CHAPITRE V

La science de Thonime étant déterminée par la conception qu'on se forme de son essence, et cette essence étant susceptible d'être conçue de trois manières différentes, la science de l'homme, dans le spinozisme, n'est pas unique, mais triple en quelque sorte. Ce sont trois sciences, ayant chacune leurs principes propres et leurs conclusions distinctes; le progrès qui se fait de l'une à l'autre constitue la morale.

Tout d'abord, dans la première de ces sciences qui correspond à une première forme de l'existence humaine, l'esseace de l'homme se définit naturellement par certaines modifications de l'étendue qui forment le corps, et qui sont l'objet essentiel de l'idée qui est l'âme. En raison du parallélisme absolu qui lie les affections de l'âme aux modifications du corps, il est possible d'étudier l'homme intégralement en considérant les lois qui régissent l'enchaînement des modifications corporelles.

Ces lois, à leur tour, doivent être établies sur les principes généraux qui régissent la science des corps, et ces principes, comme ceux mêmes dont nous avons déduit l'essence de l'homme, sont simples et évidents, parce qu'ils

sont empruntés à la plus générale et à la plus incontestable des expériences ; ainsi c'est une vérité d'un caractère axiomatîque que les corps sont ou en repos ou en mouvement, et que leurs mouvements sont tantôt plus rapides et tantôt plus lents (I, 88). Or, le corps étant un mode fini de rétendue, les modifications particulières ne s'en peuvent rapporter immédiatement aux propriétés communes de rattribut infini; mais, au contraire, elles s'expliquent par l'enchaînement nécessaire, qui lie les uns aux autres les modes singuliers d'un même attribut : pris en lui-même, tout corps est incapable de modifier son état actuel, de changer son repos en mouvement, ou son mouvement ei| repos ; la force essentielle par laquelle il continue d'être, pose exactement ce qu'il est et rien de plus. Par suite, tout événement qui afl'ecte l'état d'un corps particulier, implique rintervention d'un corps étranger ; le mouvement d'un corps est produit par le mouvement d'un autre corps qui le détermine nécessairement. De là résulte que les déterminations particulières d'un corps dépendent en même temps de la nature du corps qui en est affecté et de la nature du corps qui l'affecte. Il s'établit entre les deux influences une espèce de mélange : « Les mouvements d'un même corps varient suivant les difl'érents moteurs, et l'effet d'un même moteur varie suivant les différents mobiles » (1,89). Ainsi les différents corps, identiques dans leur fond substantiel puisqu'ils ne sont que des modalités d'un même attribut, ne se distinguent les uns des autres que par le rapport de leurs mouvements.

Par conséquent, si plusieurs éléments simples de la matière s*agrègent au repos, ou s'associent dans leur mouvement, de façon à se communiquer leurs déterminations suivant un rapport qui reste lixe, ces éléments se fondent dans Tunité de leur rapport ; tant que ce rapport restera le même, ils ne formeront ensemble qu'un môme être, un individu (1, 90). Les parties de cet individu, suivant rétendue de leur surface d'adhérence et le degré de leur résistance aux forces qui tendent à altérer la proportion de leurs rapports mutuels, s'appellent corps durs, mous, fluides. Or il peut arriver que quelques-unes de ces parties se détachent de l'agrégat, pour être remplacées par d'autres parties semblables, ou bien que les parties grandissent, toutes simultanément de façon à conserver entre elles la même proportion, ou encore que le mouvement qui anime soit l'ensemble soit quelques parties de cet agrégat, change de direction sans aucune modification dans le rapport des mouvements intestins; tous ces événements laissent subsister le système de rapports qui définit l'individu, et par conséquent l'individu demeure identique à lui-même (I, 77, 90). L'individu peut être considéré comme unité, au même titre que l'élément simple ; les individus peuvent donc s'associer entre eux pour former des composés d'un ordre plus élevé, dans lequel les affections particulières à chaque membre de l'agrégat, ne dérangent en rien la proportion, la « raison » de l'ensemble. Et, si l'on poursuit indéfiniment la complexité croissante de ces agrégats, on arrive sans peine à regarder la nature comme un seul indi-

vidu dont toutes les parties, c'est-à-dire tous les corps, varient à Finfini leurs combinaisons et leurs modifications, sans que s'altère en rien Fharmonie constante qui fait de la totalité un être unique (I, 91). L'unité suprôjiifi.jdfiJa nature.rJû-fa€e4de»tique de- L'univers, -est donc compatible ajec l'existence d'êtres d'ordre inférieur, qui n'en axii&teflt pas moins et n'en agissent pas moins dans l'univers AJitre d'unités distinctes.

Grâce à ces principes, il est permis d'interpréter rationnellement et d'introduire dans la science les notions que l'expérience nous apporte relativement à notre corps individuel. Ces données ne sauraient en aucune façon être démontrées par la seule déduction logique, mais elles n'en sont pas moins mises hors de doute par la pratique de tous les jours (I, 94); elles peuvent donc être traitées comme de légitimes « postulats » (1,92). Ainsi il est vrai que le corps humain est composé d'éléments qui sont eux-mêmes des agrégats formés d'une quantité de corps plus simples, les uns fluides, les autres mous ou durs. Or chacun de ces agrégats individuels, dontl'ensemble constitue le corps humain, et le corps lui-même par suite, sont susceptibles d'être affectés de façons fort diverses par les corps extérieurs; en particulier, lorsqu'ils agissent sur les parties fluides du corps humain, les corps extérieurs les font presser sur les parties molles, dont elles altèrent la surface en y imprimant les traces du corps extérieur qui les presse. Enfin c'est un fait constant que le corps humain a besoin pour subsister d'un très grand nombre de corps extérieurs

qui le régénèrent continuellement et, d'autre part, qu'il est capable de mouvoir et de disposer les corps extérieurs ^'une infinité de façons [ibid,].

En comprenant ce qu'est le corps humain, nous com-^ prenons du même coup ce qu'est Tâme humaine; tel est le corps, telle est Tàme. Tout ce qui arrive dans le corps se reflète et se traduit en perception dans Tàme ; plus diverses et plus complexes sont les affections que le corps humain est apte à éprouver de la part des corps extérieurs, plus diverses et plus complexes seront les perceptions qu'elles engendreront dans l'àme. D'où cette double conséquence : l'idée qui constitue l'âme humaine, loin d'être simple, est composée d'éléments spirituels aussi nombreux que les corps simples qui s'agrègent pour former le corps humain; d'autre part, l'idée d'une affection que notre corps éprouve de la part d'un corps extérieur, enveloppe tout à la fois et la nature de notre corps et celle du corps extérieur. Eârià il e5t aisé de prévoir comment s'en-\ cendre en nous la connaissance de l'univers : en effet, dès qu'un corps étranger a modifié en quelque manière notre propre corps, l'âme qui a pour objet notre corps et ses modifications pourra contempler ce corps étranger comme existant jusqu'à ce que notre corps vienne à être affecté d'une affection nouvelle qui exclue la présence ou l'existence de ce corps ; nous avons la sensation de ce corps. Ainsi nous n'avons connaissance de ce corps étranger que par l'intermédiaire du nôtre, et l'idée de ce corps, telle qu'elle se trouve en nous, exprime plutôt notre propre

