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En traitant l'homme comme un pur individu, il est impossible qu'on ait épuisé l'étude de son essence. En effet, ce qui caractérise un individu, c'est qu'il se distingue des individus avec lesquels il est en relation, et qu'il s'oppose à eux. Mais le concept même de relation implique que ces termes, tout en étant distincts et opposés en quelque manière, soient unis par un lien intelligible, qu'ils offrent par conséquent quelque identité de nature. Ce qui se représentait à l'imagination comme diversité pure et contrariété se résout pour l'intelligence en communauté et en unité. Or la considération des caractères communs aux différents individus et qui sont la raison de leurs relations, fournit nécessairement une seconde détermination de l'essence, ou, comme nous avons convenu de dire, une seconde essence de l'homme.

Le corps est l'objet de l'âme. Les éléments qui le constituent, et, d'une façon générale, tous les corps s'expliquent également par un même attribut qui est l'étendue ; ils ont par suite des propriétés identiques qu'ils tiennent de cet attribut. De plus, comme ils sont tous soumis aux lois du mouvement, il faut bien qu'il y ait entre eux une

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certaine homogénéité. Donc, comme dit Spinoza, tous les corps s'accordent par quelques côtés (I, 88) ; ils ont des caractères communs ; or dire que ces caractères sont communs à tous les éléments de la matière, c'est dire qu'ils se retrouvent au même titre dans la partie et dans le tout, que non seulement ils appartiennent à la totalité en tant que totalité, mais encore qu'ils sont compris intégralement dans chaque partie (I, 106). A ces propriétés générales correspondent nécessairement dans l'âme des idées ; ces idées sont intégrales en Dieu, non pas seulement en tant que Dieu est la pensée infinie dont la nature infinie est l'objet, mais encore en tant qu'il est affecté par l'idée d'un corps particulier, puisque la considération de ce corps suffit à rendre compte de ces propriétés ; en d'autres termes, ces idées sont adéquates en l'homme {ibid,). Étant 1 adéquates, ces idées constituent un genre de connaissance distinct de la connaissance du premier genre, connaissance par imagination, essentiellement inadéquate ; ce sera la connaissance du second genre, ou connaissance parles notions communes (1, 110).

Que sont ces notions communes ? Elles ne sauraient se " confondre avec les [universaux de la scolastique ; les universaux ne sont que des fictions de l'imagination ; devenant vite incapable de maintenir quelque distinction entre ses propres produits, elle les superpose les uns aux autres, sans tenir compte de leurs différences particulières et de leur nombre toujours déterminé, jusqu'à ce que, du sein de catte multiplicité qui se contredit elle-même, jail-

lisse une unité factice et arbitraire qui ne reflète que les accidents des objets ou les caprices de notre imagination (1, 109), Ce n'est pas par ce procédé de vague généralisation que la notion commune est formée, c'est par une abstraction rationnelle : la pensée, placée devant un corps particulier, ne se demande pas à quelle classe il appartient, mais par quelle cause il agit; elle ne cherche pas à sortir de ce corps particulier, ce qui la condamnerait à se contenter des considérations extrinsèques ; elle trouve au dedans de lui sa raison, qui est enveloppée dans son être. L'homme, le cheval, le chien étaient autant d'universaux que chacun se représentait à sa manière ; Fun définissait l'homme un bipède sans plumes, l'autre un animal qui vit ou un animal qui a la raison, etc. {ibid,) ; au contraire, une notion commune, ce sera, par exemple, le mouvement dont les déterminations ne peuvent être saisies que d'une seule façon par l'intelligence. En un mot, la notion commune est une loi. Les notions communes ne constituent donc l'essence d'aucun être particulier, car elles expriment en lui ce qui se retrouve chez tous les autres êtres (1,106). On peut donc dire qu'elles sont abstraites, mais à condition de bien définir l'abstraction spinoziste ; cette abstraction „ne peut nullement être comprise comme supposant à la réalité, elle a un caractère tout mathématique, elle ne fait que détacher du tout concret une partie qui demeure homogène au tout. Elle ne risque donc point de s'égarer dans les idées « transcendantales » (1, 108; cf. II, 462, sqq.) de l'être, de la chose, etc. ; son objet participe toujours à la

