DIED

nature et par elle seule se détermine à agir, elle s'appelle liberté; par raport à tout être dont l'existence et l'activité sont déterminées par un autre être d'une façon certaine et déterminée, elle s'appelle contrainte (I, 40, 65 ; cf. II, 207). Ainsi sont rejetées les chimères du libre arbitre en Dieu et de la contingence dans la nature ; ce sont là des idées forgées par l'imagination qui interrompt par ses abstractions l'enchaînement des causes et des effets, et érige ces abstractions en absolu. Les hommes attribuent le libre arbitre à Dieu, sous prétexte qu'ils ne connaissent rien de plus parfait que cette faculté ; mais que serait cet acte libre de la divinité ? Interviendrait-il entre la conception de l'essence et la réalisation de l'existence, de telle sorte que l'Être suprême altérerait sa propre nature et de lui-même renoncerait à être? Dieu, concevant l'univers dans sa plénitude et dans son infinité, se serait-il refusé à exécuter tout ce qu'il a conçu, comme un roi à qui sa propre grandeur paraît toujours redoutable, qui ne va point au bout de son droit absolu de peur de s'épuiser dans cet effort et de ruiner par là sa souveraineté ? (I, 55) En confondant ainsi la puissance divine avec une puissance humaine, nous nous mettons dans l'impossibilité de comprendre la divinité (I, 79). Car le Dieu qui serait resté en deçà de son pouvoir propre, qui consentirait à la diminution de son être, en se contentant de concevoir sans créer, contredirait sa propre nature ; il serait un Dieu imparfait, il ne serait plus Dieu, puisque Dieu est parfait. Il faut donc reconnaître qu'en Dieu rien ne demeure à l'état virtuel et inachevé, il n'entre

dans sa nature ni tendance ni disposition ; en raison de l'éternité et de l'infinité qui font son être, et portent la nécessité dans tous les modes de son déploiement, sa puissance est toujours réalisée tout entière, actualisée. « Je pense, dit Spinoza, avoir montré avec assez de clarté que delà puissance souveraine ou nature infinie de Dieu une infinité de modes infinis, c'est-à-dire toutes choses, a découlé nécessairement et en dérive encore avec la même nécessité ; de la môme façon que de la nature d'un triangle il suit, depuis l'éternité et pour l'éternité, que la somme de ses trois angles est égale à deux droits. C'est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été un acte depuis l'éternité, et elle restera pour l'éternité dans cette même actualité » (1,55). La notion de contingence est donc due à l'infirmité de notre intelligence finie et défaillante, il n'y a pas de place dans la nature des choses pour quelque chose qui n'est pas et qui pourrait devenir, que l'on ne voit pas, et que l'on peut s'atlendre à voir; il n'y a pas de place pour le contingent (1, 62i. Concevoir dans l'enchaînement des causes la possibilité d'un ordre différent de l'ordre actuel, c'est concevoir en Dieu la possibilité d'une nature différente de sa nature actuelle, c'est lui prêter le pouvoir de devenir autre qu'il n'est, autre chose que Dieu ; c'est nier Dieu (I, (55). Donc ce qui n'a pas été. n'a pas pu être : d'un côté il y a le réel, et de l'autre il y a l'impossible. La liberté doit se définir en fonction de la nécessité : Dieu est libre, parce que tout être a sa racine dans la nécessité de sa nature, parce que toute action remonte à lui comme à

son véritable auteur (I, 287, 288). Étant pat" soi, en vertu de la seule nécessité de la nature, il agit pour soi, pur la seule nécessité de sa nature (I, 54, 188).

Cette conception de la liberté intérieure à l'être libre, achève de déterminer la nature de l'activité divine. En effet, on ne peut admettre que cette activité ait en dehors d'elle-même sa condition ou son but. Si l'on suppose qu'en Dieu l'idée du but à réaliser précède nécessairement l'acte qu'il accomplit, que Dieu agit en vertu de causes finales, on renverse l'ordre véritable des choses, on transporte la causalité efficace de l'agentqui est Dieu même à la créature qui est effet. Celui qui prétend que Dieu s'est déterminé à agir en faveur d'un être quelconque dont il se serait proposé comme fin la félicité, lui prête une volonté anthropomorphique ; il admet en lui, quelles que soient les distinctions des théologiens entre les fins d'indigence et les fins d'assimilation, un besoin, un manque qui sont directement contradictoires à la notion de l'être parfait (1, 72). D'autre part, poser en dehors de l'entendement divin un type appelé le Bien sur lequel il réglerait tous ses actes, comme un peintre se règle sur son modèle vivant ou imaginaire, c'est confondre encore son esprit avec l'esprit de l'homme, c'est le croire incapable de concevoir et de réaliser une chose particulière s'il ne l'a fait rentrer dans une classe déterminée sous la forme d'une idée générale qui est pour cette action la mesure morale de sa perfection (I, 188). De même que dans l'ordre spéculatif c'est une illusion de croire que l'intelligence divine soit, comme

