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qui ne lui ressemblent pas, à Tégard des animaux par exemple, Thomme demeure indifférent ; car ce qui ne lui est point semblable ne peut produire d'impression sur lui; non certes que dans Tesprit de Spinoza les animaux soient dépourms de sentiment : ils ont une âme comme nous, mais ils n*ont pas une âme comme la nôtre (I, 215) ; leur essence diffère de notre essence, et leurs passions de nos passions (I, 168). Entre eux et nous, il n'y a, dès lors, d'autre droit que le droit de la nature, c'est-àdire qu^ils ont un droit exactement mesuré à leur puissance, et que nous avons sur eux le droit supérieur que donne une puissance supérieure. Le droit de la nature nous autorise donc, ou plutôt il nous oblige, à user de tous les moyens qui sont à notre portée pour conserver notre être et jouir de la vie rationnelle ; sans scrupule par conséquent, nous devons nous servir à notre guise de tous les êtres qui sont différents de nous, et, quand ils nous paraissent menacer notre existence ou porter atteinte à notre joie, nous devons les éloigner de nous par la voie qui nous semble la plus sûre (I, 243). Mais avec les hommes, du moins quand ils agissent par raison, il n'en peutéti*e ainsi: alors, en effet, l'homme est ce qu'il y a de plus semblable à l'homme, par suite ce qu'il y a de plus utile à l'homme (1, 211). Notre corps ne se suffit pas à lui-même; il est dans une perpétuelle indigence de toutes choses, et sans cesse il a besoin de se réparer et de se renouveler à l'aide des corps extérieurs, afin de conserver son aptitude à recevoir et à produire des affections, d'où dépend l'aptitude de l'âme

Brunschyicq. il

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elle-même à penser. Or, comme l'homme, réduit à ses seules forces, n'est pas en mesure de donner satisfaction à tes besoins, il faut qu'il fasse appel au travail des autres homtnes, qui tiendront à son secours, et qu'il mérite ce liecout»s en travaillant pour les autres : échange bienfaisant et fécond dont la monnaie est l'organe ordinaire. Aussi la recherche de l'argent, tant qu'elle est inspirée réellement par la nécessité de vivre, n'a rien qui répugne à la raison ; elle est facile d'ailleurs, car le sage, qui connaît le véritable usage des richesses, est content à peu de frais (I, 248).

Unis déjà par leurs moyens de vivre, les hommes le sont ëhcore, le sont surtout parla fin qu'ils poursuivent ; car le bien auquel ils aspirent d'un accord unanime, est un bien commun à tous, c'est la raison elle-même. La raison peut se partager enti-e les hommes, sans se [diviser ; elle demeure tout entière en chacun, puisqu'elle est tout entière en Dieu qui est l'être detoutêtre. Aussi la raison a-t-elle ce privilège que celui qui la désire pour lui-même ne peut manquer de la désirer en môme temps pour autrui ; celui qui veut posséder la raison ne la possédera-t-il pas plus intimement et plus profondément, quand il sera entouré d'hommes raisonnables comme lui? D'une part, c'est à la condition de suivre la raison que les hommes sont le plus utiles les uns aux autres ; et, d'autre part, le retentissement qu'ont en nous les affections des autres, la communauté de joie qui les unit à nous, ne peuvent manquer de nous affermir et de nous assurer dans la voie de la raison

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(I, 214). Ainsi, tandis que, dans la passion, l'homme qui aime est agité par la peur et par la défiance, au point de n'oser vanter les charmes de l'objet aimé sans trembler d'être cru, plus l'homme aime la raison, et plus 11 a purgé son amour de toute jalousie, plus il souhaite, plus il favorise le succès de ses émules, car leur succès fait en quelque sorte partie du sien propre {I, 214)* Cet amour universel pour l'humanité, qu'inspire l'amour delà raison, est porté à son terme et à sa perfection le jour où l'homme découvre l'essence universelle de la raison, commune à tous les hommes, essence qui est Dieu môme (I, 213). Telle est l'origine du sentiment qui s'appelle proprement le sentiment religieux, des actions conformes à ce sentiment qu'on appelle les actions pieuses. La religion et la piété, en qui s'identifient, comme en leur principe commun, notre activité individuelle et notre activité sociale, sont en quelque sorte au sommet de la vie rationnelle, car Dieu, l'être infiniment infini sans lequel rien ne peut exister, sans lequel rien ne peut être conçu, est l'être souverainement utile, le bien souverain de l'esprit, et la connaissance de Dieu, objet suprême de l'intelligence, marque la plus haute perfection de l'âme ; c'est elle qui donne à l'homme sa vertu absolue, par elle il comprend (1,207). Aussi la religion estelle, par définition même, exclusive de toute tristesse et de toute haine. C'est donc contredire à son essence que de la faire résider dans la crainte : la crainte ne peut engendrer que la superstition (I, 369, 376) ; l'homme qui a lai raison ne songe jamais qu'au bien, et c'est à force de songer au