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réalité. Il est une réalité intellectuelle, parce qu*il est universel ; or l'universalité est la forme de Tintelligibilité. Ce qui existe pour la raison, c*est ce que chaque être a reconnu en soi nécessairement, de la même façon qu'un autre le reconnaîtra en lui, et qu'il a reconnu comme étant également dans tout être semblable à lui. La connaissance du second genre est une connaissance par raison (1, 109). L'individu ne s'y considère plus comme tel, c'est-à-dire qu'il ne fait plus abstraction de toutes les causes qui agissent sur lui ; étant effet, il se met en rapport avec ses causes, ou plutôt il prend pour objet de sa réflexion le rapport môme de causalité. En s'approfondissant, il s'identifie du dedans avec l'univers, et sans s'arrêter aux termes particuliers entre lesquels il avait d'abord perçu la relation, il s'élève jusqu'à la conception de la loi ; son propre être ne lui est plus qu'une occasion d'atteindre l'ordre universel. Tel est le progrès qui s'effectue dans l'esprit, lorsqu'il passe du joug de l'imagination à la domination de la raison : au lieu de n'être qu'une partie qui s'isole elle-même et se pose comme totalité, il se place au point de vue de l'ordre universel et ne se considère lui-même que par rapport à cet ordre universel.

Comment s'explique un pareil progrès ? Comment est-il possible que l'homme, sans sortir de soi, étende sa pensée à la nature entière ? Cela est possible parce que l'esprit est une puissance dialectique. Ce qui est réel, ce n'est pas le mode en tant que mode, c'est le mode dans son rapport à l'attribut, ou plutôt c'est l'attribut lui-même ; ce

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n'est pas le corps, c'est retendue. L'être dans son fond n'est donc pas individuel, mais universel ; le progrès dialectique de l'imagination à la raison est donc la véritable expression de la réalité. Ce progrès est dans le sens de la nature, et il s'accomplit simplement par le développement spontané de l'esprit. Entre l'imagination et la raison, en effet, il y a une opposition logique, qui donne lieu à une opposition morale, il n'y a pas d'opposition méelle ; car il ne peut y en avoir entre ce qui n'est pas, d'une part, et ce qui est, de l'autre. Tout ce qu'il y avait de positif dans l'acte d'imagination, est vrai en tant que positif et demeure toujours tel ; la raison ne fait qu'abolir une limite, que dissiper une apparence (I,i94)« Quand nous savons que la distance du soleil est plus de six cents fois le diamètre de la terre, nous n'en continuons pas moins de le voir à deux cents pieds de nous : il est bien vrai que nous ne pouvons pas ne pas l'imaginer ainsi, il est faux seulement que ce soit là sa vraie distance et qu'il n'y ait pas un moyen rationnel de déterminer cette distance avec certitude. L'erreur n'est qu'une privation de connaissance, qu'une négation (1,105). L'œuvre de la raison est de nier cette négation, c'est-à-dire d'affirmer, d'enrichir l'affirmation première par une affirmation nouvelle, c'est d'étendre la partie, jusqu'à en faire un tout. C'est donc à la puissance intérieure de Tesprit qu'il appartient de créer la vérité. Ainsi l'esprit ne doit qu'à lui la possession de là vérité, c'est à lui seul aussi qu'il en demande le témoignage. Il ne pouvait y a voit* rien

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de stable ni de consistant dans les représentations de l'imagination ; par cela seul qu'elles se déposaient dans l'esprit, séparées de tout ce qui faisait leur raison d'être, elles requéraient toujours un complément ; par cela seul qu'elles se succédaient multiples ;et diverses sans aucun lien les unes avec les autres, elles se remplaçaient et se combattaient sans cesse. Presque nécessairement, l'imagination aboutit à Tagitation de l'esprit, fluctuatio (1, 113), agitation souvent féconde parce qu'elle stimule l'activité intellectuelle ; quand bien même d'ailleurs, elle conduirait au repos, ce repos proviendrait de notre inertie, il serait une pure négation, Tabsence de doute et ne saurait en aucun cas se confondre avec la certitude, qui est la conscience d'un acte positif : « Supposez aussi forte que vous voudrez l'adhésion à Terreur, jamais, dit Spinoza, nous ne l'appellerons certitude » (1, 118). Au contraire, la conséquence nécessaire de l'activité rationnelle, c'est la certitude; autant il est impossible que celui qui a une idée inadéquate soit certain qu'elle est vraie, autant il est impossible que celui qui a une idée adéquate en mette Id vérité en doute ; car, de môme qu'à toute affection dti corps correspond nécessairement dans l'âme une idée dont elle est l'objet,' de môme à toute idée qtii est dans l'âme correspond nécessairement une secioiïde idée qui a la première pour objet, et qui est la conscience de la première. La vérité enveloppe donc en elle la conscience d'ellemême ; elle est son propre indice, et la raison, qui est source de vérité) est par là aussi source de certitude (1, 111);

