CHAPITRE VII

Par la connaissance du second genre, l'homme s'est conçu lui-même et s'est posé dans la nature comme une partie dans un tout (I, 124). Or cette relation n'en laisse pas moins subsister, entre l'homme et la nature, une certaine distinction, partant une certaine opposition. Le tout est extérieur à la partie, et les destinées de la partie ne sauraient se confondre avec les destinées du tout ; aussi l'union avec la nature demeure toujours imparfaite et précaire, la tranquillité du sage est faite de résignation autant que de joie naturelle. Cette unité abstraite, au delà de laquelle le raisonnement ne peut s'élever, n'est donc pas la véritable unité : elle suppose au-dessus d'elle une unité d'un ordre supérieur qui soit l'unité parfaite de la réalité totale. De même que la multiplicité des individus, telle que la posait la connaissance du premier genre, impliquait une loi qui leur fût commune, de même la communauté de la loi générale implique à son tour l'identité de leur essence interne. Ainsi, comme l'unification est la fonction propre de l'esprit, et comme il appartient h une puissance spontanée de se développer jusqu'à ce qu'elle ait intégralement rempli sa fonction, on est nécessaire-

ment conduit à concevoir d'une troisième manière l'essence de l'homme, ou, si l'on ose ainsi dire, à concevoir une troisième essence de l'homme.

Cette science de l'homme suit exactement la même méthode que les sciences précédentes. Son point de départ, c'est la nature du corps, d'où se déduit, en vertu du parallélisme entre l'étendue et la pensée , la nature de l'âme elle-même. Or, du point de vue de la réalité concrète, le corps ne peut plus être considéré comme un mode fini; un être fini est nécessairement une abstraction; ce qui est réel, ce n'est pas l'individu séparé de l'univers, ce n'est pas la loi qui relie l'individu à l'univers, c'est l'univers lui-même, c'est la totalité, et cette totalité elle-même envisagée non pas comme une somme qui aurait besoin de ses parties pour exister, qui serait conditionnée par elles et postérieure à elles par conséquent, mais comme une unité qui trouverait en soi la raison interne de son existence, comme une unité substantielle. Ce qui est réel, c'est retendue indivisible et infinie; car elle exprime l'essence de Dieu, c'est-à-dire qu'elle participe immédiatement à l'unique réalité qui soit sans réserve et sans restriction. Il est donc vrai que, pris en lui-môme, séparé de la substance qui est en quelque sorte le lieu de l'existence, le mode fini n'a plus que la valeur illusoire d'un être de raison, d'un auxiliaire de l'imagination; on n'eu obtienl la droite intelligence, qu'à la condition de le rattacher à la substance, ou mieux encore de l'identifier avec elle, (II, 43). Un être existe, non par sa

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limite qui n'est qu'une détermination extrinsèque, mais par le principe intérieur dont il tient l'être, et la force pour persévérer dans l'être. Le principe du corps, c'est l'étendue"; le principe de l'étendue, c'est Dieu: en réalité donc, le corps, c'est Dieu. Tout être particulier enveloppe en lui, comme la conséquence son principe, l'éternelle et infinie essence de Dieu (I, 114). Donc, l'âme étant l'idée du corps, l'âme se définira par l'idée de Dieu; toute idée, que ce soit l'idée d'un tout ou l'idée d'une partie, a sa raison d'être dans l'essence éternelle et infinie de Dieu (I, 115), essence que l'âme saisit sous la forme de l'attribut de la pensée, et à laquelle elle participe grâce à la pensée, comme le corps y participait par l'attribut de l'étendue. Toute pensée, par conséquent, devient la pensée de Dieu, et l'activité de l'âme consiste tout entière dans cette pensée unique, qui constitue une connaissance d'un genre nouveau, la connaissance du troisième genre (1, 110).

L'esprit passe du second genre de connaissance au troisième par le progrès spontané de sa puissance, car il va de l'affirmation à l'affirmation, de la vérité à la vérité. La connaissance du second genre était déjà adéquate, en ce sens qu'elle avait pour objet la nature universelle; mais elle n'en demeurait pas moins partielle, puisqu'elle ne retenait de cette nature totale que les propriétés générales, que les lois abstraites. Or il est de l'essence de la raison d'aller de la partie au tout, car la partie a dans le tout ses conditions d'intelligibilité et par suite d'existence. La partie est une conséquence ; le principe, c'est le tout. À mesure

qu'il détermine un plus grand nombre de lois, l'esprit acquiert une connaissance plus totale, si l'on peut dire, de la nature, et en même temps aussi, puisqu'il approche par là de sa cause première, il ramène cette connaissance totale vers un principe unique, jusqu'à ce qu'enfin il ait atteint l'Être en qui s'unissent et la réalité infinie, puisqu'il est la totalité, et l'intelligibilité absolue, puisqu'il est l'unité, jusqu'à ce qu'il ait atteint Dieu. Le troisième genre de connaissance est donc celui qui connaît Dieu, et, comme Dieu est la cause de toutes choses, des essences et des existences, qui connaît toutes choses en Dieu. Il n'a donc pas une autre matière que les deux premiers genres de connaissance ; ce sont les mêmes problèmes que l'esprit se pose tour à tour de trois façons différentes. S'agit-il, pour prendre l'exemple que donne Spinoza, de calculer une quatrième proportionnelle à trois nombres donnés: les marchands font les opérations nécessaires, en se rappelant la règle que leur maître leur a enseignée autrefois sans leur en expliquer la démonstration, ou bien en la tirant de calculs qu'ils ont faits sur des nombres très simples, procédé qu'ils tiennent pour infaillible parce que l'expérience en a toujours vérifié la justesse ; mais ils ne sauraient donner la raison des opérations qu'ils font ni en fournir une preuve indiscutable: ils ont la connaissance du premier genre. Les mathématiciens, suivant la connaissance du second genre, appliquent une règle dont ils démontrent la légitimité par le raisonnement, en s'appuyanl sur la nature et les propriétés des proportions ;