bien, qu'indirectement il fuit le mal (I, 235). C'est une contradiction plus évidente encore de prétendre que plus riiomme a de raison, plus il doit avoir d'humilité, que plus il possède de puissance véritable, plus il doit s'affliger de son impuissance (1, 246). En réalité, la religion et la tristesse sont choses directement opposées : la tristesse pour l'homme, c'est d'être une partie de la nature où les choses se reflètent mutilées et confuses ; la tristesse est ce qui nous éloigne de l'infini, ce qui nous éloigne de Dieu. Nous condamneràla tristesse, c'est nous condamner à ne jamais connaître le Dieu éternellement présent, à rester étranger à la véritable religion. Mais la joie qui marque en nous le passage d'une perfection moindre à une perfection plus grande, y marque naturellement aussi l'approche de la divinité ; plus nous nous remplissons de joie, et plus nous participons à la nature divine (I, 249 ; II, 69). La religion est donc joie pure, la religion est pur amour ; aussi ne cesse-t-elle de nous porter où nous portait la raison. Elle nous pousse par conséquent à cultiver et à développer l'intelligence des autres, afin de les amener à penser et à désirer comme nous, car c'est là une partie de notre félicité. Un tel effort s'oppose nettement à l'eflfort de l'ambition ou de l'orgueil, si souvent cachés sous les apparences de la religion ; l'ambitieux prétend plier les autres en dépit d'eux-mêmes à ses caprices particuliers, et son ambition est féconde en tristesses, en haines, en jalousies ; elle nuit souvent à l'union des hommes, c'est-à-dire que, suivant la définition de Spinoza, c'est une œuvre honteuse

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(I, 215), Par la raison, au contraire, et par la religion, le sage ne cherche qu'à adapter les hommes à eux-mêmes, à les faire pénétrer davantage dans leur véritable nature, à accroître en eux la part de Tôtre, de Faction, de la raison. Son œuvre a pour effet de fortifier l'amitié que les hommes se portent les uns aux autres ; elle est, suivant la définition de Spinoza, .une œuvre honnête (I, 215).

Or de quelles armes se sert la religion, pour faire cette conquête de l'univers, qui amènera la communion de l'humanité, si ce n'est de la raison elle-même ? La crainte, si souvent salutaire parmi les hommes, est un lien artificiel et précaire ; la pitié, qui se laisse émouvoir à de fausses larmes et à de fausses infortunes, est, elle aussi, incapable d'assurer une concorde sincère et profonde (I, 247). Pour la charité, il est vrai que les hommes, ceux surtout qui n'ont pas de quoi se procurer les moyens de soutenir leur existence, se laissent facilement vaincre par les libéralités, c'est pourquoi la raison ordonne au sage de ne rien refuser des richesses qu'il possède. Mais il n'est pas possible à un particulier de subvenir à toutes les indigences qui se présentent, ses richesses n'y suffiraient pas ; cela ne lui est même pas utile, puisqu'un seul esprit ne peut former une amitié qui s'étende à tous les hommes : aussi faudra-t-il que le sage se résigne à laisser des indigences qu'il ne secoure pas par lui-même. C'est à la société tout entière qu'incombe le soin des pauvres : c'est l'utilité générale qui y est intéressée (I, 245). Pour établir la concorde entre les hommes, pour faire que tous les individus ne forment plus

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qu'uD individu, le sage emploiera donc la raison toute seule, car la vertu consiste à conduire tous les autres hommes à la raison, non moins qu'à s'y conduire soi-même. A côté de la force d'âme qui résume toute la morale indir viduelle, il y a la générosité qui résume toute la morale sociale ; toutes deux se complètent, et, réunies, elles assurent la grandeur et la véritable liberté de l'homme (1,241). « Or, dit Spinoza, c'est l'amour et la générosité, ce ne sont point les armes, qui conquièrent les cœurs » (I, 244). « Aussi, continue-t-il, celui qui désire aider les autres, soit par ses conseils, soit par ses actes, à jouir avec lui 4u souveram bien, celui-là s'efforcera surtout de se concilier leur amour, sans se faire admirer pour laisser son nom à une doctrine, sans fournir, en uq mot, quelque prétexte que ce soit à l'envie. Ensuite, dans les conyersationscommunes, il évitera de parler des vices des hommes, il prendra soin dp ne pas insister sur leur impuissance ; mais, au contraire, il mettra en pleine lumière la vertu, c'est-à-dire la puissance de l'homme, et la voie qui le mène à la vertu : de telle sorte que ce ne soit ni la crainte ni l'aversion, mais bien le seul sentiment de la joie qui pousse les hommes à vivre conformément aux préceptes de la raison » (1, 247). Tandis que les théologiens et les satiriques se plaisent à accabler l'homnie de leurs malédictions et de leurs railleries, et croient faire œuvre divine en le ravalant à la condition desbétes qui n'ont point la raison (I, 212 ; cf. I, 281), le sage s'attachera à cultiver dans l'homme toutes les semences de raison, dont le développement le fera parvenir