Ainsi, selon la connaissance du second genre, c'est la vérité, en quelque sorte, qui constitue Tessence de Tâme. Or Tessence de Fâme se transformant, nécessairement aussi Fâme a un autre mode d'existence. En effet, par l'imagination, rhomme, posant son existence antérieurement à celle de Tunivers et indépendamment d'elle, ne pouvait la poser que comme contingente ; au contraire, par la raison, rhomme s'élève au-dessus de sa propre individualité pour chercher dans la considération de la nature entière la loi de l'existence universelle; or cette loi, c'est la nécessité. Ce n'est pas que la nature de la réalité ait changé : tout imaginaire qu'elle fût, la contingence était elle-même une illusion nécessaire, mais la forme de la réalité a changé, l'âme a pris conscience de la nécessité qui régit la nature; cela suffit pour qu'elle conçoive tout autrement sa propre condition. Son existence lui apparaît comme liée à l'existence d'un système dont elle faitpartie, et c'est l'existence nécessaire de ce système qu'elle pense en pensant la sienne (1, 113).

Comprendre les choses, sous la catégorie delà nécessité, c'est aussi les comprendre sous la catégorie de l'éternité. Ce qui est contingent est attaché à un temps déterminé, J

puisqu'il n'existe qu'en relation avec ce temps ; ce qui est I

nécessaire dépend d'un ensemble d'où il est déduit sans aucune considération de temps. Les propriétés générales qui sont l'objet de la connaissance du second genre, ne sauraient être situées dans telle ou telle essence individuelle qui existe à un moment donné, pendant un temps

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limité; ce sont des vérités universelles dont Tapplication ne saurait avoir de durée déterminée, elles se réalisent toujours avec un même succès ; participant à la nécessité qui découle des attributs exprimant l'essence de Dieu, elles participent aussi à Téternité. L'objet de la raison, c'est l'ordre nécessaire et éternel des choses ; par la connaissance du second genre, Tâme prend en quelque mesure conscience de Téternité (1, 114).

Or cette nouvelle existence entraîne avec elle une conduite nouvelle. Quelle sera la vie de l'homme selon la connaissance du second genre, et, si l'on peut ainsi dire, selon l'essence du second genre ? Tout d'abord, les idées d'où naissent les désirs et les actes de l'homme, étant des idées adéquates dont l'homme trouve en lui seul l'origine et la vérité, l'homme sera véritablement l'auteur de ses actions, il en sera la cause totale et adéquate (1, 125). Il agira, dans toute la force du terme ; la vie morale ne sera plus une vie de passion, mais une vie d'action. Quels seront dans la pratique, et par rapport à nous-mêmes, les résultats de cette transformation? La connaissance du second genre, étant une connaissance toute formelle, ne modilie nullement ce qui était l'objet primitif de notre effort ; la raison ne cherche pas à détruii'e la nature, elle se contente de la comprendre. Aussi la raison ne réclamet-elle rien qui répugne à la nature, qui soit en contradiction avec elle (I, 201, 454). La nature veut que l'homme fasse ce qu'il est de son essence de faire, et la raison le veut