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mais ils ne voient pas encore la proportionnalité adéquate des nombres donnés ; quand ils la voient, enfin, ce n'est plus en vertu de telle ou telle proportion, de telle ou telle démonstration, c'est sans faire aucune opération, par intuition (1,9,108; cf. 11,303). Cette connaissance du troisième genre, connaissance intuitive qui marque le degré le plus élevé de la science, ne comporte donc pas de division, d'analyse; elle ne procède pas par moments distincts qui correspondraient chacun à une partie définie de la réalité ; elle est une synthèse qui comprend tout être dans son indécomposable unité, car elle considère en lui non pas sa limite, sa négation, mais son essence positive, son affirmation intérieure. Par suite, elle n'est pas une science toute formelle, qui tourne autour des choses, pour en décrire les propriétés générales, sans pénétrer dans l'intimité d'une essence spéciale ; elle est une science concrète qui saisit chaque être singulier dans la source même de sa réalité singulière, dans sa cause immanente (I, 273) ; ce n'est pas une perception purement externe des choses, c'en est un sentiment, une jouissance; een gevoelen engenietenvan de zaake zelve (II, 303). Dans l'intuition, la pensée est intimement unie à l'être, elle est l'être même ; l'âme n'est pas sujet, elle n'a pas d'objet, car sujet et objet ne font plus qu'un, elle est exactement ce qu'elle connaît.

Ii est donc vrai que le troisième genre de connaissance entraîne un troisième genre d'existence; au progrès de la dialectique correspond une transformation de la nature

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elle-même. L'homme était d'abord un individu séparé de l'univers ; il est ensuite devenu la loi rationnelle suivant laquelle cet individu se rapporte à l'univers; et voici qu'il est enfin un mode immédiat qui découle directement de l'attribut, qui ne se distingue plus du tout auquel il s'est rattaché (I, 276). Ce sont trois essences qui se succèdent en l'homme, grâce au développement même de la pensée qui définit son àme, qui fait son être : « Ouoique chaque individu vive content de sa nature et s'en réjouisse, cette vie dont chacun est content et cette joie ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu ; et ainsi la joie de l'un a une nature aussi différente de la joie de l'autre que l'essence de l'un diffère de l'essence de l'autre » (1, 170). « Entre le juste qui a l'idée de Dieu et le méchant qui ne l'a pas, il n'y a pas une différence de degré seulement, il y a une différence d'essence » (II, 106).

Or comment comprendre chez l'homme cette « triplicité » d'essence et d'existence? comment la comprendre surtout dans le système de Spinoza qui fait de l'unité la condition de l'intelligibilité universelle, qui se présente comme absolument moniste ? Si ces mots d'essence et d'existence ont toujours, dans tous les usages que nous en avons laits, exactement le même sens et la même portée, la difficulté est nécessairement insoluble ; il faut conclure à une contradiction formelle qui ruine, à l'intérieur même, la construction de Spinoza. En effet, si l'on attribue toujours la même valeur métaphysique à ce concept d'existence, les individus existent dans le même sens où Dieu existe, les

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modes finis sont aussi réels que l'attribut infini, et nous sommes placés en face de trois mondes qui coexistent et qui ne coïncident pas ; jamais on ne pourra passer de l'un à l'autre par une déduction analytique ; de l'unité de la substance, il est aussi impossible de tirer logiquement Tin. unité des modes finis qu'il est impossible en additionnant l'infinité des parties de parvenir à un tout qui soit autre chose qu'une somme, qui soit une unité concrète. La nécessité logique repose sur une pure identité ; elle ne peut, sans altération de soi, se transformer en nécessité physique, allant d'un individu qui est cause à un autre individu qui est effet. En un mot, les concepts de l'un et du multiple, du tout et delà partie, de l'infini et du fini, sont des concepts contradictoires l'un à l'autre ; si Spinoza, qui en a nettement marqué l'opposition, leur a donné à tous deux une valeur égale, l'unité de son système est brisée, le spinozisme n'est ni un monisme ni un panthéisme.

Mais, à vrai dire, les principes du spinozisme, tels qu'ils ont été établis par les études précédentes, répugnent à une pareille interprétation. Pour Spinoza, il n'y a qu'une existence qui se pose absolument elle-même, qui soit réalité absolue : c'est la substance de Dieu ; toute autre existence se définit en fonction de celle-là : être, c'est participer à l'éternelle production de Dieu par lui-même, et les degrés de l'existence sont déterminés par les degrés de cette participation. Or l'existence individuelle, telle que la conçoit l'imagination, où l'individu se pose lui-même comme centre et comme tout, étant infiniment éloignée

de Dieu, est infiniment vaine, ce n'est qu'une apparence, qu'une ombre d'existence ; elle n'a que la valeur d'un auxiliaire pour la pensée, qui devra disparaître une fois que l'œuvre de la pensée sera accomplie. Au monde des individus le raisonnement substitue le monde des relations, qui est encore un monde abstrait, qui est un degré seulement (II, 360), et qui, par conséquent, ne peut avoir de valeur définitive. Ces mondes n'existent pas pour Dieu : car il n'y a pas en Dieu de place pour des conceptions abstraites et générales : Deus res nec abstracle novit, nec id gcnus générales format definitiones (II, 67). L'unité ne connaît que l'unité : l'existence pour Dieu est l'existence en Dieu, la seule que l'on puisse dire existence absolue, tout autre mode d'existence étant relatif à notre façon de connaître. Métaphysiquement donc, l'homme existe sous une forme unique, à savoir comme conséquence immédiate de l'attribut qui est l'expression adéquate de l'essence divine, comme n'étant point séparé du lui, comme se confondant, pour ainsi dire, avec lui dans son indivisible infinité. Par conséquent le passage de la première forme d'existence à la seconde, de la seconde à la troisième, marque un progrès constant vers la réalité; l'homme rentre en lui-même, il efface cette distinction toute superficielle, au fond négation pure, à laquelle il devait son apparente individualité ; il s'approche de la réalité substantielle, qui esl l'affirmation universelle et unique. La science de l'homme, psychologie et morale, ne se ramène donc pas à une théorie métaphysique ; c'est une dialectique de l'être, parallèle à la dialec-

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tique du connaître, ou logique. En un mot, pour Spinoza, la philosophie prise en elle-même, absolument, est un système ayant pour objet unique Dieu, c'est-à-dire L'infinie et éternelle causalité de soi ; relativement à nous, elle est une méthode, une loi de réflexion d'où dérive une loi pour l'action.