no SPINOZA

constitution que la sienne (I, 93). Dès lors, s'il arrive que les parties molles de notre corps dont la surface avait été altérée par l'action d'un corps étranger, reprennent à la suite de mouvements intestins la position qu'ils avaient prise sous l'influence de ce corps étranger, aussitôt se reproduit spontanément dans l'âme la représentation primitive du corps tel qu'il a été déjà perçu (I, 94) ; la mémoire s'ajoute à la connaissance que fournissent les sens (1, 96). Enfin, par une nouvelle conséquence du môme principe, comme deux idées qui se trouvent simultanément dans l'âme humaine correspondent à une même disposition générale du corps, sitôt que l'une de ces idées repa* ralt dans l'âme, la disposition du corps se retrouvant la même, la seconde reparaît à la suite de la première (1,93)» ^ Ainsi les idées, sensations ou souvenirs, s'associent entre elles pour former un enchaînement nécessaire qui ne dépend nullement de notre nature, ou de la nature des corps extérieurs, qui ne correspond par conséquent à aucune réalité permanente, â aucune vérité universelle, mais qui exprime et reflète les affections variables et individtteltes de notre corps propre (1, 100). La connaissance de notre corps propre est enveloppée dans la connaissance générale de l'univers, sans présenter aucun privilège à quelque égard que ce soit : l'idée adéquate du corps se trouve bien en Dieu, mais en tant que Dieu a la connaissance de Tattribut de l'étendue et des propriétés universelles qui en dé' coulent immédiatement, non pas en tant que Dieu constitue le corps humain (î^97). Le corps humain est un. système

défini de rapports, nulle affection ne se produit en lui et ne donne lieu à une perception, que celle qui modifie la proportion de ces rapports; or elle est due, ainsi que nous l'avons dit, à Tintervention des corps étrangers. La connaissance de notre corps a donc une origine aussi confuse que celle des corps extérieurs (1,96) ; elle ne s'en distingue que par sa constante actualité ; car toute perception implique l'existence réelle de notre corps, tandis que nous pouvons, grâce à la mémoire, contempler comme existants et comme présents des corps qui ont cessé d'être. De même, quand notre âme se prend elle-même pour objet, il se forme en elle une idée qui est identique à son objet, puisqu'elle s'explique par le môme attribut de la pensée, commun à la fois à l'idée du corps qui est l'âme, et à l'idée de cette idée qui est la conscience de l'âme. La conscience soutient avec l'âme le même rapport que l'âme elle-même avec le corps (1,98). Et ainsi que l'âme poursuive la conscience d'elle-même, d'idée en idée, indéfiniment, cette conscience demeure toujours soumise aux mêmes conditions de limitation que la connaissance du corps ; comme l'imagination, elle suit l'ordre des affections corporelles ; ce n'est que dans la mesure où les corps étrangers exercent sur lui quelque action, que l'homme acquiert la connaissance de son corps et la conscience de son âme (I, 96).

La connaissance claire et distincte d'un individu suppose donc la connaissance de l'enchaînement qui lie les uns aux autres tous les êtres de la nature ; elle se trouve en DieUj mais ce n'est pas en tant que Dieu est affecté par

ridée d'un corps individuel, c'est en tant qu'il est affecté par ridée des autres individus qui agissent sur celui-là, et que sa pensée exprime la nature dans sa totalité. La connaissance de rindividu par Findividu, connaissance par imagination qui correspond à la première phase du développement nécessaire de l'esprit et que Spinoza appelle « connaissance du premier genre » (1, 109), est donc partielle et inadéquate. « Je le dis expressément, l'âme n'a d'elle-même, de son corps et des corps extérieurs qu'une connaissance confuse, et nullement adéquate, tant qu'elle tient ses perceptions de l'ordre général de la nature, c'està-dire tant qu'elle est déterminée du dehors, par un concours fortuit des événements, à contempler ceci ou cela » (I, 102). Or, étant donné que l'unité qui définit l'individu constitue une essence, que toute détermination individuelle participe par suite à cette force essentielle par laquelle tout être fait effort pour persévérer dans l'être, il en résulte que toutes les idées contenues dans l'âme individuelle tendent à s'affirmer telles qu'elles y sont contenues ; précisément parce que cet acte d'affirmation qui n'est que le prolongement de leur existence, entraine la croyance à la vérité de ces idées, l'erreur naît de cette affir- ) mation. L'idée partielle se pose.comme si elle était totale; l'idée confuse comme si elle était claire'. La connaissance du premier genre est réelle sans doute, en tant qu'elle est la conséquence nécessaire du rapport qui unit l'indiTidu à l'univers (1,105); mais, en tant qu'elle se considère comme la connaissance complète et définitive de l'indi-

vidu et de Tunivers, elle devient une connaissance fausse. En eflfet, comme elle ne fournit la cause distincte ni de rindividu ni de Funivers, les jugements qu'elle engendre en nous sont, dit Spinoza, « comme des conséquences sans prémisses » (1, 101), c'est-à-dire des conséquences qui n'ont pas de raison d'être, qui n'existent pas, pourraiton dire, à titre de conséquences. Ce ne sont que des opinions arbitraires et individuelles, sans rapport aucun avec la vérité, qui ne peut être que nécessaire et universelle. Le parallélisme entre les mouvements des corps singuliers et les lois de la connaissance du premier genre, c'est-à-dire de la connaissance qui provient des objets singuliers (1, 109) fournit une première détermination de l'essence de l'homme, considéré comme individu placé au milieu de choses individuelles. Or une détermination de l'essence entraîne un mode de l'existence. Quelle est l'existence de l'homme, considéré comme un individu placé au milieu de choses individuelles ? Cette existence est d'abord cûntiugaole, en ce sens que l'essence de toute chose individuelle ne peut en envelopper l'existence comme une conséquence nécessaire. Pour ce qui n'est pas la substance, pour tout ce qui ne participe ni à son infinité ni à son éternité, l'essence est séparée de l'existence ; par suite, que l'homme existe ou qu'il n'existe pas, cette essence est également comprise dans la pensée divine, à titre dlesseuce formelle dans le premier cas, d'essênçe id)jeçtive dans le second (I, 82; cf. I, 284). Étant donnée l'essence de l'homme, il se peut qu'il existe, comme

Brdnsghyico. 8

il4 SPINOZA

il se peut qu'il n'existe pas (1,77,190) ; Fexisteuce lui est ajoutée du dehors, car cette existence ne dépend pas exclusivement d'une force unique qui résiderait à l'intérieur de l'essence; elle ne peut être que la résultante de toutes les forces qui agissent dans l'univers, et dont le concours •la fait ce qu'elle est.