également; en un sens, on pourrait dire qu'elle le veut davantage: en effet, suivant la nature, nous agissons moins suivant notre essence propre que suivant toutes les modiflcations que Tunivers lui fait subir et qui ne sont point nôtres,tandis que les idées de la raison étant originaires de nous et adéquates en nous, c'est dans notre essence et dans notre essence seule, ou, comme dit encore Spinoza, dans les seules lois de notre nature (I, â03), que nous puisons nos raisons d'agir; agir par raison, c]est donc agir véritablement selon notre essence. Or notre essence consiste à conserver et à développer notre être ; ce sera là Vœuvre de notre raison. Il n'est donc pas vrai de dire que la raison propose à l'homme l'idéal d'un bien qui serait autre chose que nous-mêmes, qui aurait en soi, par soi, une valeur incomparable et surnaturelle, qui serait, en un mot, le bien absolu ; il n'est donc pas vrai de dire qu'aux yeux de la raison l'homme ait sa fin dans un monde supérieur et transcendant, une fin absolue. En réalité, le seul bien que connaisse notre raison, c'est notre réalité, notre perfection, et le seul signe auquel elle le distingue, c'est la joie ; de môme nous n'avons pas d'autre fin que notre appétit qui seul attache du prix aux choses, qui seul les fait pour nous, et, selon leur rapport à lui, bonnes ou mauvaises (1, 189). Ainsi, puisque nous continuons à vivre et que les lois de la vie sont toujours les mômes, nous faisons, en suivant la raison, ce que nous faisions en obéissant à l'imagination; seulement nous faisons par vertu ce que nous faisions par passion (I, 231, 255). La connaissance

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du premier genre ne laissait pas de place à la vertu, puisque agir par passion c'est agir par la vertu d'autrui ; mais dans la connaissance du second genre, c'est notre puissance, et notre puissance seule, qui se manifeste, notre vertu par conséquent (I, 202). Or, comme notre puissance tend avant tout à conserver notre être, le premier fondement de la vertu, c'est l'effort pour se conserver soi-même ; ce serait lui enlever son principe que de la faire consister à vivre et à se conserver à cause d'un autre, La vertu d'un individu se définit par son essence, non par celle d'autrui ; cette essence nous pousse à être heureux, mais pour être heu-» reux il faut être ; notre effort vers le bonheur sera donc d'abord un effort vers la vie. Porter atteinte de soi-même à sa propre existence, en dehors de toute circonstance extérieure qui viendrait nous contraindre malgré nous à cette extrémité, ce n'est pas un acte de vertu, c'est même une chose dont on ne peut sans absurdité concevoir la possibilité ; car une telle supposition ne serait pas moins contradictoire que celle-ci : quelque chose s'est fait de rien (I, 204). Négliger ce qui peut contribuer à conserver et à accroître notre être, c'est-à-dire ce qui nous est utile, ne peut être que le comble de l'impuissance; le propre de la vertu, c'est tout au contraire de rechercher ce qui nous est utile, ce qui est notre être même. « Agir absolument par vertu, ce n'est en nous rien autre chose qu'agir, vivre et conserver son être (trois expressions synonymes) en prenant pour principe de rechercher notre utilité propre » (I, 205).

L'utilité est donc le principe de la conduite rationnelle; mais, suivant Spinoza, qu'est-ce que l'utilité? Elle ne se réduit pas, comme le penseront les philosophes français du xviii* siècle, ou Fécole anglaise après eux, à Texpérience des plaisirs et des peines, expérience qui varie avec les différents individus et même se contredit en chacun d'eux ? Elle est l'utilité véritable, rêvera utile (1, 201), et l'introduction de ce concept de vérité, tel que l'entend Spinoza, suffit à faire de son utilitarisme la contradiction directe de celui qu'a pu imaginer une psychologie empirique ou phénoméniste. En effet, l'utilité véritable, c'est celle que la raison détermine avec certitude. Or de quoi la raison peutelle être assurée, si ce n'est d'elle-même ? Notre raison, c'est nous-niômes en tant que nous comprenons, c'est notre essence dans l'effort qu'elle fait pour comprendre; dire que la raison nous porte à toujours accroître notre essence, c'est donc dire qu'elle nous porte à toujours accroître notre intelligence, c'est dire que le premier, l'unique fondement de la vertu, c'est l'effort pour comprendre, effort qui ne suppose d'autre condition, qui ne se propose d'autre but que lui-même (I, 206). Conformément à cette loi universelle que l'être tend à l'être, l'action de l'homme sera un effort perpétuel de l'intelligence vers l'intelligence. Et en effet, étant un attribut qui dérive immédiatement de la substance divine, la pensée forme un système clos, qui se suffit à lui-même ; de là cette conséquence, pour la logique, que l'esprit ne doit la vérité qu'à lui-même, pour la morale qui est une logique appliquée, qu'il ne la peut com-