Qu'on néglige cette distinction, tout est détruit clans le spinozisme, la logique à la base et la morale au sommet : la logique s'épuise dans un effort impossible qui consisterait à tirer de la substance le mode et du tout la partie, c'est-à-dire à transformer une affirmation en négation; la morale, d'autre part, s'épuise dans un effort impossible qui consisterait à établir une différence et à proposer un choix entre des réalités qui seraient toutes de même ordre, et se rattacheraient à la substance par un lien identique. Alors on a raison de dire avec Fénelon : « Suivant ce philosophe, deux hommes dont l'un dit oui et l'autre non, dont l'un se trompe et l'autre croit la vérité, dont l'un est scélérat et l'autre est un homme vertueux, ne sont qu'un même être indivisible. » {Deuxième lettre sur laReligion). Alors on a raison de répéter avec Bayle: « Ainsi, dans ce système de Spinoza, tous ceux qui disent: Les Allemands ont tué 1.000 Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils n'entendent : Dieu modifié en Allemands à tué Dieu modifié en 1.000 Turcs ; et ainsi toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que font les hommes les uns contre les autres n'ont point d'autre sens véritable que celui-ci : Dieu se hait lui-môme ; il se demande des grâces à lui-même, et il se les refuse : il se persécute, il se tue. il se mange, il

s'envoie sur l'échafaud, etc. » [Dict., Ed. Beuchot, t. XIII, p. 444).

Par cette distinction, aucontraire, on comprend comment Spinoza prétendait tirer de sa méthode logique une conclusion pratique (II, 144), pourquoi il a appelé son œuvre philosophique non pas Métaphysique mais Morale. C'est que la dialectique n'a pas besoin d'expliquer les données qui lui servent de point de départ; ce ne sont que des aides qu'elle accepte provisoirement, et qu'elle lait disparaître par son ascension ; ce n'est pas Dieu qui est descendu pour expliquer l'homme, c'est l'homme qui s'élève et fait effort pour s'expliquer en Dieu. Si cet effort était tout métaphysique, il serait inutile, puisque l'imagination et la passion, puisque le mal, en un mot, serait justifié et divinisé*, puisqu'il ne serait plus le mal et ne réclamerait plus de remède. Mais c'est une œuvre morale: l'homme remonte un à un tous les degrés suivant lesquels il avait divisé Dieu; c'est au sommet, et au sommet seulement, qu'il atteint la pure intelligibilité et l'absolue réalité, qu'il est uni avec Dieu, et qu'alors le panthéisme est le vrai. 11 est vrai, en effet, que deux hommes, l'un qui conçoit la vérité, l'autre qui est dans l'erreur, ne font qu'un ; mais cela ne veut pas dire que l'erreur se confonde avec la vérité, cela veut dire que la vérité est ce qui est, l'erreur ce qui n'est pas, (pie l'une compte et que l'autre ne compte pas, de sorte qu'en additionnant le vrai avec le faux on n'obtient au total qu'un être unique. Il est encore vrai que la haine et la guerre sont des divisions de Dieu contre Dieu, mais cela ne signifie pas

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que le spinozisme soit absurde, cela signifie que la haine et la guerre sont choses impies, sont contraires à la nature et à la raison précisément parce qu'elles opposentDieu à Dieu; dès que l'homme possède l'idée de Dieu, la contradiction n'existe plus pour lui, car il ne connaît plus la haine, et il ne fait plus la guerre. La morale, supposant un effort, une œuvre à accomplir, implique nécessairement à son début, comme sa condition même, un certain dualisme ; mais c'est à la morale elle-même qu'il appartient d'en triompher, de poser le monisme comme le résultat de sa victoire. Cette dialectique, qui va du dualisme au monisme, de l'individualisme au panthéisme, est une morale.

C'est pourquoi il est permis d'espérer que la détermination de l'existence de l'homme, telle qu'elle découle de la connaissance du troisième genre, résoudra d'une façon satisfaisante et définitive la question que Spinoza s'était posée en se consacrant à la philosophie, la question du salut de l'âme et de la béatitude. Et en effet, si la loi de l'existence est encore la nécessité, puisque Là où il n'y a plus nécessité il n'y a plus intelligibilité, la nécessité ellemême, à mesure que l'on passe de la partie au tout et de l'extériorité à l'intériorité, subit une sorte de dialectique qui en change le caractère : pour l'individu, c'est la nécessité physique qui s'impose a lui du dehors et le fait malgré lui ce qu'il est; quand il s'est identifié avec tous les autres individus de la nature, c'est la nécessité d'une notion qui est posée en compréhension et non en extension, c'est-à-dire

la nécessité purement abstraite d'une loi, la nécessité proprement géométrique; enfin, quand l'être s*est uni à sa cause immanente, à sa raison, la loi qui le régit est une loi d'identité avec soi-même, une loi d'unité qui s'exprime par la pure nécessité logique. L'existence de l'être est alors indépendante de toute détermination externe; elle n'a de rapport qu'avec son essence propre ; nécessité signifie donc liberté. La nécessité physique était contrainte etesclavage ; la nécessité géométrique était résignation ; la nécessité logique est la liberté. La connaissance du troisième genre est donc celle qui donne à l'homme la liberté; il la trouve en Dieu, parce qu'alors il procède directement de ce passage nécessaire de l'essence à l'existence qui est la définition même de Dieu, comme la définition de ses caractères: liberté et éternité. La première forme delà nécessité était esclavage et négation: necesse et impossibile (I, 65); celle-ci est éternité: nécessitas sive œternitas (I, 59).