De plus, si elle ne se suffit pas pour se conférer l'existence, l'essence de l'être individuel ne suffit pas à se la continuer. Sans doute, Tefifort que fait tout être pour s'af Armer lui-même, étant la conséquence de l'activité qui fait le fond même de la substance, ne peut se susciter un obstacle ou s'imposer un terme ; l'être se pose indéfiniment dans Têtre, et c'est précisément cette continuité d'existence qui constitue la durée (1, 77). Mais cette durée, qui en elle-même est indéfinie, trouve, en dehors de la chose môme, les conditions qui la déterminent et la limitent. Une chose dure tant que les causes extérieures qui l'ont fait passer à l'existence n'excluent pas et ne suppriment pas son existence. Le système complexe d'éléments matériels dont l'unité forme notre corps, est soumis à l'action des corps environnants ; il se forme par leur concours, et se dissout par leur opposition. La durée de notre corps, comme celle de toute chose particulière, dépend de l'ordre commun de la nature. Dieu en a l'idée adéquate, en tant qu'il a l'idée universelle de tous les corps qui composent la nature, et non pas en tant qu'il a l'idée de notre corps ; en nous par conséquent cette idée demeure inadéquate. L'individu n'a donc qu'une idée confuse de sa propre durée

(1, 103), et c'est pourquoi il n'a qu'uîie existence contingente et corruptible; cette nature contingente, qui ne correspond à rien dans la réalité absolue, exprime les défaillances et les misères de notre individu, condamné par son individualité même à sl3oler du reste de l'univers, à s'imaginer comme un être indépendant, et par suite aussi à agir sous les catégories du temps et de la finité (1, 104).

L'activité de l'individu, étant la conséquence rigoureuse de son existence, est soumise aux mêmes conditions qu'elle. Sa première condition, par conséquent, c'est l'essence même ; l'essence est principe efficace, principe positif, d'où découle une affirmation constante de soi (I, 132) ; tout ce qui est contraire à l'existence d'une chose, tout ce qui tend à la supprimer ou seulement à la diminuer, ne peut naturellement trouver place dans l'essence de cette chose (I, 133), et ne provient par conséquent que de l'intervention du monde extérieur. Comme l'action particulière d'un système de mouvements est déterminée par la relation de ce système individuel avec le système universel, l'idée de cette action, considérée dans l'individu même, demeure nécessairement inadéquate ; et par conséquent, en tant que l'individu est doué d'activité, qu'il produit un effet dans la nature, ce n'est pas son essence qui, à elle toute seule, explique cet effet: il y faut ajouter, en quelque jsorte, l'univers tout entier. Il n'est donc pas cause intégrale ou adéquate, mais seulement cause partielle ou inadéquate (I, 128). Son activité ne peut donc lui être com-

plètement attribuée ; elle n'est pas pure activité, mais bien plutôt, puisqu'elle est déterminée avec une rigoureuse nécessité par l'activité des corps étrangers, elle est passivité. Par rapport à nous, les actes dont nous ne sommes pas les véritables auteurs, qui résultent de notre dépendance à regard de l'univers, sont proprement, non pas actions, mais passions (1,125). La vie de Tindivîdu, livré au premier genre de connaissance, est une vie de passion ; et c'est des lois de l'imagination qui constitue cette connaissance, que se déduisent à leur tour les lois de la passion.

Ainsi la passion fondamentale, celle qui est le principe de toute passion, parce qu'elle constitue l'essence même de l'homme, c'est cet effort indéfini pour être indéfiniment qui s'appelle tour à tour ou volonté ou appétit, selon qu'il est rapporté ou à l'âme ou au corps, et que Spinoza désigne d'une façon générale sous le nom de ^ésir (1, 133). Le désir, c'est l'efficacité même de l'être humain; mais évidemment il ne peut ^être saisi sous cette forme universelle, qui ne correspond à aucune réalité déterminée, l'être humain n'est qu'une abstraction; ce qui existe, ce sont, suivant la langue qu'on parle et la série qu'on étudie, pu des mouvements ou des idées, le désir n'est autre chose que le prolongement nécessaire d'un mouvement ou l'affirmation qu'enveloppe une idée : il participe donc au caractère du mouvement ou de Tidée. Ainsi, comme la connaissance du premier genre est formée d'idées inadéquates, le désir qui en procède, en affirmant

LA PASSION lt7

Tessence actuelle de Tôtre, affiriàe, en môme temps que sa constitution propre, la nature et Tétat de tous les êtres qui l'environnent et forment avec lui l'enchaînement infini de la nature ; le désir devient donc une passion, car il dérive d'une essence qui ne peut pas être conçue par elle-même, indépendamment des autres essences, qui n'est ,Dar conséquent qu'une partie de l'univers (I, 131).

Or, par cela seul qu'il est une partie de l'univers, l'homme en subit nécessairement l'action ; son eflfort pour persévérer dans l'être ne demeure donc pas constamment identique à lui-même. La nécessité universelle qui est la loi de la nature le soumet à des changements qui ont leur cause non pas en lui, mais dans le monde extérieur à lui (1,126). La quantité d'être qui mesure notre essence varie avec chaque modification qui se produit dans l'état de l'univers ; or toute variation qui affecte une quantité comporte évidemment un double sens ; elle l'affecte, comme on dit, du signe plus ou du signe moins; l'idée qui correspond à ce changement affirme donc ou une augmentation ou une diminution de notre être. Par suite, sans qu'il y ait comparaison réfléchie entre l'état précédent et l'état suivant, elle affirmera que l'individu est passé d'un degré de réalité à un autre, ou, puisque Spinoza identifie la perfection à la réalité, d'un degré de perfection à un autre (I, 186). Cette idée est nécessairement inadéquate, puisqu'elle exprime, plutôt encore que nos affections, les dispositions de l'univers qui les ont produites ; ôr, comme la modification de l'essence est susceptible d'une double

détermination, de cette Idée nattront, suivant le sens de la modification produite, deux passions distinctes qui s'ajoutent au désir initial de Fétre pour être de plus en plus, et qui sont simples et irréductibles comme le désir lui-môme ; ces passions sont la joie et la tristesse (1, 134). La joie n*est pas la perfection, pas plus que la tristesse n'est rimperfection ; elle ne fait que marquer un état de /transition ; elle est le passage d'une perfection moindre à une perfection plus grande, comme la tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une perfection moindre. La joie est le sentiment de l'exaltation de l'être, commune à tout homme dont la puissance de vivre se trouve accrue parle changement qu'il vient de subir; la tristesse est le sentiment de la dépression de l'être, commune à tout homme dont la puissance de vivre se trouve diminuée par le changement qu'il vient de subir (I, 173).