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muniquer qu'à lui. Dès lors, si rhomme cherche un bien qu'il connaisse avec certitude, comme la certitude est la propriété des seules idées adéquates, c'est-à-dire de la raison, il ne le trouvera que dans les choses qui servent à l'accroissement de la raison ; de même, il n'y aura de mal véritable pour lui que ce qui l'empêchera de comprendre (I, 207). L'utilité d'une chose, dans l'utilitarisme de Spinoza, se définit donc et se mesure par son degré d'intelligibilité (I^ 243). Lorsqu'une chose développe dans notre corps la faculté de recevoir des impressions nombreuses et variées, en môme temps que celle de les affecter euxmêmes de toutes les manières, qu'elle fait naître en nous un grand nombre de perceptions diverses, elle donne matière à notre intelligence qui se nourrit et s'accroît de ces perceptions nouvelles, elle en augmente la puissance et la portée, elle est donc utile; au contraire, elle est nuisible si elle diminue notre aptitude à percevoh*, d'autant plus nuisible qu'elle isole davantage notre intelligence de tout objet de pensée, qu'elle la laisse vide de tout contenu, inactive et stérile. Ainsi, sous la direction de la raison, l'homme rapporte tout dans l'univers à son intelli^* gence ; l'intelligence est à la fois la condition et le but de l'action. La véritable vie est la vie de l'esprit, qui se définit précisément par l'intelligence, et l'effort vers le bien consiste à entretenir et à accroître en nous cette vie {ibid.).

De ce principe se déduisent les caractères de la moralité, telle qu'elle découle de la connaissance du second

genre : tout d'abord, par cette connaissance, Fâme est joyeuse, et il est impossible qu'elle soit triste ; en elBfet, la joie est la conséquence nécessaire de Faction qui manifeste notre puissance, la raison Vapprouve, bien plus, elle la crée et s'y reconnaît elle-môme ; mais la tristesse, comment naîtrait-elle de la raison, qui est tout action et toute joie ? Rien de ce qui est mauvais en nous ne peut venir de nous; jamais la tristesse, qui est la diminution, la compression de l'essence, ne s'expliquera par cette essence même* La tristesse est toujours passion ; par suite, elle est toujours due à une connaissance inadéquate, elle est une défaite pour l'intelligence ; le sage la condamne, ou plutôt encore il l'ignore (I, 219). Dans cette condamnation sont enveloppées, sans exception, toutes les passions qui par^ ticipent à quelque degré de la tristesse. Ainsi il n'y a pas d'espérance ni de crainte sans tristesse; le sage répudiera donc ces passions, pleines d'incertitude et d'erreur, aussi bien que le désespoir et la consternation qui en sont les suites, aussi bien que les joies de la sécurité qui supposent quelque crainte avant elles ; ce ne sera jamais l'espérance eu la crainte qui le déterminera à s'associer à la vie de la cité (I, 223). De même, le sage ne connaît point la haine, ni la colère, ni la moquerie, ni aucune des passions qui s'attachent à une œuvre de destruction dans la nature (I, 221), car cette œuvre serait aussi pour l'intelligence qui pense la nature, une œuvre de mort ; son véritable, son unique sentiment, c'est l'amour. Même il n'aime l'amour que si l'amour sait demeurer joyeux (I, 220) ; point de tristesse

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dans cet amour, qui troublerait et voilerait Fintelligence, lui enlèverait de ses forces pour secourir celui qu'elle aime ; point de pitié par conséquent. Pour le vulgaire, cette émotion est bienfaisante et nécessaire, mais de quoi ser* virait^elle à celui qui est capable de faire par raison, avec réflexion et discernement, ce que la pitié lui ferait faire dans les ténèbres et dans Terreur de la passion ? La pitié est mauvaise, et elle est inutile (1,224). De même, et plus fortement encore, la raison nous porte à nous aimer nousmôme d'un amour fait de joie et d'intelligence. Cet amour est joyeux ; être triste en songeant à soi, c'est avouer une impuissance à laquelle la raison ne saurait consentir sans renoncer à elle-même ; l'humilité ne sera jamais une vertu de l'âme (I, 227) ; et ce qui est vrai de l'humilité l'est encore davantage du repentir ; de telles passions ne peuvent être utiles et bonnes pour celui qui a la raison. Comment se déflerait-il de cette raison ? Pourquoi rejetterait-il sa pensée vers la faute commise, au lieu de la tourner vers la vérité toujours présente qui donnera seule à son esprit la nourriture et la vie ? A cause de sa faute passée et de sa tristesse présente, celui qui se repent est doublement misérable et doublement impuissant {ibid)^ Cet amour enfin est intelligent : celui qui s'estime plus qu'il ne vaut, ne se connaît pas lui-même, il est donc incapable de se conserver ; en s'ignorant, il ignore ce qui est le fondement même de toute vertu ; l'orgueil est donc réduit à rimpuissance dernière, et plus impuissante encore est l'abjection, orgueil vaincu, exaspéré d'être vaincu (1, 228).