L'homme est donc éternel, il a le sentiment et l'expérience de son éternité : sentimus experimurque nos œternos esse (I, 267). Seulement, faute de se comprendre luimême, il ne sait a quoi rapporter cette éternité dont il a conscience. Faisant consister son être dans son individualité, c'est au système particulier que constituent les relations de ses différentes parties, ou matérielles, ou spirituelles, qu'il confère l'éternité ; il se ligure qu'il vivra toujours tel qu'il a vécu jusque-là, et c'est ainsi qu'il se forge l'idole de l'immortalité vulgaire (I,c272). L'immortalité, c'est l'éternité revêtue des catégories de l'imagination, c'est-à-dire une

pure contradiction. Car, puisque l'individu est constitué par un certain rapport dont le corps visible et tangible est la manifestation extérieure, comment admettre que, le corps étant dissous, le rapport des parties qui le composent étant par suite altéré, cet individu subsiste éternellement? comment admettre que la mémoire, dont l'exercice suppose certains mouvements du corps, accomplis à un certain moment, puisse se prolonger en l'absence de tout organisme, au-delà de toute durée déterminée? La véritable éternité est une éternité de raison, et elle n'est accessible qu'à la raison ; car il est de la nature de la raison de concevoir toute chose sous l'espèce de l'éternité (I, 113, 269). Déjà, de la loi abstraite et commune à laquelle était soumise la nature universelle, elle avait fait une loi éternelle. Mais il lui faut un être concret, une existence en acte dont elle ait l'intuition directe, qui soit elle-même par conséquent ; par la raison l'âme sent sa propre éternité, « car l'âme ne sent pas moins ce qui est objet de ses conceptions intellectuelles que ce qui est objet de mémoire : l'âme a des yeux pour voir et observer les choses, ce sont les démonstrations elles-mêmes » (I, 267). Il n'y a donc pas à s'étonner que, tout en ayant conscience d'être éternels, nous n'ayons point gardé le souvenir d'une existence antérieure (I, 266). Les traces, imprimées dans un corps individuel, disparaissent avec cette individualité même ; ce qui provient de la mémoire ou de l'imagination, n'a pas de part à l'éternité qui relève de la seule raison. La mémoire et l'imagination appartiennent à ce qui est dans le

temps; mais l'éternité ne peut pas se définir par le temps, ni avoir aucune relation avec le temps, car il n'y a pas de commune mesure entre le temps et l'éternité (I, 266).

En définitive, la connaissance du premier genre et la connaissance du troisième posent également comme actuel le corps qui est leur objet ; seulement cette actualité est conçue, dans le premier cas ou dans le second, de manière toute différente. Dans le premier cas, elle consiste dans une relation à un temps et a un lieu déterminés ; par suite, quand cette relation est altérée, l'actualité cesse ; à la proportion de mouvement et de repos entre les éléments de matière qui le composaient, au système d'idées correspondantes, succède une proportion nouvelle, un système nouveau; l'individu primitif est donc mort. Dans le second cas, l'actualité est conçue comme une conséquence directe de l'essence de Dieu, comme contenue en Dieu même (I, 269) ; c'est la force interne que toute créature tient de la substance, et par laquelle elle persévère dans l'existence (1, 114). Cette force interne se pose indépendamment de toute durée, car l'essence d'une cbose se définit sans aucune détermination de temps: qu'un être soit destiné à durer plus ou moins, c'est là une considération purement extérieure à lui, et qui ne saurait rien ajouter ou rien enlèvera sa perfection intrinsèque qui n'est autre chose que son essence (I, 190). Ainsi envisagée, l'essence de l'être est une conséquence nécessaire, et éternelle par suite, de l'essence divine ; elle a de toute éternité sa raison dans l'idée infinie de Dieu, indépendamment de l'existence

L KTERNITK

ibi

individuelle qui est déterminée par les circonstances de temps et de lieu, et dont l'idée procède en Dieu des déterminations de la nature universelle. Dans un cercle, pour prendre une comparaison qui, Spinoza lui-même a soin de nous en avertir, n'est qu'approximative, les rectangles ayant respectivement pour base et pour hauteur les segments de deux sécantes qui se coupent entre elles, ont des surfaces équivalentes ; c'est une propriété que je puis concevoir comme une vérité nécessaire, sans mener aucune sécante dans ce cercle ; mais supposez que je trace, parmi l'infinité des sécantes qui peuvent être imaginées dans ce cercle, deux sécantes particulières : j'ajoute à cette propriété dont j'avais démontré l'existence, en outre de sa vérité nécessaire, une certaine réalité individuelle (1, 82). Ces sécantes, qui existent non seulement dans l'esprit et pour la raison, mais sur le papier et pour les yeux, symbolisent l'existence distincte des êtres particuliers. Et, de même, si l'on remonte de la pensée finie de l'homme à la pensée infinie de Dieu, on comprend ce qu'est l'existence éternelle des êtres, en dehors de leur individualité visible ; leur réalité consiste dans leur vérité : verœ seu reaies (I, 269) ; elle ne suppose d'autre condition que leur possibilité logique, elle est donc nécessaire et éternelle. « Après comme avant le commencement de leur existence, leur essence idéale est la même » (I, 284).

Il y a donc dans le corps, abstraction faite de sa durée dans le temps, abstraction faite de son étendue dans l'espace, abstraction faite de son individualité, en un mot,

ISS SPINOZA

quelque chose qui est éternel ; il y a en Dieu une idée éternelle, dont l'essence de ce corps est l'objet, et cette idée, c'est l'âme, une aine éternelle (I, 206). L'homme est donc double : un individu qui vit dans le temps et meurt avec le temps, un esprit qui communie avec tous les esprits dans l'idée unique de Dieu, et subsiste éternellement par la contemplation de son éternel objet (I, 276i. Cette double existence, qui se manifeste si clairement à la raison, les faits eux-mêmes la révèlent à qui les examine avec quelque attention. 11 semble qu'on fasse dès cette vie l'expérience de ce qui se passe après la vie; en effet, si la mort est un changement dans le rapport des parties qui constitue notre individualité, il n'y a pas de raison qui nous oblige à croire que le corps no peut pas mourir sans se transformer en cadavre. « Tout au contraire, l'expérience ellemême paraît témoigner qu'il en est autrement, car il arrive parfois qu'un homme subisse de tels changements qu'on a de la peine a reconnaître qu'il est resté le mémo. Par exemple, j'ai entendu dire qu'un poète espagnol, après une maladie, demeura, môme guéri, dans un oubli si complot df son existence antérieure qu'il no voulait point croire que les fables et les tragédies qu'il avait autrefois écrites, riaient réellement de lui ; et certainement on aurait pu le prendre pour un enfant né avec la taille d'un adulte, s'il avait oublié eu môme temps sa langue maternelle. Et, si ce l'ail parall incroyable, que dire des enfants ? Est-ce qu'à un homme fait, sa nature d'enfant ne semble passi différente de la sienne, qu'il ne pourrait pas se convaincre qu'il a