La nature de ces trois passions simples explique à son tour la nature des passions complexes qui en dérivent : par cela seul que ces passions sont des passions, l'homme ne s'y suffit pas à lui-môme; il n'a pas l'indépendance de sa joie ou de sa tristesse, et son émotion ne peut s'arrêter en lui ; elle a sa cause au dehors, et naturellement sa pensée se précipite vers cette cause où l'affection du corps trouve son origine, où l'idée inadéquate trouve son com- ,plément. Toute passion engendre dans l'âme l'idée d'une cause extérieure à laquelle elle semble invariablement liée, et cette idée à son tour engendre une passion nouvelle : ainsi la passion de la joie enveloppe la passion de

LA PASSION lis

Tamour, la passion de la tristesse enveloppe la passion de la haine. Amour ou haine, ce n'est que la joie ou la tristesse, accompagnée de Tidée d'une cause extérieure (1,136, 175). En faisant effort pour conserver tout ce qu'il trouve en lui d'être et de perfection, l'homme fera effort pour conserver et rapprocher de soi ce qui lui donne une perfection plus grande, pour éloigner et détruire ce qui est un obstacle au développement de son essence : l'homme joyeux aimera ce qui fait sa joie, l'homme triste haïra ce qui fait sa tristesse. De l'amour et la haine dérivent donc, sans se confondre avec eux (1, 175) deux formes du désir, mais qui ne sont pas deux formes symétriques et équivalentes. En effet, l'amour est à la haine dans le rapport de l'affirmation à la négation ; or l'affirmation est dans le sens de l'être, tandis que la haine se heurte à l'essence même de l'être qui est affirmation de l'affirmation et négation de la négation ; en tant qu'elle procède d'un état restrictif, sinon négatif, la haine engendre un effort de l'être vers la destruction de l'être, et elle soulève elle-même sa propre contradiction. Par l'amour, l'être fait effort pour conserver, en même temps que soi, son objet comme une partie de luîmême, une condition de sa propre perfection. Par la haine, l'individu s'éloigne de son objet, il fait effort pour en supprimer ou l'existence dans la réalité ou du moins la présence dans la pensée (I, 136).

Maïs, que ce soit par l'amour ou que ce soit par la haine, l'âme de l'homme n'en est pas moins attachée à une chose qui n'est pas lui, qui est extérieure à lui et en même

temps individuelle comme lui. Or cette chose, au regard de la connaissance incomplète que nous en avons, apparaît nécessairement comme contingente, c'est-à-dire que nécessairement elle est dans le temps. C'est donc le temps qui disposera de nos passions, le temps avec tous les accidents qui naissent de Tenchaînement fortuit des phénomènes. Après qu'il nous aura retiré la présence de la chose elle-même, il nourrira l'esprit de son image, il suspendra l'âme au regret d'un passé qu'il n'est pas en son pouvoir de faire renaître (1, 152), ou à l'attente d'un avenir qu'il n'est pas en son pouvoir de hâter ; il engendrera en elle comme une inévitable conséquence de ses passions premières, les deux passions qui toujours s'accompagnent et toujours se combattent de l'espérance et delà crainte (1, 140, 176): joies et tristesses également inconstantes, qui se partagent rame, jusqu'à ce qu'enfin, la certitude succédant au doute, l'espérance se change en sécurité ou la crainte en désespoir (1,140, 177). Le temps fait plus encore, il va jusqu'à détruire la chose aimée elle-même, ou tout au moins il fait naître en elle cette tristesse qui est comme une destruction partielle de l'être ; par là il suscite en nous une idée qui exclut l'idée de cette chose, et nous empêche d'imaginer ce qui faisait notre joie; et plus l'amour était grand que nous avions pour cette chose, plus nous nous sentions devenir parfaits par elle, plus profonde sera la tristesse dont sa destruction nous saisira (I, 140). Ainsi les événements, étant maîtres de nos passions, font succéder en nous la tristesse à la joie et la joie ^ la tristesse, transfor-

mant notre amour en haine, potre haine en amour ; alors la nécessité des lois psychologiques qui viennent d'être établies, veut que la passion qui naît doive à. cette brusque métamorphose comme un redoublement d'intensité : par exemple, Tamour qui a vaincu la haine, n'apporte pas seulement à Fâme tout ce que la joie nouvelle d'aimer lui donne de perfection, mais encore il lui fait regagner du coup tout ce que la haine ancienne lui avait enlevé de sa réalité première (1, 158 ; cf. 1, 153).

Notre âme, en proie aux idées confuses qui l'assaillent du dehors, reflète ainsi tous les caprices qui sont inhérents à la nature de l'imagination; ainsi sont colorées d'émotion les choses qui d'elles-mêmes nous sont le plus indifférentes: qu'au même instant deux idées se soient trouvées unies dans une môme conscience, et de cette union fortuite sort une passion nouvelle. Nous nous attachons aux idées qui ont été en nous comme les témoins de notre joie, et qui, reparaissant dans notre esprit, renouvellent cette joie par le souvenir ; nous nous détournons de celles qui ont accompagné nos tristesses et les rappellent à notre mémoire (1, 137, 175) : sympathies et antipathies que notre imagination répand sur toutes choses avec une infinie variété, qu'elle étend par exemple d'un individu à la classe tout entière, à la nation à laquelle il appartient (1,159); le plus souvent nous-mêmes nous n'en connaissons pas la raison, elles apparaissent comme le secret et le mystère de l'âme, aussi ont-elles été non^mées qualités occultes (I, 138) ; mais elles s'expliquent clairement,

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dans toute leur complexité, par la loi de Fassociation qui règle les mouvements de Timagination, telle que Spinoza Fa formulée : « C'est une conséquence nécessaire de la nature humaine qu'un homme, se souvenant d'une chose, se souvienne aussitôt d'une autre chose qui est semblable à la première, ou quil a perçue en même temps qu'elle » (I, 420). La ressemblance établissant entre les idéejs une satU de contact et comme on rapport de coatiguîté (1,138), la pai^ion que nous éprouvons pour un être s'étend à la multitude des êtres qui lui ressemblent, au point de s'évanouir parfois dans cette multitude même ; en effet, si ce qui est en lui appartient en même temps à un grand nombre d'autres êtres, alors il ne peut nous inspirer de sentiment nouveau et original, nous passons devant lui sans nous arrêter, et nous n'avons pour lui que du mépris. Au contraire, si un individu est véritablement rare et singulier, si rien en lui ne vient rappeler autre chose et détourner l'esprit de le considérer, alors notre esprit demeure en quelque sorte suspendu dans cette contemplation, il l'admire : passion étrange de l'admiration où Descartes voyait comme un premier trouble de l'intelligence, et qui s'explique en réalité par le simple effet d'une associalion mécanique. Enfin l'admiration peut s'ajouter à l'amour, et il semble qu'elle lui donne' alors un prix et une portée inconnus, qu'elle en fasse une passion nouvelle ; car, pour la nommer, ce n'est plus amour qu'il faut dire, c'est dévotion (I, 164, 176).

Telles sont les passions qui naissent de la connaissance

4a premier genre, si l'on considère que Tobjet de cette connaissance est un être individuel et singulier, dont Tétat, dont l'existence même dépend nécessairement du concours de tous les êtres individuels de la nature ; mais le sujet qui connaît est, lui aussi, un être individuel et singudier, placé au milieu d'êtres individuels et singuliers comme lui. Ses organes sont entièrement semblables aux organes de ces êtres ; par suite, quand il imaginera quelque aiBfection survenue dans quelqu'un de ces êtres, cette imagination mettra en monument ses organes d'une façon tout identique, et nécessairement elle y reproduira la même affection. Il ne peut donc manquer de se faire que nous n'éprouvions les mêmes passions que les êtres semblables à nous, que leur joie ne soit notre joie, et leur tristesse la nôtre. Il y a en tout homme un principe d'imitation : affectuum imitatio (I, 145), qui renouvelle en lui l'émotion qu'il a vue chez un autre, comme si, non content de ses propres passions, il voulait encore participer à toutes celles d'aùtrui. Ce n'est point seulement à l'être que nous aimons, que nous nous attachons ainsi, joyeux avec lui, tristes avec lui, aimant et haïssant comme lui (ï, 142) ; c'est à tout être dont les organes sont disposés comme les nôtres (1, 145). Qu'estce que la pitié, si ce n'est la tristesse qu'excite en nous la tristesse de nos semblables ? (1, 145, 177) Qu'est-ce que l'émulation, si ce n'est le désir qu'excite en nous le désir de no6 semblables? (1, 145, 182) Tout homme qui cause de la joie à un autre se concilie notre faveur; tout homme qui en fait souffrir un autre provoque notre indignation (1, 142,

