CHAPITRE VIII

Réflexions sur l'âme, ses propriétés et sa béatitude.

L'âme apparaît à Spinoza comme un mode de la pensée divine; elle est même un mode divin et participe de l'essence divine. Elle est liée à un corps, et bien que le lien soit très étroit, il n'y a aucune confusion entre le corps et l'âme. L'idée de l'âme est en Dieu, elle est l'idée d'une idée, elle est surtout l'idée du corps : « L'obj-et de l'idée qui constitue l'âme humaine est le corps; en d'autres termes, un mode déterminé de l'étendue.»^

L'âme ne devient Un individu qu'en tant qu'elle panse un corps déterminé, le sien. Voilà tout le principe d'individuation de l'âme chez Spinoza. Rien d'étonnant qu'il ne puisse individualiser plus exactement l'âme. Que d'efforts infructueux ont été tentés par toutes les philosophies ! Aucune n'a mieux réussi que celle de Spinoza. Thomas d'Aquin, le docteur par excellence de la scholastique, a sur ce point la même doctrine que Spinoza; il serait peut-être plus juste de dire : Spinoza a la même doctrine que Thomas d'Aquin. L'individualité de l'âme est due au corps, et qui plus est vient de la matière et non de la forme: « Anima

Nature de Tâme.

' Ethique. L. II. Théor. XIII.

forma corporis. » Il ne faut pas oublier que dans la philosophie de Thomas d'Aquin, le sujet s'appelle forma et l'objet matcria. Cicéron consulté n'apportera pas une lumière beaucoup plus grande à la question. Il cite toutes les opinions connues de sqn temps, sans oublier Fopinion d'Empédocle qui fut aussi celle des Juifs: « Empedocles animum esse censet, cordi suffusum sanguinem.»i

Celle d'Aristote lui semble de beaucoup la meilleure et il s'y arrête faute de mieux, sans en être satisfait. Aucun des quatre éléments d'où le monde tire son origine, ne suffit pour expliquer Pâme. Aristote en imagine un cinquième qui n'a pas de nom.

Penser, prévoir, apprendre, enseigner, inventer, se souvenir, aimer, haïr, craindre, ^'affliger, se réjouir, et tous les mouvements semblables de l'âme, ne sont aucun explicables par les quatre éléments; aussi Pâme s'appellet-eWt ù'Také/Ha^ réalité, perfection, et mieux, action, activité non discontinue. Sans nier que Pâme soit Entéléchie, Cicéron indécis résout d'un mot la difficulté: « Harum sententiarum quae vera sit, Deus aliquis viderit. »2

Et s'il doit absolument donner son avis: Pâme est divine, ou même c'est un dieu: « Ergo animus, ut ego dico, divinus est, ut Euripides audet dicerc, Deus. » *

Leibniz s'arrête lui aussi à PEntéléchie d'Aristote: « Anima est aliquid vitale seu contincns vim activam.»* Mais la perfection de Pâme n'est pas infinie. Dieu pouvant avoir des choses une idée infinie, sans que pour cela les choses soient infinies. Cette conclusion de Leibniz est pleinement satisfaisante. Elle tient compte de l'expérience

» Tusculane I. Ch. IX. Cicéron.

' Tusculane I. Ch. XI. Cicéron.

^ Cicéron. Tusculane I. Chap. XL

'* Leibniz. Réfutation de Spinoza. Pag. 46.

et sans se laisser entraîner par la raison, elle est conforme au sentiment commun. Certes, rien n'empêche avec Spinoza de déduire et de déduire encore, à quoi serviront toutes les déductions, elles n'ajoutent rien à la puissance de notre âme qui peut aller jusqu'à l'union avec Dieu, à Punion avec l'infini, sans pour cela devenir infinie elle-même.

L'âme n'est pas infinie, j'en conviens, mais, bien que bornée en puissance, il est impossible qu'elle soit limitée en durée.