En résumé, la vertu de la raison consiste à se réjouir de son intelligence; c'est Tintelligence qui nous donne notre pouvoir d'agir. En contemplant son pouvoir d'agir, Tâme se repose en elle-même comme dans la source même de la joie. Cette paix intérieure de Tâme, acquiescentia in se (1,163,179) est le but suprême auquel nous aspirons: la passion ne pouvait y mener que par accident et que pour un temps ; à la raison seule il appartient de donner sûrement et nécessairement à l'homme ce sentiment, et de le porter à son degré le plus élevé (1,226). Ainsi la joie et toutes les affections qui dérivent de la joie, Thomme les éprouve sous la direction de la raison comme il les ressentait dans la passion ; seulement, au lieu de les attendre passivement des caprices du monde extérieur, il se les donne lui-même par sa force d'âme, animositas (1,171). Cette vertu de la force d'âme, qui consiste à suivre toujours la raison et à ne se conduire que par elle, groupe autour de l'homme toutes les formes de la vie et toutes les formes delà joie (1, 231). Elle transforme le monde pour lui, puisque de cette nature qui s'appesantissait sur lui comme un fardeau d'esclavage, elle fait l'objet de son activité, le théâtre de sa moralité. Tout y était matière sensible pour l'imagination, et voici que par la raison tout y a revêtu une forme intelligible. Dès lors, le désir du sage se développe régulièrement, sans rencontrer de résistance ni d'obstacle, puisque ce désir va toujours à l'être, qu'il est le prolongement et l'exaltation de la vie, nécessairement compatible avec les conditions de la vie. Organisée par la raison

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qui est une faculté d'ordre et d'harmonie, cette vie est devenue elle-même ordre et harmonie. A Tintelligence, en effet, il appartient d'embrasser Thommedansla totalité des rapports qui le constituent, de maintenir par suite l'accord et Funité des éléments qui se juxtaposent dans l'espace et se succèdent dans le temps pour former son individualité; car, si rhomme n'était affecté que dans une seule de ses parties, si en lui se formait une passion particulière et isolée au milieu de l'homme môme, chatouillement et non joie véritable, souffrance et non tristesse réelle, alors le rapport qui unit cette partie aux autres parties serait transformé, la formule qui définit l'individu se trouverait modifiée, c'est-à-dire que l'individu lui-même risquerait d'être décomposé et de périr (I, 219). Il y a donc des cas où la joie même et l'amour qui dérive de cette joie, loin de contribuer à la perfection de l'être, vont jusqu'à en compromettre l'existence, où les désirs qui naissent de cet amour sont par suite susceptibles d'excès. Mais la raison ignore de telles joies et de telles amours, car il n'y a pas de place, dans le désir rationnel, même pour la possibilité d'un excès (I, 233). En même temps qu'à l'harmonie, l'intelligence veille à la continuité de la vie ; en effet, la connaissance adéquate n'étant point liée à un temps déterminé, les choses qui, au regard de l'imagination, sont comme déformées par leur rapprochement ou leur éloignement, apparaissent à la raison telles qu elles sont. Le sage n'en considère que la valeur intrinsèque, et librement il choisit le bien le plus grand, sacrifiant au besoin