été lui-même enfant, s'il ne le présumait pour lui d'après l'exemple des autres? » (I, 218). Que conclure donc? Dans la quatrième partie de Y Ethique où Spinoza fait ces observations, il hésite à répondre : « Pour ne pas donner lieu à la superstition de soulever des questions nouvelles, je préfère abandonner ce sujet » (I, 219). Mais cette réserve n'en laisse que mieux; saisir la pensée de Spinoza : l'individu meurt tout entier, anéanti sans retour, avec tout ce qui est en lui la conséquence de son individualité. Pour celui dont la vie a été enfermée dans les bornes de l'individualité, dont l'imagination a fait toute la pensée, dont la passion a fait toute l'activité, pour celui-là il n'y a ni salut ni résurrection possible. Seule l'intuition rationnelle qui confond la pensée humaine avec l'idée infinie de Dieu donne à l'homme l'éternité. « L'éternité, dit Spinoza, c'est l'essence môme de Dieu, en tant qu'elle enveloppe l'existence nécessaire » (I, 269). L'éternité, c'est donc pour l'homme union intime avec Dieu, conscience de Dieu ou encore, comme dit Spinoza, « jouissance infinie de l'être » (II. 41).

La perfection de l'homme consiste donc dans l'éternité ; la règle suprême de la morale est celle-ci : prends conscience de ton éternité. Ce qui revient à dire : connais les choses, connais-toi, connais Dieu par la connaissance du troisième genre. Cette connaissance devient ainsi le critérium de la moralité absolue : tout ce qui en approche est bon, tout ce qui en éloigne est mauvais. La connaissance du premier genre est condamnée, car elle se rapporte à un temps déter-

l'JO SPINOZA

miné, et la pensée qui est dans le temps est impuissante à engendrer la pensée de l'éternel (I, 268). La connaissance du second genre, au contraire, parce qu'elle procède de la raison et qu'elle conçoit son objet sous la forme de l'éternité, excite en nous le désir de posséder la connaissance du troisième genre (ibid.). Sans doute, la connaissance du second genre a sa valeur et sa vérité en ellemême ; les règles de conduite qui en découlent ont été tirées de principes évidents, suivant une méthode rigoureuse; elles sont donc absolument certaines, indépendamment de toute certitude qui viendrait d'ailleurs, fût-ce d'une source plus élevée : « Alors même, dit Spinoza, que nous ne saurions pas que notre àme est éternelle, nous devrions encore aimer la piété, la religion et, d'une façon absolue, toutes les vertus qui se rapportent, d'après les démonstrations de la quatrième partie, à la force d'âme et a la générosité » (I, 276 ; cf. II, 359). Mais, précisément eu raison de sa valeur intrinsèque, le second genre de connaissance peut être un point de départ pour la dialectique qui mène l'esprit au troisième genre ; il peut ouvrir la voie (le, la liberté et de l'éternité. En effet, son œuvre, c'est de comprendre. Au lieu de subir tout simplement la passion, comme faisait l'imagination, L'intelligence remonte à la cause qui l'a déterminée, et, peu à peu. elle saisit l'enchaînement nécessaire des phénomènes dont cette passion est le dernier effet. Alors nous nous formons une idée claire cl distincte de L'affection qui produisait en nous la passion, dée qui, en raison même de sa clarté et de sa distinction,

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a son origine en nous et s'explique par notre essence ; de sorte que l'affection primitive se trouve en quelque manière détachée des corps extérieurs auquels notre imagination la liait, pour être rapportée tout entière à l'idée qui est en nous. Tous les mouvements de passion qui nous poussaient vers les objets extérieurs, comme vers les causes de nos affections, sont transformés en vertus, puisque c'est nous-mêmes maintenant qui sommes la cause directe de nos affections. L'activité de la pensée, en prenant la passion pour objet, a fait disparaître tout ce qui était en elle passivité; la passion, une fois comprise, cesse d'être passion, elle devient action (I, 253) ; donc, sans altérer notre nature, sans lui rien faire perdre de sa richesse et de sa fécondité première, la connaissance du second genre délivre déjà l'homme de la passion ; et « il faut bien, dit Spinoza, que ce soit le meilleur des remèdes en notre pouvoir, puisque l'àme n'a pas d'autre faculté que de penser et déformer des idées adéquates. » (I, 235). Or, à mesure que nous comprendrons davantage et que nous enfoncerons plus profondément dans notre mémoire les règles de conduite que la raison nous prescrit, à mesure aussi nous saurons mieux nous défendre contre la violence des passions qui nous assaillent en tout temps de tous les points de l'espace, et nous surprennent de leurs brusques attaques ; notre esprit, rempli de la méditation de l'ordre universel; rejettera de lui-même tous les désirs qui sont en contradiction avec les lois de la nature: amour excessif, indignation, colère; jamais ces passions

de tristesse et de haine n'occuperont l'âme ; au contraire, la pensée se portera toujours vers ce qui est bon dans chaque chose, et elle en fera son objet, afin d'être toujours déterminée à l'action par un sentiment de joie. L'amant qui croit étouffer le fol amour dont il est possédé à force de maudire sa maîtresse et l'amour lui-même, ne fait que renforcer par une passion nouvelle la passion dont il est victime; « au contraire, dit Spinoza, celui qui veut vaincre ses passions et ses désirs par le seul amour de la liberté, celui-là s'efforce autant qu'il peut de connaître les vertus et les causes des vertus, et de remplir son âme de la joie qu'engendre leur vraie connaissance ; mais il ne cherche nullement à se faire un spectacle des vices de l'humanité, à rabaisser les hommes et à se réjouir d'une fausse apparence de liberté » (I, 260'. Grâce à l'exacte observation de cette discipline, l'homme saura se soustraire à l'influence des corps extérieurs, et il fera la conquête de l'univers par l'intelligence et parla joie. En effet, comme nous ne rencontrons rien dans la nature que des corps et les idées de ces corps, rien par suite qui ne soit compris sous les mômes attributs que nous-mêmes, il n'y a rien dont nous ne puissions nous faire une idée claire et distincte, rien qui ne soit un aliment pour notre intelligence, un triomphe pour noire liberté (1,254). H est donc possible à L'homme de comprendre l'infinité de l'univers, et d'y étendre son action ; il y parviendra réellement, nous le savons, dès que, au lieu de chercher l'explication des choses dans les relations et dans l'enchaînement des mo-

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des, il sera remonté par L'intelligence jusqu'à l'attribut infini qui est l'unité et la raison de tous ces modes singuliers, jusqu'à Dieu dont cet attribut est une immédiate expression. A ce moment, la connaissance du second genre a achevé son progrès, et, en l'achevant, elle s'est dépassée elle-même, si l'on peut dire ; elle est devenue la connaissance du troisième genre.

