont été retrouvés avec le Korte Verhandeling {Z), imite, après Giordano Bruno,

(1) Elh., V, 36 Cor. — I, 273.

(2) Die Lebensgeschichte Spinoza's, éd. Freudenthal, Leipzig, 1899, p. 161.

(3) Ed. Van Vloten et Land, 1883; t. II, p. 275-282.

la forme des Dialogues d'amonr entre Philon et Soplîia (1) ; mais il a retenu, pour en faire la conclusion de VÉthique, ce qui est l'essence même de leur inspiration : ia transformation de l'amour sensible en un acte intellectuel qui n'a plus rien de la passion naturelle, quoiqu'on ne dispose guère d'un autre nom à lui donner (2). La méditation de ce manuel de « spiritualité intellective (3) » ne marquerait-elle point une rupture avec le rationalisme scientifique de Descartes ? n'attesterait-elle point, en dépit de lectures tardives et d'une conversion apparente, la toute-puissance du tempérament de la race, ou tout au moins de la formation rabbinique et mystique ? A priori, la thèse est séduisante. Mais elle risque de s'évanouir, dès que Ton ouvre le Recueil des Lettres de M. Descartes dont Glerselier commença la publication en 1657 et dont Spinoza possédait la traduction hollandaise, éditée en 1661 chez son ami Rieuwertz (4). « Je distingue, écrit Descartes à M. Ghanut, entre l'Amour qui est purement intellectuelle et celle qui est une passion (5) » ; et cette distinction lui permet de répondre affirmativement à la ques-

.(1) Cf. Zimmels, Léo Hebraeus, Leipzig, 1886, p. 76; Couchoud, Benoît de Spinoza, Paris, 1902, p, 10; Solmi, Benedelto Spinoza et Leone Ebreo, Modène, 1903, p. 6 sqq. — A quoi nous devons ajouter aujourd'hui l'étude approfondie de Cari Gebhardl : Spinoza iind der Plalonismus {Chronicon Spinozanum, t. I, 1921, La Haye, p. 178 et suiv.)

(2) Dialoghi di aniore, Venise, 1545, p. 255 A : « Ma la dilettatione intellettuale non e passione nell intellelto amante... sono atti intellettuali... remoti d'ogni naturale passione, se bene noi non haviamo altri nomi che darli. »

(3) « Di spiritualita intellettiva. » Ibid., 13 A.

(4) Lebensgeschichle, p. 161 et 277.

(6) Ed. Glerselier, t. l. p. 132; cf. A. T. IV, 601.

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tiou de savoir si nous pouvons « aimer Dieu par la seule force de notre nature », par la seule vertu de la « lumière naturelle (1) ». En fait, ce qu'on retrouve de Léon l'Hébreu chez Spinoza, est conforme à l'esprit et presque à la lettre du cartésianisme. ]\Iais le contenu principal des Dialogues , — soit le système d'analogies cosmiques, où se mêle le langage de la biologie et celui de l'astrolog-ie, où est célébré, par exemple, l'amour matrimonial et réciproque de la terre et du ciel (2), — soit l'érudition ingénieuse qui concilie les fables de Platon, le disciple, avec les récits de Moïse, le maître, qui insiste sur l'accord fondamental entre le mythe de l'andragyne dans le Banquet et l'histoire de la création de la femme dans la Genèse (196 A sqq.) — tout cela disparait comme les obscurités de la tradition orale ou de l'expérience « vague » devant la clarté de l'analyse rationnelle. Aussi n'y eut-il pas à proprement parler de crise dans le développement spirituel de Spinoza : il a appris la science de Dieu comme il a appris la science de l'étendue, par un progrès de méthode qui a confirmé, en y projetant une lumière nouvelle, le contenu de l'expérience passée. Suivant sans le savoir l'exemple de la dialectique platonicienne, il a subordonné Moïse à Descartes, comme le mythique au mathématique. De cette conception d'une hiérarchie naturelle entre l'imagination et la raison découlent à la fois, vis-à-vis des fidèles des religions positives qui ont la véritable simplicité du cœur, une attitude de sérénité, de cordialité

(1) Ed. Clerselier, I, 137 sqq. et IV, 607 sqq. — Voir Fouillée, Descarfes, 1893, p. 157 sqq.

(2) Dialoghi, 18 A.

pacifiante où l'on a eu tort de chercher un calcul de prudence, comme aussi, pour lui-même, une assurance singulière dans la possession de la béatitude et du repos en Dieu. Aux yeux du vulgaire, la soumission aux; procédés universels, objectifs, de la géométrie détourne de la religion puisqu'elle détruit les relations de finalité et de beauté qui s'adressent à l'individu sensible ; mais aux yeux de Spinoza elle est la condition même de la purification intellectuelle et de l'amour vrai. Aux élans vers les cimes de vertige, interrompus par les défaillances soudaines de la pensée et le retour anxieux sur soi, elle substitue pour la pratique de la vie unitive le mouvement naturel de l'esprit dans la région de l'intelligence, le souffle d'une dialectique régulière, le rythme même de la démonstration scientifique. La mathématique est la base de la spiritualité : cette formule dit toute l'originalité ou, si l'on veut, tout le paradoxe de VÉthique de Spinoza.