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à la véritable liberté. L'éducation morale sera donc Vobjet de ses soins particuliers (I, 6) ; au lieu de lier, comme on fait communément, une joie et une tristesse artificielles i des actions qui d'elles-mêmes sont indifférentes, qui ne prennent de valeur que par cette convention arbitraire et toujours changeante (I, 179), il s'efforcera d'accroître dans l'enfant la faculté d'agir conformément à la raison. Si te} est le but que l'on se propose en se mariant, le mariage n'a rien qui répugne à la raison ; au contraire, il sera de na« ture à affermir l'union plus étroite des individus, à les mener d'un effort commun à la vie libre (l, 246).

Pourtant les forces d'un esprit seul sont nécessairement restreintes, et son action limitée. L'homme libre doit vivre au milieu d'ignorants qui, à cause de leur ignorance même, sont sujets aux passions les plus dangereuses : ils sont ambitieux, envieux, orgueilleux ; l'homme libre n'aura-t-il pas à souffrir de leur haine et de leurs persécutions ? Ne serontils pas un obstacle à sa conservation ? Ne vaudra-t-il pas mieux qu'il se prive de leurs services et se retire dans la solitude ? Non, carie sage sait que la société des hommes, même ignorants, est de la première utilité pour le développement de son être et de sa raison (I, 241), et entre deux maux il sait choisir le moindre. Aussi accepte-t-il de bon cœur l'autorité du gouvernement constitué ; il obéît sans hésitation à toutes les décisions de l'État, non par crainte ou par espérance, car il est étranger aux passions qui ont tant d'efficacité sur la multitude, mais parce qu'il a compris l'utilité de l'institution sociale, et que librement il en a

Youlu dans son esprit toutes les conséquences (I, 217) ; il n'est pas un sujet qui se soumet malgré lui à une force plus grande que la sienne, il est un libre associé qui, en suivant les ordres du prince, si absurdes ou si tyranniques qu'ils soient, ne cesse pourtant pas de suivre sa raison seule, et de conserver jusque dans l'esclavage le plus dur toutel'indépendance de son jugement individuel (1, 241). Mais,sile sage consent volontiers à entrer en relation avec les ignorants, il sait qu'il convient de prendre des précautions pour demeurer libre au milieu d'eux. En effet, comme les hommes sont portés à juger de tout d'après leur propre esprit, il serait difficile, après avoir reçu leurs bienfaits, de ne point les leur rendre sous la forme où ils s'y attendent, c'est-à-dire en renonçant à suivre la raison pour se conformer à leur jugement particulier. Et d'autre part, en refusant leurs bienfaits, on peut avoir l'air de les mépriser ou d'avoir peur de lés rendre par avarice, de sorte qu'en fuyant la haine des hommes on risquerait encore de les offenser. Aussi le sage qui vit parmi les ignorants s'eflforcera-t-il d'éviter leurs bienfaits dans la mesure où il le pourra (I, 239). Enfin, si, malgré ses eflforts, les ignorants le poursuivent de leur haine, on ne le verra ni s'étonner ni se plaindre que l'ignorance produise ce qui est la conséquence nécessaire de l'ignorance; il supportera d'un esprit toujours égal leurs injures et leurs persécutions. Ses ennemis veulent lui faire du mal, mais il s'en ferait plus encore à lui-même s'il cherchait à se venger d'eux. C'est un mauvais moyen de combattre la haine, que d'y opposer une haine plus forte ;

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le bon combat, le vrai combat, c'est celui de Tamour contre la haine : « Celui qui yeut payer de sa haine les injustices qu'il a souffertes, celui-là est assuré de yivre malheureux. Mais celui qui, au contraire, travaille à chasser la haine à force d'amour, celui-là combat avec joie et avec sécurité ; il résiste avec la même facilité à un seul homme et à plusieurs, et il n'a guère besoin du secours de la fortune. Ceux qui sont vaincus par lui lui cèdent avec joie, car leur défaite est non pas diminution, mais accroissement de force : conséquences qui découlent si clairement des définitions de l'amour et de l'intelligence, qu'il n'est pa besoin de démontrer chacune d'elles en détail» (1, 223). Le sage ne hait donc pas ses ennemis, il ne les craint pas ; s'il cherche à triompher de leur inimitié, ce n'est pas pour fuir un danger, c'est en songeant à leur seul bien, en travaillant à leur salut. Car l'œuvre propre de la générosité, c'est d'élever les ignorants à la raison et à la liberté.