Cette connaissance sépare toute affection de sa cause extérieure que nous ne pouvons qu'imaginer confusément, et elle la rattache à l'idée qui est l'idée vraie par excellence, qui contient en elle la vérité de toute réalité, à l'idée de Dieu. Partout et toujours, elle met l'homme en présence de Dieu. C'est en Dieu que chacun des états de son corps trouve sa profonde explication, à Dieu qu'il se rapporte directement comme à sa cause. Or, comme Dieu, par définition, ne peut être cause que de ce qui est réel et bon, penser que Dieu est la cause de nos affections, c'est, par définition également, aimer Dieu (I, 262). La connaissance du troisième genre engendre donc comme sa conséquence nécessaire, comme sa conséquence immédiate, l'amour pour Dieu. Ce nouveau sentiment va se superposer et se mêler dans notre âme à tous les sentiments qui la remplissaient déjà ; une lutte va donc se produire entre ces divers sentiments qui portent L'homme, les uns à agir dans l'univers terrestre et parmi les hommes, les autres à se tourner vers Dieu. Or il est évident que cette lutte amènera dans L'âme des changements de nature à en faire disparaître les contrariétés qui la divisaient (1, 253). Est-il

BRUNSCHVICfi. 1«*

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possible que la victoire resle à l'amour de Dieu? Non seulement une telle victoire est possible, mais elle apparaîtra môme comme nécessaire, si l'on prend garde à ce principe que « la puissance d'un effet se définit parla puissance de sa cause, dans la mesure même où l'essence de la cause définit et explique l'essence de l'effet » (I, "253). En effet, Dieu est l'être tout éternel et tout infini. L'amour qu'on lui vouera aura donc pour triompher deux armes irrésistibles: l'éternité et l'infinité. D'une part, tandis que l'amour des choses de ce monde demeure toujours un amour inquiet et tourmenté, à la merci d'événements qui ne sont pas en notre pouvoir, tandis qu'il appartient au temps. qui ne dépend pas de nous, d'en affaiblir on d'en fortifier l'image à mesure qu'il en rend l'apparition pins lointaine ou plus proche de nous, de mêler par suite le doute à l'amour et la tristesse à la joie (I, 2S7), l'amour de Dieu trouve son objet toujours présent : en Dieu point de possibilité, point de contingence; éternellement, et avec la même nécessité, il est. Aussi l'idée que notre esprit se fait de Dieu, ne perdra jamais rien de sa vivacité première, elle nourrira notre affection avec une force toujours égale, et, ne cessant de nous réjouir de la près. Mire du Dieu que nous aimons, nous concevrons pour lui mi amour toujours nouveau, toujours croissant. D'autre part, comme rien ne peut exister ni se concevoir sans Dieu, toute affection individuelle sera, pour la « science d'intuition » (I, 110) qui fait connaître Dieu, une détermination de l'essence divine; do l'idée de chaque affection l'esprit tirera l'idée de Dieu;

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il n'y aura donc rien dans le monde que l'homme ne puisse tourner vers Dieu, rien qui ne contribue à nourrir et à accroître notre amour pour Dieu (I, 254). L'infinité des choses qui existent est une infinité de témoins qui parlent de Dieu et qui mènent à lui; do tous les points de l'espace elles s'assemblent et concourent à agrandir et à fortifier l'idée que nous avons de Dieu, de sorte que notre âme s'élargit à l'infini et devient capable d'un amour infini pour Dieu (I, 262). En môme temps enfin, par une conséquence nécessaire, les passions qu'excitaient en nous les choses de ce monde vont s'affaiblissant et s'évanouissant ; en effet, à mesure que l'esprit s'avance dans la connaissance de Dieu, les choses individuelles lui apparaissent comme soumises à la nécessité rigoureuse qui régit les phénomènes de la nature; elles ne sont plus des causes libres, mais des agents déterminés par d'autres agents, et les passions qu'elles inspiraient se détournent d'elles pour se répandre sur la chaîne des causes qui les font agir, jusqu'à ce qu'enfin elles parviennent a la cause véritable, unique et primitive, qui est Dieu (1,258). Ainsi, tandis que l'autonomie prêtée aux individus par l'imagination, lui dérobait la vue de Dieu, l'intelligence voit en Dieu les individus, ou plutôt c'est Dieu qu'elle voit en eux; aussi est-il vrai de dire que « plus nous comprenons les individus, plus nous comprenons Dieu » (I, 267). Dès lors, les images des corps individuels ne pénètrent dans notre esprit que pour faire place à la pensée de Dieu, et pour s'effacer devant elle ; rien ne subsistera dans l'àme que cette pensée,

remplissant en quelque sorte toute l'étendue de l'espace et toute la durée du temps. Donc, à mesure que l'homme aura une connaissance plus claire et plus distincte de luimême et de ses affections, il concevra davantage l'essence de Dieu, et se réjouissant du progrès de sa connaissance, il aimera davantage Dieu qui en est la cause et qui en est l'objet (I, 261 j. Donc l'amour pour Dieu sera nécessairement le plus fort, et toutes les passions qui lui étaient contraires devront s'adapter de plus en plus à ,cet amour, de façon à cesser de le contrarier (1, 257).