Puisque nous avons admis une création éternelle continuée éternellement, nous devons admettre aussi l'éternité de l'âme. L'âme est éternelle comme les autres choses qui résultent de l'Etre toujours en acte. Le moment est venu de montrer la puissance du génie de Spinoza. Longtemps avant l'expérimentation scientifique, il avait prévu les conclusions de la science, écoutons plutôt: « Ici. nous vivons dans une perpétuelle transformation... La Nature est toujours la même; partout elle est une et sa force est toujours la même et aussi sa puissance d'action, c'est-à-dire que les lois et les règles de la Nature, suivant lesquelles tout naît et se transforme de certaines formes en d'autres^ sont toujours et partout les mêmes. » ^

Nous avons dit: l'âme est éternelle comme les autres choses; oui, car les autres choses sont éternelles. II n'y a pas de naissance, il n'y a pas de mort, tout ce qui semble naître vient d'une autre vie, tout ce qui paraît mourir passe à une vie différente; partout le mouvement, même dans l'immobilité, partout la vie et toujours la vie; même sous l'aspect de l'horrible mort, c'est la vîe pour le corps c'est la vie pour l'âme en l'éternel Vivant.

Nous ne pouvons plus nous arrêter à la vieille doctrine du créatianisme. Elle sollicite une intervention spéciale d

' Ethique. L. V. Théor. XXXIX. Scholie.

Eternité de l'âme.

Dieu à la conception de chaque corps, elle exige un acte créateur dans le temps, elle s'oppose à Téternelle activité de Dieu et le soumet au bon plaisir de l'homme; que dis-je, au bon plaisir, et à l'instinct de tous les êtres animés.

Le traducianisme serait plus acceptable, s'il ne nécessitait, lui aussi, un acte créateur dans la durée. Qu'importe la création « in globo » de toutes les âmes Ne faut-il pas encore, à chaque naissance, l'intervention de Dieu, pour donner au nouveau corps l'ame qui lui convient.

L'émanatisme d'Origène réunit plus de qualité que les autres systèmes, mais il exige encore la création discontinue; par conséquent, il place de l'imperfection en Dieu, qui n'est plus l'acte pur éternellement en activité. De plus, il conduit à la chute inadmissible et fait du monde terrestre un pénitencier, et des corps luie prison.

L'éternité de l'âme, résultat nécessaire d'une éternelle création, est l'opinion qui paraît la plus logique et la plus acceptable. C'est, tout au moins, celle qui satisfait le mieux mon entendement. La grosse difficulté est de savoir si Tâme éternelle a éternellement conscience de soi. J'aperçois plus d'une lèvre qui se plisse d'un sourire railleur. Pourquoi? Si je pensais ainsi, je serais en bonne compagnie: après Platon, Philon d'Alexandrie le prétend. Il trouve cette conscience de l'âme dans les réminiscences inexplicables que nous avons souvent. J'accomplis une action et en agissant je me dis : Quand ai-je fait ce travail, cet acte ; voilà quelque chose qui ne m'est pas inconnu. Je cherche, je scrute tous les arcanes du passé de tna vie, et je ne trouve rien qui se rapporte à l'acte que je fais. Selon Philon, ces réminiscences sont des preuves certaines d'une préexistence consciente de rame, puisqu'il regardait les souffrances de cette vie comme une expiation des fautes commises par l'âme dans une autre vie. Son système était une heureuse explication de la souffrance et du mal.

En cette matière si controversée et surtout si impénétrable, on se meut dans le domaine de la pure hypothèse^ et nous nous abstiendrons de porter un jugement. Comment le pourrions-nous? Même si nous le voulions, nous ne le pourrions pas; car, nous n'avons aucune idée adéquate de ce qui se passe dans l'âme avant son union avec le corps et l'homme sous peine de juger faussement, n'a pas le droit de porter un jugement s'ur des idées confuses. Mieux vaut s'en tenir à l'expérience et croire que Fâme prend conscience d'elle-même lorsqu'elle s^unit au corps.

Malgré les réminiscences que nous avons de temps à autre, nous ne savons rien de l'activité antécédente de l'âm:e et nous sommes obligés de nous en tenir à l'agnosticisme. Au moins, sommes-nous mieux renseignés sur ce qui se passe après la mort? Quand le corps et l'âme se sont séparés, que devient l'âme? Nous connaissons les destinées du corps, nous savons que la mort n'est qu'apparente et que dans le cadavre il y a encore de la vie sous une forme autre que celle qui frappait d'ordinaire nos regards. Et l'âme, le corps ne mourant pas^ mais se transformant et changeant d'activité, est-il possible qu'elle meurt et s'anéantisse? — Non, elle est un principe simple, elle ne peut pas perdre ses parties; elle est immatérielle; elle ne peut pas comme la matière se désagréger ni se décomposer, elle doit nécessairement conserver la vie. C'était l'opinion de Cicéron: « In animi autem cognitione dubitare non possumus, nisi plane in physicis plombei sumus, quin nihil sit animis admixtum, nihil concretum. nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil duplex. Quod quum ita sit^ certe nec secerni nec dividi, nec discerpi, nec distrahi potcist: Nec interire igitur. » ^ Comment ne pas admirer la sublime pensée de Cicéron? Le christianisme n'a rien enfanté de

Propriétés de l'âme éternelle.