178). Ces sentiments sont si naturels à Thomme qu'ils persistent à travers la haine que nous portons à notre ennemi, et qu'ils la troublent : en môme temps que nous nous réjouissons du malheur de Thomme que nous haïssons, nous sommes attristés par la douleur d'un être semblable à nous, comme si par Tinstabilité môme des joies qu'elle procure, la haine voulait témoigner de son impuissance et de ses contrariétés (I, 143). De môme, l'âme. flottera par* tagée entre deux passions contraires, si elle rencontre quelqu'un qui hait ce qu'elle aime, ou quiaime ce qu'elle hait; au contraire, elle se raffermira dans sa passion, si quelque autre l'éprouve comme elle, car elle aime aimer avec ceux qui aiment, et haïr avec ceux qui haïssent (1, 149). Et pourtant il n'est pas en notre pouvoir de faire que nous ne soyons des individus, et que les objets de nos passions ne soient des choses individuelles ; nous sommes des individus, et souvent, en essayant de nous entourer de passions semblables aux nôtres, nous imposons nos sentiments aux autres contre leur gré, et nous les faisons souffrir par notre ambition (I, 149) ; les choses que nous aimons sont individuelles, et souvent la jouissance en est exclusive ; celui qui les possède nous empoche, par sa possession même, d'y participer ; cette communauté d'amour, qui devait être une source de joie, de vient une cause de sou^ france et d'envie (1, 151) ; ainsi s'explique celte conclusion de Spinoza : «La même propriété de rhumahité qui poussé les hommes à la pitié lésa faits naturellement ambitieux et envieux » (I, 150).

De même que par les sentiments semblables aux nôtres, nous ne pouvons manquer d'être touchés, et plus vivement encore, par les sentiments qui s'adressent à nousmêmes : qui nous aime, nous Faimons (1, 156) et qui nous haït, nous le haïssons (1, 157) ; sans comprendre même là cause de cette affection, nous y répondons par une affection toute semblable. La passion s'accroît par cette réciprocité, et dès lors, comme il est dans la nature que toute passion tende à se développer de plus en plus, notre amour sollicite Tamour des autres, et nos bienfaits vont chercher leur reconnaissance (I, 157, 182). Mais ici encore il n'est . pas en notre pouvoir de commander aux passions des autres et de leur inspirer les sentiments que nous voulons; quelquefois nous ne rencontrons que l'ingratitude, et nous sommes tristes à cause de notre bienfaisance même; là où nous attendions l'amour, nous ne trouvons que la haine (1, 157) ; même il y a des hommes qui sont cruels, pour qui c'est une joie que la douleur de celui qui les aime (I, 157, 183) ; ou bien encore, quelqu'un prendra auprès de l'être que nous aimons une place meilleure que la nôtre, il se liera avec lui d'une amitié plus étroite et plus tendre; alors la joie que nous avions d'aimer sera comprimée et étouffée en nous; nous, deviendrons jaloux, et notre amour sera changé en haine, car l'amour nous aura fait souffrir, et la souffrance nous aura fait haïr (I, 151).

Ainsi l'existence d'êtres semblables à nous multiplie les contradictions qu'ont déjà soulevées nos propres passions^

Don seulement parce que la vivacité de nos émotions s'accroît au contact des émotions des autres, mais aussi parce que les passions des autres pénètrent et retentissent en nous. En effet, il est dans notre nature de chercher à faire toujours plus grande la part de notre individualité. Si quelqu'un éprouve de la joie à cause de nous, nous nous représentons nous-mêmes comme ayant contribué à le rendre plus parfait; alors la causalité que nous nous attribuons redouble la joie que nous éprouvons du plaisir d'autrui, nous nous glorifions, tout comme nous aurions honte si nous devions nous imaginer comme une cause de tristesse pour autrui (1, 148, 181). De même, chaque fois que nous joignons à notre joie le sentiment que nous en sommes les auteurs, notre émotion se réfléchit sur elle-même à l'infini, et rintensité s'en accroît indéfiniment. Sans sortir de nousmêmes, nous trouvons en nous une source continue de joie, et c'est pourquoi la conscience de notre puissance et de notre liberté s'appelle repos intime : acquiescentia in se. A ce sentiment s'opposent le repentir dont rame est atteinte lorsque, étant triste, elle attribue sa tristesse à son prétendu libre-arbitre, ou l'humilité dont l'âme souffre lorsqu'elle déplore sa faiblesse et son impuissance (1, 166, 179). Mais la nature, qui nous pousse à développer notre réalité et notre perfection, répugne à de telles passions ; au contraire, elle nous porte à vanter notre force, à rappeler tout ce qui peut nous faire valoir (1, 166) ; nous nous complaisons dans nos propres avantages, et d'autant plus qu'ils nous sont plus particuliers ; car l'amour de soi est

exclusif, il craint de se répandre sur les affections qui nous sont communes avec les autres, et qui nous éloignent en quelque sorte de nous-mêmes ; il ne veut avoir pour objet que rindividu lui-même, et en lui ce qui le distingue du reste des hommes. Plus Thomme cherche à affirmer de soi, plus il niera des autres ; il sera porté naturellement à les dénigrer afin de se relever dans son propre jugement (1, 166), et son imagination finira par s'égarer jusqu*à cette espèce de délire qu'on appelle Torgueil, où Thomme, rêvant les yeux ouverts, se décerne une puissance absolue sur tous les objets que sa fantaisie crée, mais qu'il regarde comme des réalités paixe que les causes qui en excluent l'existence, ne se présentent pas à son esprit (I, 444, 180). Il semble donc que l'orgueil soit comme une maladie caractéristique de l'espèce humaine, qu'il n'y ait par suite point de place dans notre nature pour une passion opposée à l'orgueil, qui nous disposerait à ne pas nous apprécier selon notre valeur, à nous mettre nous-mêmes au-dessous de notre véritable mérite. Qu'y aurait-il en effet de plus contraire à l'effort éternel de tout être vivant pour conserver et pour accroître son être, que ce sentiment de tristesse et d'impuissance, oùl'être paraîtrait consentir et contribuer à sa propre destruction ? Et pourtant les échecs mêmes qui attendent notre orgueil démesuré, la crainte des entreprises hasardeuses, surtout le mépris qu'autruî nous témoigne, ont parfois cet effet que, par une sorte de choc en retour, la tendance à persévérer dans l'être fait place à un dégoût de soi qui nous éloigne de la vie. Un pareil senti-

ment ne peut être qu'extrêmement rare ; le plus souvent il n'est que le masque de Fambition ou de Tenvie ; pourtant il existe, c'est Tabjection : paradoxe suprême où semble s'être accumulé tout ce que la passion peut porter avec elle de contradictoire et de faux (1, 181).