l'intelligence humaine, postérieure à l'existence de ses objets (1, 55), de même dans l'ordre pratique il est absurde de se figurer qu'elle soit astreinte à se représenter l'idée générale de l'acte avant de l'accomplir en réalité (I, 68 ; cf. II, 489). Il n'y a pas deux actes distincts, l'un par lequel Dieu comprend une chose, l'autre par lequel il la réalise; il va un seul acte, parfait sous la forme où Dieu l'accomplit. En résumé, les préjugés de l'imagination, en appliquant ta l'action divine les catégories de l'action humaine, détruisent précisément en Dieu la qualité qui est proprement divine, c'est-à-dire la liberté.. Ils soumettent à une sorte de fatalité celui qui est la cause première de toute essence et de toute existence ; et c'est pourquoi cette doctrine est encore plus absurde que la liberté d'indifférence qui rapporte le bien et le mal au bon plaisir de Dieu(I, 68). La volonté de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, ne saurait se concevoir ni par l'asservissement «à une idée extérieure telle que l'idée du Bien, ni par l'arbitraire d'une indépendance absolue; car la volonté que l'on imagine en Dieu ne se distingue pas en réalité de son intelligence prétendue. Toutes deux ne font qu'un avec son essence ; elles sont cette essence même, c'est-à-dire non point l'intelligence en acte ou la volonté libre, qui sont simplement des modes, mais l'attribut même, qui exprime Dieu d'une façon absolue (I, 55). La notion adéquate de l'activité divine, ce n'est ni le prédéterminisine, qui fait déchoir Dieu de sa divinité, ni l'indéterminisme, qui brise son unité, c'est la détermination perpétuelle en vertu de

la loi nécessaire qui préside au développement de son essence.

« Par ce qui précède, dit Spinoza dans un appendice à la première partie de Y Éthique, j'ai expliqué la nature et les propriétés de Dieu, c'est-à-dire qu'il existe nécessairement, qu'il est et qu'il agit par la seule nécessité de sa nature, qu'il est la cause libre de toutes choses et comment il l'est, que tout est en Dieu et dépend de lui, si bien que sans lui rien ne pourrait exister ou être conçu, et que tout enfin a été déterminé d'avance par Dieu, non en vertu de la liberté de sa volonté ou de son absolu bon plaisir, mais en vertu de la nature absolue de Dieu, c'est-à-dire de sa puissance infinie » (I, 69). La conclusion de la théologie spinoziste, c'est donc qu'il n'y a pas de qualité morale qui s'impose à l'être, avant qu'il soit, comme une raison d'être, rien qui soit plus primitif que lui et qui puisse lui donner un nom. La perfection ne peut être considérée comme une qualité déterminante qui s'ajoute à l'être du dehors, en vertu d'une comparaison avec un modèle idéal ; entre l'être et la perfection, il y a un lien purement analytique (I, 189). La perfection est ce qui pose l'existence; l'imperfection, ce qui la supprime (I, 48). L'être est le lieu de la perfection parce qu'il en est la conséquence et la manifestation. Perfection signifie réalité (1,77). Tout ce qui est est parfait dans la mesure où il est ; Dieu est absolument parfait' parce qu'il est absolument, Ens perfectissimum parce que Ens realissimum. L'éternelle actualité de sa production infinie donne à la toute-puissance de Dieu sa véritable

perfection (1, 55), et cette perfection se communique à l'univers, grâce à L'immuable nécessité avec laquelle toute chose découle de Dieu, à titre d'expression, d'explication de l'essence divine (I, 71). Dieu est, par conséquent, le souverain bien ; mais ce n'est ni en raison des services qu'on suppose qu'il nous a rendus, comme la création par exemple ou la rédemption, ni en raison des services qu'on attend qu'il nous rende un jour, comme la prospérité matérielle de notre patrie ou le salut éternel des élus ; il est le souverain bien, absolument en lui-même, par sa nature propre, en vertu d'une qualité qui est intérieure à son être, qui est cet être même. Le progrès de la dialectique spinoziste se résume ainsi : La proposition fondamentale de toute vérité spéculative : le vrai est immanent à l'esprit, entraîne cette proposition fondamentale de toute vérité pratique: le bien est immanent à Dieu.