TJNIVERSITY,

le présentpour assurer l'avenir; delà sorte, il met dans un instant tout le passé et tout le futur; son existence semble ramassée tout entière dans chaque point du temps (1, 234). Telle est la vie rationnelle; elle est la vie complète; chaque organe y prend sa part, afin de travailler à l'harmonie et à la perfection de l'organisme entier. La joie y circule toujours d'un cours égal, non point la joie passagère et malsaine du chatouillement, ni la joie haineuse et envieuse de la moquerie, mais la joie pure, « Thilarilé » (1,219) générale qui entretient la vie et la santé : « L'homme sage se repose et se fortifie par une nourriture modérée et agréable, aussi bien que parles odeurs suaves, l'ombre des plantes verdoyantes, la parure, la musique, l'exercice des jeux, les théâtres et tous les autres plaisirs que chacun peut goûter sans faire de tort à autrui » (I, 222). Ainsi, tandis que dans la passion l'homme est toujours l'esclave de son ignorance, le sage règle lui-même par son intelligence l'ordonnance et le progrès de sa vie; la raison Ta élevé à la liberté* et l'homme qui suit la raison est, suivant l'expression de Spinoza, un « homme libre » (1, 237). Sa force d'âme dompte naturellement toute passion, celle qui lui fait craindre les dangers aussi bien que celle qui les recherche et les brave ; étranger à l'audace comme à la peur, il montre la méine Vertu à éviter le péril et à le surmonter, dans la fuite et dans le combat (1,238). Car, pour l'homme Ubre, cela Seul existe dans l'univers qui renferme en soi l'être positif fet est susceptible de vérité ; le mal, c*est le non-être, il ne petit donc être la matière d'une

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idée adéquate (1,235). Aussi jamais la crainte du mal ne sera le mobile d'une action conforme à la raison (I, 234). Vivre, ce n'est point fuir le mal, c'est jouir du bien. La joie seule doit être l'objet direct de nos désirs ; le mal sera évité, mais indirectement, par cela seul que le bien a été recherché. Aussi est-il vrai de dire que les hommes, s'ils naissaient libres, n'auraient, tant qu'ils demeureraient libres, ni la notion du mal ni la notion corrélative du bien ; l'allégorie de la Genèse, recevant de la raison une interprétation rationnelle, devient un théorème de VEthique (I, 238). En un mot, l'univers pour le sage, c'est toujours et partout l'être, la vie : « L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort ; sa sagesse n'est pas une méditation de la mort, c'est une méditation de la vie » (1, 237).

Par cette maxime s'achève la morale relative à la personne prise toute seule ; mais cette morale demeure incomplète et mutilée sans la morale sociale qui s'y mêle sans cesse, de sorte que les deux morales se pénètrent et s'identifient en réalité* En eflfet, ce qui rend adéquate la connaissance du second genre, c'est l'universalité des notions communes qui expriment non point telle ou telle propriété d'un mode déterminé, mais ce qu'il y a de plus général dans un même attribut. Or cette universalité est nécessairement principe d'union. Dans la passion, les hommes se ressemblaient, mais par leur ignorance et par leur servitude ; il y avait entre eux communauté d'impuissance, dt éette prétendue communauté, faîte tout entièi*e

de négations (I, 209), les condamnait à de constantes et irrémédiables oppositions. Au contraire, quand la raison met rhomme en relation avec le monde extérieure lui, elle lui permet d'atteindre sans sortir de lui-môme le principe de cette relation ; car il le trouve dans son corps qui est conçu sous le même attribut que les autres corps, dans son âme qui est conçue sous le même attribut que les autres âmes. Par la raison, les hommes se ressemblent dans le principe intérieur, dans le fondement de leur être ; il y a entre eux convenance intime, mieux encore il y a identité, comme si tous les corps et toutes les âmes ne faisaient qu'un corps et qu'une âme (1, 202). Dès lors, leurs relations mutuelles ne sont plus troublées par la diversité de leurs aflfections ; il ne subsiste en eux que la communauté d'essence qui est, suivant Spinoza, la forme même de la causalité intelligible (1,40). C'est le semblable qui agit sur le semblable ; c'est encore, en un sens, nous qui agissons sur nous, puisque c'est la raison commune à tous qui agit sur notre raison particulière. Et, comme nous ne pouvons souffrir que par ce qui est différent de nous, comme rien de mauvais ne peut venir de nous, il est clair que le commerce des hommes qui suivent la raison est une chose nécessairement bonne (I, 211) : en effet, ils trouvent dans leur nature commune l'explication de leur influence réciproque : l'origine de ce que chacun doit à autrui est en chacun, ils accroissent leur joie, et ils gardent leur indépendance.

Ainsi, d'une part, on comprend bien qu'à l'égard d'êtres