Alors, avec ceux qui sont devenus libres, le sage peut former au sein de la société commune une société idéale dont la raison seule est à la fois la règle et le but. Tandis que l'orgueilleux aime à s'entourer de flatteurs et de parasites dont les propos intéressés gonflent à ses propres yeux son importance imaginaire, qu'il redoute et fuit la présence des hommes généreux qui le rappellent à la vérité et à la raison (I, 229), les hommes libres se recherchent les uns les autres et s'unissent d'une union qui ne peut manquer d'être toujours parfaitement loyale et sincère (I, 241). Qu'on suppose en effet que l'un d'eux ne

s'allie aux autres qu'en parole, quil soit dans le fond du cœur leur ennemi, et qu'il les trahisse dès qu'il y trouvera son avantage, comme ce que la raison conseille à l'un, elle le conseille à tous avec la môme autorité, tous les membres de la société agiront avec mauvaise foi les uns vis-à-vis des autres, et leur union sera détruite ; de telle sorte que l'œuvre de la raison aura été de ruiner la société fondée sur la raison, ce qui est absurde. L'universalité môme des notions de la raison est une garantie que la conduite des hommes raisonnables demeurera conforme à l'intérêt général. Fût-ce au prix de la vie, ils s'interdiront toute perfidie, car la perfidie est de nature à compromettre l'existence de la société elle-même (I, 240). L'amitié des hommes libres est donc solide et sûre ; les hésitations, les précautions dont le sage usait avec les ignorants, sont inutiles à leur égard ; car, eux, et eux seuls, ils savent rendre les bienfaits comme il convient de les rendre ; seuls, ils savent pratiquer la vertu de la reconnaissance (I, 239). Leur société est donc ce qu'il y a de plus utile au sage ; par elle, il semble que sa puissance redouble, et avec elle cette satisfaction, cette paix intérieure qui est la fin de tous nos désirs ; au milieu des hommes libres, le sage se repose dans sa force et dans sa joie.

Tel est le plus haut point où nous élève la connaissance du second genre. L'homme n'a pas dépouillé son humanité ; il est demeuré un être fini, une partie de la nature ; mais il a conçu Tordre universel où tout s'enchaîne suivant une rigoureuse nécessité qui vient de Dieu; «par suite

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il sait que tout ce qu'il juge mauvais et nuisible, tout ce qui lui semble impie, borrible, injuste et honteux provient 4e ses conceptions désordonnées, mutilées, confuses, des choses : aussi s'efforce-t-il de concevoir les choses telles qu'elles sont at d'écarter tous les obstacles à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, Tenvie, la raillerie, Torgueil; il s'eflforce d'être joyeux et de bien vivre » (1, 241; cf. I, 554). Pour y parvenir, il faut que l'homme soit dans le milieu auquel il lui soit le plus facile de s'adapter, sans avoir besoin pour cela de subir de grands changements. Or, pour rhomme, ce milieu est évidemment l'humanité. Donc c'est au sein de l'humanité que Fhomme arrivera à la perfection de sa nature, qu'il prendra conscience de Tunion de son esprit avec l'univers ; et ainsi sera accompli le progrès de la moralité par la connaissance du second genre, progrès dont Spinoza marque avec précision la portée et la limite dans la dernière des règles qui forment l'appendice à la quatrième partie de Y Ethique : « La puissance humaine est tout à fait bornée, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures ; aussi n'avons-nous pas le pouvoir absolu d'adapter à notre usage les choses qui sont en dehors de nous. Cependant nous supporterons d'un esprit égal les événements qui contrarient les exigences de notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons fait notre tâche et que les forces dont nous disposions ne pouvaient pas aller jusqu'à nous es faire éviter, et qu'enfin nous sommes une partie de la nature à l'ordre de laquelle nous sommes soumis. Si nous

comprenons ces choses clairement et distinctement, alors cette partie de notre être qui se définit par Inintelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous y trouvera son plein repos et s'efforcera de persévérer dans ce repos. Car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirer, si ce n'est cela même qui est nécessaire, et nous ne pouvons trouver de repos absolu que dans la vérité; et c'est pourquoi, en tant que nous comprenons, l'effort de la meilleure partie de nous-mêmes s'accorde avec Tordre de la nature entière » (I, 249).