Mais, la victoire qu'il a obtenue, l'amour de Dieu la conservera-t-il ? Ne se pourra-t-il pas que, semblable aux autres amours de l'homme, il se change en haine? Un pareil changement supposerait que nous pussions, à cause de cet amour, souffrir une diminution de notre être, éprouver une tristesse. Or d'où viendrait-elle, cette tristesse ? Sera-ce de nous? Mais l'idée de Dieu marque en nous l'adéquation absolue de la pensée, elle n'y pourra produire que la perfection de l'intelligence et la perfection de la joie (I, 207). Dira-t-on qu'en concevant Dieu comme la cause de toutes choses, il faut le concevoir aussi comme la cause de la tristesse qui est dans le inonde? Mais, dit Spinoza, la tristesse ne peut pas être comprise et demeurer tristesse: en comprenant, nous agissons; en agissant, nous nous réjouissons; la tristesse, rapportée à Dieu, c'est encore de La joie (I, 262). Nous viendra-t-elle des autres hommes? Souvent les hommes, quand ils aiment, sont jaloux de ceux qui aiment comme eux, et ils portent envie à leurs succès ;

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mais celui qui aime Dieu l'aime avec la raison, qui est la partie universelle de son être, qui est commune à tous les êtres ; aussi ne peut-il être souillé d'aucune tache de jalousie ou d'envie; au contraire, dans son amour pour Dieu est enveloppé l'amour d'autrui, et les progrès d'autrui le réjouissent comme feraient les siens propres (I, 263). Se pourrait-il enfin que cette tristesse vînt de Dieu? En effet, l'amour humain, lorsqu'il n'est point payé de retour, hésite et s'évanouit ; si Dieu venait à nous haïr, l'aimerions-nous encore ? Mais, pour qui connaît Dieu, une pareille crainte est chimérique : en lui il n'y a pas de place pour un changement, qui, venant du dehors, altérerait la divine liberté ; il n'y a pas de place pour la passion. Dieu est exempt de joie ou de tristesse; il n'aime, il ne hait personne. Aussi celui qui aime Dieu, parce qu'il est Dieu, ne peut faire effort pour que Dieu éprouve à son toutquelque affection pour lui, : car il sait que rien dans l'individu n'existe au regard de Dieu. Souhaiter, afin d'être aimé de lui, que Dieu abdique sa divinité, qu'il ne soit plus Dieu, ne serait-ce pas vouloir détruire son amour et s'attrister soi-même ? Ce qui est absurde (I, "263 ; cf. II, 354).

Ainsi personne ne peut haïr Dieu ; l'amour qu'on lui porte est toujours pur, toujour constant. Nécessairement, par le progrès de la dialectique morale, il occupe notre âme tout entière, et il l'occupe à jamais. Notre âme ne cesse do se mouvoir et de vivre en Dieu : « Dans sa relation avec l'existence individuelle que représente le corps, l'amour pour Dieu ne peut finir, dit Spinoza, qu'avec cette existence

môme; il durera autant que notre corps » (I, 264). Car, libre de tout attachement qui porterait en elle le trouble et la passion, notre aine rapporte toutes les affections de son corps à Dieu; elle 1rs organise et les groupe suivant un rapport intelligible. La transformation opérée par la connaissance de Dieu, fondement de la connaissance du troisième genre, peut s'exprimer ainsi: tandis que les idées dans la connaissance du premier genre se succédaient flans notre âme suivant l'enchaînement de nos affections corporelles, dans la connaissance du (troisième genre les affections de notre corps s'enchaînent suivant l'ordre de nos idées dans l'esprit I. 254 . Gela ne veut point dire sans doute (pie L'âme abandonne le corps pour se retirer en elle-même: une telle proposition serait contradictoire avec le système entier de Spinoza. Ici le corps signifie seulement la masse déterminée de matière que L'imagination découpe dans L'espace abstrait et illimité qu'elle se figure; mais l'esprit pur n'en a pas moins un objet, c'est l'étendue infinie et indivisible, l'étendue « intelligible » où le corps trouve sa raison d'être et sa cause efficiente, ('/est donc l'homme tout entier qui se transforme parla transformation parallèle du corps cl de L'âme, c'est en lui que se liviv le combatde L'imagination et de La raison, qui est aussi le combat de la mort et de L'éternité.

Car. puisque par la raison qui demeure toujours L'homme agit, puisqu'il pâtit par L'imagination qui <b>ii périr, agir c'esi commencer d'être éternel, tandis que la passion c'est la mort (I, 276;. Depuis L'enfance où l'homme dépen-

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dait presque tout entier des causes extérieures, où il a'était guère que passion pure, l'homme fait effort pour s'affranchir de cette servitude, pour devenir de plus en plus capable d'agir ; à mesure qu'il ouvre son âme à la raison, il la rend inaccessible aux affections qui lui sont contraires, il diminue en elle la part de l'individualité qui est promise à la mort, et, la remplissant d'idées qui ne cesseront pas d'être, il la remplit d'éternité (I, 275). Plus l'homme se réjouit de ce qu'il a gagné sur le temps, plus il se sentie désir et la force de gagner davantage, de sorte que l'âme arrivera enfin à se reconquérir elle-même «sur la mort, et pour l'éternité. Ce qui en elle appartenait au temps, ne comptera plus au prix de ce qui y est éternel ; la mort n'aura plus de prise sur elle, car désormais l'individu aura disparu sans retour, faisant place à la pure essence éternelle. Par suite, toute crainte aura, elle aussi, disparu. Souvent l'homme se croit parfait quand il fait violence à sa propre nature, quand il réprime les désirs de fortune et de volupté auxquels il s'abandonnerait volontiers sans la peur des supplices infligés par Dieu, et il espère par de tels sacrifices mériter la récompense de l'éternité; mais en réalité quelle passion nous asservirait plus étroitement à son joug que cette attente anxieuse et tremblante d'une éternité qui suivrait la mort, el qui dépendrait d'elle? La béatitude ne peut être le prix de la contrainte et de la servitude ; elle est la compagne de la vertu, qui est avant tout la liberté de l'âme (t. 277). Aussi la vertu ne connaît pas la crainte, car pour elle il n'y a pas de mort:

immédiatement, et sans condition, dès cette vie môme, si Ton peut dire, elle est tout éternité. Or cette éternité, elle ne la trouve qu'en elle seule, elle ne la doit qu'à elle seule ; lame, concevant son propre corps par la seule considération de l'essence divine, sous la catégorie de l'éternité, devient éternelle comme ce corps, et en tant qu'éternelle elle est la cause formelle de la connaissance vraie et heureuse (I, 270). C'est pourquoi elle est indépendante de tout ce qui n'est pas elle-même, ou plutôt de tout ce qui n'est pas Dieu en qui elle est; elle se suffit à elle-même dans sa béatitude, elle est libre; et c'est pourquoi? aussi elle ne demande qu'à elle seule sa récompense. De même que la vérité est à elle-même son propre témoignage, la vertu, fruit de la vérité, est à elle-même sa propre récompense (I, 277). La béatitude ne peut donc être une conséquence indirecte qui s'ajoute à la vertu du dehors pour lui donner sou prix ; la béatitude ne peut se distinguer de la vertu, elle est proprement la vertu même. Il ne faut donc pas dire que l'homme sera heureux parce qu'il aura su dompter ses passions; mais, au contraire, parce qu'il est heureux, les passions n'ont plus de pouvoir sur lui. La vertu ne lutte pas contre les passions, pas plus que la lumière contre les ténèbres : La lumière apparaît, et les ténèbres se sont évanouies; de même l'intelligence, source de béatitude, apparaît dans lame humaine, et les passions en ont disparu. La vertu n'est pas un combat, elle est un triomphe. La béatitude n'est pas le prix de la victoire; elle en est la cause (ibid.).

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Cette béatitude est absolue : rien n'y fait obstacle, rien ne la trouble. Sans doute, quand l'homme n'était qu'un individu, il était vrai que son effort pour être, et pour être heureux, était en quelque sorte écrasé par la puissance infinie de la nature ; « mais, dit Spinoza, cet axiome ne concerne que les choses singulières, considérées dans leur relation avec un temps et un espace déterminés » (I, 274). Les essences éternelles, elles, sont envisagées dans l'attribut qui est la raison intérieure de la nature entière ; elles se confondent donc avec cette nature, et en particulier l'homme se confond par son essence éternelle avec l'humanité qui est une partie de la nature. Puisque rien de ce qui distingue les individus dans le temps et dans l'espace ne peut servir à caractériser cette essence, elle est nécessairement identique pour tous ceux qui se succèdent dans la durée ou qui coexistent dans l'étendue ; ils ne forment qu'un être unique, et l'homme, en se reposant dans la béatitude et dans l'éternité, conçoit toute l'humanité dans cette même béatitude et cette même éternité ; il s'identifie à elle dans l'idée unique de leur être commun, il communie avec elle en Dieu. La béatitude de l'homme est donc nécessairement béatitude en Dieu. Quand il se réjouit de penser et de vivre dans l'éternité, sa joie a pour compagne non plus l'idée du Dieu toujours présenta l'individu, comme une image, par l'intermédiaire du corps individuel, mais l'idée du Dieu éternel, conçu dans son essence éternelle par l'essence éternelle de l'homme. Or, nécessairement, l'union éternelle de sa pensée à la pensée de Dieu

inspire à l'homme un amour éternel pour Dieu. Le mot suprême de la morale de Spinoza, ce sera le mot d'amour, amour de Dieu, amour qui comprend Dieu, amor Del intellectualis (I, 271). Cet amour subsistera à jamais dans sa plénitude et clans sa pureté; car il découle de l'essence de l'âme qui est une vérité éternelle, et tout ce qui serait contraire à cet amour serait contraire à la vérité ; or il est impossible que Terreur qui n'est pas en Dieu, détruise la vérité qui est en Dieu (I, 273). Et, de même qu'il ne doit pas cesser d'être, de même il n'a pas commencé d'exister; car il n'a pas de rapport à la disposition variable et passagère de nos organes corporels, il est éternel comme sa cause est éternelle. Pourtant il a toutes les perfections des amours qui commencent dans le temps; la seule différence, c'est que la joie dont il naît ne marque pas dans l'homme le passage d'une perfection moindre à une plus grande perfection ; c'est la perfection même, qui demeure identique à soi-même dans l'éternité, la perfection absolue, si bien que lorsque nous considérons en Dieu cet attribut de la pensée infinie, par lequel il contemple lui-même ses perfections infinies, nous concevons qu'il se réjouisse de son infinie infinité; <jue cette joie engendre en lui un amour infini de soi, qu'en un mol Dieu s'aime infiniment d'un amour d'intelligence (I, 272). Que faisons-nous donc dans notre éternité, sinon ce que Dieu fait lui-même dans son éternité? En contemplant notre perfection qui est en Dieu et qui a Dieu pour cause, nous aimons d'un amour d'intelligence

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le Dieu qui nous est intérieur; notre essence devient tout amour, et notre béatitude est, selon la parole de l'Écriture, la Gloire de Dieu (I, 273) ; notre âme se repose en lui dans la satisfaction de son intelligence et de son amour, et se glorifie en lui. L'homme, afin de s'aimer véritablement, aime Dieu, et Dieu, lorsqu'il s'aime, aimant l'infinité des choses qui sont en lui, aime les hommes, non pas les individus, qui lui apparaîtraient comme extérieurs à lui, mais les essences éternelles, qui sont son essence même. Alors l'amour que l'homme, avec son intelligence, a pour Dieu et l'amour de Dieu pour l'homme, c'est un seul et même amour, c'est l'amour éternel que Dieu a pour Dieu. Car l'intelligence de l'homme est alors une partie de l'intelligence divine, non plus une partie finie qui est bornée par d'autres parties finies, mais une partie qui se rattache immédiatement au tout et participe à son infinité ; c'est une idée infinie dans l'infinité des idées infinies qui forme l'intelligence divine ; c'est un mode éternel, en un mot (I, 276). Étant éternel en Dieu comme Dieu est éternel en soi, l'homme est devenu ce que Dieu est. Dans cette identité de l'homme et de Dieu, la morale s'achève, et le spinozisme avec elle; le cercle est accompli, la fin a rejoint le principe et s'est confondue avec lui dans la vérité unique et totale; l'Être est, qui est un et qui est tout.