Voilà le tableau de la vie humaine, telle que l'a faite la connaissauce du premier genre. Or, à première vue, ne semble-t-il pas qu'il manque à ce tableau ce que précisément nous y venions chercher, je veux dire la conclusion morale? En effet, Spinoza s'est proposé d'établir que les passions sont dans la nature, que leur naissance et leur développement sont conformes à Tordre naturel : « car la nature est toujours la même, partout elle a une seule et m0me vertu, une seule et même puissance d'action, c'est-à-dire que les lois et les règles de la nature suivant lesquelles tout naît et se transforme, sont partout et toujours les mêmes; c'est pourquoi il ne doit y avoir qu'une seule et même méthode pour comprendre la nature de quoi que ce soit, c'est de la comprendre par les lois et les règles universelles de la nature » (I, 125). Voici donc ce qu'a voulu Spinoza: étant posées les propriétés des idées inadéquates, en déduire toutes les passions de l'humanité à l'aide de la seule forme de la nécessité conçue comme la loi de l'univers. Or une telle déduction est par définition même exclusive de tout jugement moral: elle nous met en présence d'une puissance unique, qui demeure toujours identique à elle-même, puissance infinie et divine, à laquelle nous ne

saurions imputer de défaillances. Dès lors, l'explication de chacune de nos passions est pour toutes également une justification de leur existence ; c'est la loi de la nature qui nécessairement les a produites, elles ne sont que le déploiement de l'essence intime qui est en nous l'expression de la divinité, et toutes par suite elles ont le même droit à se développer (I, 285). Il est vrai qu'au cours de sa déduction Spinoza remarque qu'en bien des occasions elles se heurtent et se contredisent l'une l'autre, qu'elles soulèvent en nous une sorte de combat qui nous met aux prises nousmêmes avec nous-mêmes ; mais cette remarque ne saurait être une condamnation des passions, eUe ne sert qu'à constater les faits : Spinoza indique les cas de conflits, il n'a pas à les résoudre, il n'a pas de parti à prendre, puisqu'il veut parler des passions avec la même tranquillité, le même détachement d'esprit qu'un géomètre parlant de lignes et de plans (1, 125); or un géomètre n'a pas de préférence, et il ne s'avise pas de dénigrer une espèce de figures afin d'en recommander une autre. Il est impossible de soumettre les passions à une catégorie proprement morale, car il est impossible de faire appel à une idée qui réside dans un monde supérieur à la nature, et qui la juge. Il n'y a point de passions qui soient justes, ni de passions qui soient injustes ; toutes, elles sont également légitimes. Il n'y a point de passions qui puissent être dites ou bonnes ou mauvaises, si par ces mots on entend en déterminer le caractère moral, et porter un jugement sur la valeur de l'individu qui en est le siège; toutes les passions sont

Brunschyico. 9

également le produit d'une même nature, Teffet de la nécessité universelle. Le bien et le mal en soi ne sont que de pures fictions, créées par un esprit dupe de ses propres abstractions (I, 73; cf. II, 475); et ainsi il est vxai qu'au |iûinldaTiie.deJla nature universelle, dans la vérité absolue, les passions n'ont point de rapport avec la moralilé.

Mais il est vrai aussi que pour Spinoza la connaissance du premier genre ne nous place pas nous-mêmes au point de vue de la nature universelle et dans la vérité absolue; c'est une connaissance d'imagination, faite de conceptions partielles, propre à un être fini; dès lors, en tant que cet être fini se pose lui-^méme comme le centre à quoi tout se rapporte, toute passion prend vis-à-vis de lui un certain sens et une certaine valeur, et l'onpeut dire d'elle qu'elle est bonne ou qu'elle estmauvaise, en exprimant par cestermes non pas une propriété intrinsèque et réelle de la passion, mais uniquement la relation qu'elle soutient avec notre propre essence (I, 189). Augmente-t-elle ce que nous avons en nous de réalité, ou, comme dit Spinoza, de perfection, alors elle est bonne; diminue-t-elle au contraire cette même réalité, cette même perfection, elle sera dite mauvaise (I, 154). En ce sens toute joie est bonne, toute tristesse est mauvaise. Selon l'ordre naturel, les passions ne comportent pas d'autre classification, et c'est bien suivant cette distinction qu'elles agissent en réalité. En e£fet, si l'on regarde les passions non plus comme des sentiments, mais comme des désirs, c'est-à-dire si l'on considère en elles l'action qu'elles nous déterminent à

faire, il apparaît qu'elles nous portent toujours vers ce qui doit dans notre opinion nous procurer de la joie ; car le désir n'est autre chose que l'essence même de notre être, qui est de chercher notre bien. Dans la débauche, dans l'ivresse, dans l'avarice, c'est leur joie que les hommes poursuivent, car ils ont conscience que leur joie est leur bien ; et de môme, faire du bien à quelqu'un, lorsque l'amour nous y porte, qu'est-ce autre chose que lui procurer de la joie ? lui faire du mal et se venger de luî, qu'est-ce autre chose que le rendre aussi triste qu'on peut ? (1, 156) La joie et la tristesse dont elles sont la cause, donnent donc aux passions comme une sanction que les hommes recherchent pour eux et qu'ils veulent appliquer aux autres ; par suite, il y a là un critérium qui peut en déterminer la valeur. En effet, s'il était possible d'espérer que d'elles-mêmes nos passions se tournent en joie et en amour, qu'elles nous fassent une vie tout entière de joie et d'amour, ne conviendrait-il pas que l'homme s'en tint à cette vie, où, déployant sans obstacle tout ce que son essence comporte de réalité, il atteindrait sans effort à la perfection de sa nature ? Or peut-être cette espérance n'est-elle point vaine ; peut-être la nécessité des lois qui régissent le développement de nos passions impliquet-elle que la joie l'emporte en nous sur la tristesse. En effet, puisque notre désir est notre essence elle-même, dans sa tendance à persévérer indéfiniment dans l'être, l'intensité de ce désir se mesurera exactement à la quantité d'essence qui est en nous ; la tristesse où notre essence est com-

primée et diminuée, où nous avons moins d'existence, pour ainsi dire, doit donc engendrer un désir moins puissant que la joie, qui semble redoubler notre force de vivre et d*agir (I, 201). Le désir est essentiellement affirmatif, notre nature est dans le sens de la joie, elle tend à la joie, et dans sa joie même elle puise un accroissement de force pour y tendre de plus en plus.

Mais peut-il se faire que, dans les conditions où se développent nos passions, cette tendance soit satisfaite ? Question décisive, car, s'il arrivait que les contradictions signalées dans le jeu des passions fussent des contradictions accidentelles, si elles se résolvaient d'elles-mêmes par le simple mécanisme de leur composition, alors la félicité de rhomme serait assurée par la connaissance du premier genre, et la recherche morale serait terminée. Or il n'en peut être réellement ainsi. La nature des passions humaines veut qu'une passion ne subsiste jamais identique à elle-même, que nécessairementelle rencontre venant de l'individu lui-môme ou d'un individu étranger \ine passion qui lui est contraire, c'est-à-dire qui tend à entraîner l'homme dans une direction opposée (1, 190). En effet, étant donnée la nature individuelle de l'homme, il est impossible que la passion naisse en lui de sa propre initiative, il faut toujours qu'un objet extérieur détermine en lui quelque affection d'où sortira cette passion ; l'idée de cette affection par conséquent, enveloppe tout à la fois la nature du sujet qui l'éprouve et la nature de l'objet qui la cause. Autant d'objets divers, autant d'affections diverses et autant de

passions différentes, de sorte que, le monde extérieur nous assiégeant sans cesse de perceptions nouvelles, notre âme est agitée de passions sans cesse renaissantes, « flottant comme les ondes de la mer soulevées par les vents con-* traires, incertaine des événements et du destin » (I, ili)ir Et non seulement notre amour et notre haine varient à rinfini suivant l'objet auquel nous nous attachons, et engendrent par leurs combinaisons des passions si nombreuses qu'il faut désespérer d'en savoir le compte (1, 172), mais encore il doit arriver qu'un même objet produise en nous selon le temps des émotions toutes différentes, La satisfaction de notre faim, par exemple, changera la disposition de nos organes, et les mets qui excitaient notre appétit soulèvent en nous un invincible dégoût ; de môme, dans toute passion d'amour il y a un principe d'inconstance et de ruine qui fatalement la détruira. Mais, s'il est impossible qu'un même objet fasse toujours la même impression sur un même individu, que faudra-t-il dire, en considérant la diversité des individus eux-mêmes ? Si chaque homme est si souvent en désaccord avec lui-même, comment pourrions-nous espérer que tant d'hommes différents puissent s'accorder entre eux? (I, 209) Leurs passions seront éternellement diverses comme les essences dont elles sont la conséquence (I, 169), et, fussent-elles toutes semblables, elles n'empêcheraient pas les hommes de s'opposer les uns aux autres et de se nuire : en effet, de l'amour que les hommes ressentent ensemble pour un même objet naît la jalousie, et la jalousie, c'est de la haine (1, 210) ; un homme

esit ambitieux, il veut plaire à, tous, être pour tous une cause de joie, et il semble qu'il travaille ainsi au bonheur commun ; mais tous les hommes sont ambitieux également, et, désirant tous occuper la première place dans l'amour de leur prochain, ils se heurteront et se choqueront par leur ambition môme (I, 149). L'être livré à la passion est, par la logique même de cette déduction, isolé entre tous les êtres et opposé à tous. Or c'est une vérité évidente, un ax.iome que « dans la nature il n'y a pas d'être individuel tel qu'il n'y en ait point d'autre plus fort et plus puissant; mais, un être individuel étant posé, un second plus puissant est également posé par lequel le premier peut être détruit » (1, 191) ; par conséquent « la force de l'homme pour persévérer dans l'être est une force limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment » (I, 192). Cela est nécessaû'e, comme il est nécessaire que l'homme soit i^n individu, car, en face de la nature universelle, qu'est-ce qu'un individu, si ce n'est en face de l'infini le fini, en face du tout quelque chose qui équivaut exactenjent à rien ? Encore est-ce trop de dire que les efforts de l'homme seront vaincus, que ses passions seront brisées au choc du monde extérieur, comme si ses eflforts étaient véritablement à lui, comme si ses passions trouvaient en lui leur origine et leur mesure ; en réalité, l'essence de l'homme ne suffit pas à définir la force d'une passion, ni son accroissement; pour cela, il faut comparer avec cette essence la puissance de la cause qui agit du dehors sur ïjous. Cette puissance, étant infiniment supérieure à 1^

nôtre, peut soulever en nous uiie passion capable cTétouffer tout 6é que nous avions par nous-même de force active et d'efficacité, et qui s'attache à nous obstinément, sans que nous en puissions rejeter le fardeau (1, 19Ï). Loin d'avoir quelque chance de victoire dans la lutte que nos passions soutiennent contre la résistance ou Thostilité du monde eïtérieur, nous ne saurions être assurés du triomphe dans ce conflit intime dejios propres passions ; nous sommes au-dedans de nous-mêmes victimes d'une force étrangère à nous et qui nous détermine nécessairement à agir. La contradiction qui nous avait apparu dans la passion n'est donc pas un simple accident ; elle est à la base de la pas^ sion ; elle fait, pourrait-on dire, son être même.

Mais au moins, répondra-t-on, faut-il tenir compte d'un auxiliaire qui vient à notre sedom's dans le combat, et qui peut-être en changera la face. La conscience nous donne la connaissance du bien et du mal; cette connais(« sance ne nous délivrera-t-elle point du joug des passioni^ en nous donnant une règle pour distinguer entre elles, pour nous attacher aux unes et pour repousser les autres ? Selon Spinoza, cela est impossible tant que l'homme demeure un individu livré à son imagination. En effet, l'idée du bien et du mal ne peut engendrer aucune passion, puisque cette idée est la conséquence des passions elles-mêmes. Nous ne désirons point une chose parce qu'elle nous semble bonne, mais, parce que nous la désirons, elle nous semble bonne (1, 154). Le fait primitif, le fait réel, c*est celui-ci : nous désirons ce qui parait devoir nous causer de

la joie, nous fuyons ce qui parait nous devoir causer de la tristesse. Le bien ou le mal, c'est tout simplement ce désir lui«-méme ou cette aversion. Dès lors, la connaissance du bien et du mal est liée à notre joie et à notre tristesse, comme la conscience de Tàme Test à Tâme, sans qu'il y entre aucun élément nouveau, susceptible d'affaiblir ou d'accroître l'intensité de ces passions (I, 196). Supposâton, en outre, que cette connaissance fût conforme à la vérité, la conclusion serait encore la même ; en effet, il n'est pas au pouvoir de la vérité, lorsqu'elle succède à Terreur, de détruire ce que l'erreur elle-même contenait de vérité ; la supposition en serait absurde, puisque ce serait supposer qu'il est au pouvoir de la vérité de se détruire elle-même (1, 192). Par conséquent il n'y a rien dans l'idée vraie qui puisse détruire ce que les passions enferment en elle de positif, c'est-à-dire la force par laquelle elles nous déterminent à agir; cette force ne cédera point à la seule puissance de la vérité, car elle ne peut être vaincue que par une force plus grande et opposée. Pour que la connaissance vraie du bien et du mal puisse agir sur nos passions, il faut qu'elle se tourne elle-même en passion, qu'elle devienne une passion plus forte, capable par suite de les modérer et de les réprimer (I, 199). A ce prix seulement la vérité triomphera de nos passions ; mais ce n'est pas de la connaissance du premier genre que sortira jamais un pareil triomphe. Nos préjugés combattent d'abord contre nous, les homme se croient libres, et toute passion que nous avons pour un être supposé

libre s'accroît en vertu de cette liberté même, parce qu'elle se resserre tout entière sur l'idée de cet être, que nous isolons de toute espèce d'antécédent, tandis que la vérité, qui nous fait concevoir toute chose comme nécessaire, disperse la passion sur la série des causes, et l'aflfaiblit (I, 151). Enfin l'intensité de nos passions dépend de la; vivacité de notre imagination, qui elle-même dépend du temps et de ses caprices : à mesure qu'un objet s'éloigne de nous, l'impression qu'il avait faite sur nos organes s'efface, ou bien, si nous ne nous attendons à le voir que dans un avenir éloigné, nous n'en sommes que faiblement affectés ; en revanche, rien ne peut résister à l'attrait de la sensation présente qui excite et renouvelle en nous la passion (1, 196). Or nous pouvons bien être sûrs qu'une chose nous est bonne, mais nous ne pouvons pas faire qu'elle soit, selon notre gré, présente à notre imagination ; cette chose n'est pour nous qu'une simple possibilité, son apparition est contingente ; aussi l'impression qu'elle fait sur nous languit et meurt en face de la passion que nous inspire un événement qui est actuel, ou qui est nécessaire (1, 200). Fatalement donc, la connaissance du bien et du mal, telle qu'elle peut se présenter à notre imagination, sera étouffée par cette infinité de sensations présentes dont le monde extérieur nous entoure à chaque instant; fatalement donc l'impuissance sera le dernier mot de laf*" passion.

Les hommes n'ont pu prendre conscience de cette impuissance sans se plaindre et sans s'indigner; mais cela est,

et il est impossible que cela ne soit. Pour que Thomme eût iHie existence indépendante et nécessaire, pour qu'il vécttt toujours, il faudrait que toutes les forces de la liature conspirassent à écarter de lui toute cause de mort, toute chance de destruction ; il faudrait en un mot qu'il réglât Tordre entier de la nature dans Tinfinité de la pensée et dans Tinfinité de l'étendue ; qu'il fût lui-métoe cette double infinité, qu'il fût Dieu (I, 194). L'homme s'explique en Dieu, mais par ce qui représente en Dieu l'essence actuelle de l'homme, c'est-à-dire que sa puissance est une partie de la puissance de Dieu, qu'il est une partie de la nature; il est impossible que son corps ne subisse pas de la part des corps extérieurs à lui des changements dont il n'est nullement la cause, que son esprit ne reçoive des idées qu'il n'a nullement formées, en un mot qu'il ne soit pas passif, en proie aux passions* Ses actions ne sont que les résultantes nécessaires des lois universelles ; en lui rien ne vient de lui , c'est un esclave.

Par conséquent, si l'homme n'était autre chose qu'un individu, si son intelligence devait se réduire à la connaissance du premier genre, la conclusion de Spinoza ne serait point douteuse : le pessimisme serait le vrai. Condamné par la nature à la souflTrance, à la haine, au dégoût de soi, traité par ses semblables comme par ses pires ennemis, l'homme serait si misérable qu'il ne pourrait espérer de soulagement à ses maux qu'à la condition de contredire sa propre nature, et de renoncer en quelque piesure à so)i individualité, C'est pourquoi les Prophètes,

qui n'avaient en vue que Tintérôt général, ont déclaré bienfaisantes et érigé en vertus les passions qui donnent d rhomme conscience de sa faiblesse. A l'orgueil naturel qui exalte en nous Fenvie, la colère, la vengeance, qui entretient entre les hommes une guerre peipétuelle, ils ont opposé rbumilité et le repentir, passions qui n'ont point de valeur morale sans doute, qui accusent au contraire rimpuissance de Thomme, mais qui, précisément à cause de cela le rendent plus docile à une règle de vie morale, et de loin le préparent à la liberté (I, 227). De même, c'est une faiblesse de l'âme que cette disposition à la pitié qui nous rend tristes de la tristesse d' autrui, et nous fait participer en quelque sorte à toutes les infirmités de l'univers ; mais, puisque nos semblables devront à cette pitié d'être secourus et de devenir moins tristes, la pitié formera un lien d'amour entre les hommes, et c'est pourquoi « celui que la pitié ne touche pas, celui-là est appelé avec raison inhumain, car il ne ressemble pas à un homme » (I, 225). Ainsi, quoique la passion ne reçoive que du dehors et que par accident une limite et une règle, il se peut qu'elle crée néanmoins entre les hommes une certaine solidarité : le désir de plaire à autrui, qui, abandonné à lui-même, engendrait l'ambition, devient, quand il est réfréné par le souci de ne point nuire aux autres, la modestie, ou d'un nom plus général qui en montre mieux le véritable caractère, l'humanité (1, 147, 184 ; cf. 1, 246). Ce lien, qui n'existe encore que dans l'opinion, prend enfin un corps et une réalité dès que les hommes sont sortis de l'état de natu|*e

pour constituer un véritable État : alors, au-dessus de leurs forces individuelles, ils ont établi une force supérieure, d'où émane une volonté unique. En effet, « c'est une loi universelle, si profondément imprimée dans la nature de rhomme que nul n'en peut méconnaître l'éternelle vérité, à savoir que personne ne néglige ce qu'il regarde comme son bien, si ce n'est dans l'espoir d'un bien supérieur, ou dans la crainte d'un mal plus grand, que personne n'endure un mal si ce n'est pour en éviter un plus grand, ou dans l'attente d'un bien supérieur » (1, 555) ; il suffit donc que l'État attache l'espérance d'une grande récompense à la recherche du bien général, la crainte d'un grand châtiment à la poursuite du bien individuel : par ses promesses et par ses menaces, il aura détourné l'homme de lui-même pour l'unir à la société, il aura ainsi donné une règle à sa vie, il aura créé le juste et l'injuste, le mérite et le démérite (I, 217; cf. I, 559). Mais cette justice ne peut être le bien véritable, ce mérite ne peut être la vertu ; la communauté des espérances et des craintes n'établit entre les hommes qu'une unité matérielle, qu'une union de contrainte. L'État ne s'appuie nullement sur la raison pour combattre la passion : il se sert de la passion contre la passion ; c'est à l'équilibre des passions, non à leur suppression, qu'il doit la paix et la sécurité. Toute philosophie qui conçoit l'homme comme un individu, régi par les lois de l'universelle nature, est incapable de lui proposer une autre règle de morale que le renoncement à soi-même et la soumission à rautorité de l'État ; elle ne peut pas dépasser les

conclusions pessimistes et négatives auxquelles nous aboutissons ici.

A supposer, en eflfet, que la discipline de Thumilité et de la pitié, que la législation civile soient nécessaires pour que les hommes forment une humanité, à supposer qu'elles annoncent un règne supérieur au règne de la nature et qui serait le règne de la moralité, il est vrai néanmoins qu'elles n'y pénètrent pas; nécessairement' elles restent en deçà de la moralité, car elles ne font que subs-, tituer à certaines passions d'autres passions, c'est-à-dire d'autres formes de l'esclavage. Or il n'y a rien de commun 1 entre l'esclavage et la moralité, caria moralité, c'est l'être, et l'esclave n'existe pas. « Les passions, dit Spinoza, peuvent être rapportées à l'âme, en tant qu'il y a en elle quelque chose qui enveloppe une négation » (I, 131). De môme que l'imagination est la. négation de la pensée, la passion qui en dérive est la négation de l'être. L'individu n'existe pas moralement ; en sorte que, pour répondre à la question que s'est posée Spinoza : Qu'est-ce que la vie morale selon la connaissance du premier genre? il suffit de répondre : Selon Jia.„çQimaissançe du premier genre, il n'yl ajiasjifîL jifîjftomle .