' Cicéron. Tusculaiie I. Chap. XXIX.

plus beau, ni de plus grand, et lorsque les premiers clirétien$ inscrivaient ce mot « natalitia » en regard du nom du martyr qui venait de verser son sangpour la foi, ils n'étaient pas plus près de la vérité ^ue Cicéron écrivant cette phrase: « Quo quum venerimus, tum denique vivemus. Nam haec quidem vita mors est. i» On croirait entendre Papôtre Paul demander d'être délivré de son corps et s'écrier: {.C Etwï yàg tù ^f^i/çinrô^, xcà ta cLio^avbîi' xéçôog.* '^

Spinoza accorde Téternité à Tâme, mais après sa séparation d'avec le corps, « Tâme, dit-il, ne peut s'imaginer aucune chose, ni se souvenir des choses du passé. » ^ L'âme privée de son corps ne perçoit plus les affections de ce corps, elle ne conçoit plus aucun corps extérieur au sien., puisqu'elle ne peut plus être modifiée par les affections d'un corps dont elle est séparée; or, nous savons que le corps, objet de l'âme, est son principe d'individuation. A la disparition du corps en tant que corps humain, l'âme ne peut plus jouir des propriétés du corps, et partant n'a plus de mémoire ni d'imagination. Il ne lui reste que l'idée éternelle de son corps, qui est éternellement en Dieu, par laquelle idée elle garde conscience d'elle-même.

La dialectique de Spinoza est irrépréhensible ; et comme toujours, elle ne tient aucun compte du sentiment. Que fait-elle de ce désir inhérent à notre nature de conserver non pas seulement l'être, mais la personne? Que m'importe de vivre éternellement, si je ne puis me reconnaitre moimême dans l'autre vie, si je ne sais pas que c'est moi qui vis, si la vie est inconsciente, si en un mot ce n'est plus moi qui vis?

Leibniz combat également les conclusions de Spinoza:

' Cicéron Tusculane I.Xliap. XXXI.

« Philip. I. 21.

3 Ethque L. V. Théor. XXXI.

« Ego censeo semper aliquam imaginationem et memoriam manere et sine illis animam nullam fore. Neque putandum est mentem existere sine sensu seu anima. Ratio sine imaginatione et memoria est consequentia sine prae-

missis. » ^

Pour être conséquent, nous devrions suivre Spinoza et ne pouvant affirmer les propriétés de l'âme avant son^ union avec le corps, rester dans la même indécision au sujet de ses propriétés après la désunion. Mais, l'homme est fait d'illogismes et notre nature affective nous porte à penser comme Leibniz. Si Pâme garde la raison (et elle doit garder la raison, puisque son idée est en Dieu son essence et que Dieu est la raison suprême), sur quoi et comment exercerait-elle cette raison, sans imagination et privée de mémoire, tout en restant consciente d'elle-même? Comment encore concevoir une âme non individualisée et consciente d'elle-même? Tous ces motifs nous portent à abandonner Spinoza sur ce point et à croire à l'éternité des âmes complètes et personnelles.

Nous avons parlé de l'état de l'âme avant et après son union a'vec le corps; voyons maintenant quelles sont les propriétés de l'âme pendant la vie terrestre. Consciente, douée de mémoire, d'imagination, de raison, de puissance même, comment exerce-t-elle ses facultés? Est-elle libre ou non? Spinoza répond: Non, l'âme n'est pas libreprise dans l'engrenage universel, elle est un rouage de la grande machine, elle doit suivre la marche de toutes les autres parties de l'univers et être déterminée comme elles. Pourtant elle garde une certaine liberté interne; elle peut, en s'affranchissant de ses passions, arriver jusqu'à Dieu et s'unir avec lui. Comme nous l'avons déjà fait remarquer, Spinoza accorde à l'âme une liberté beaucoup plus

* Leibniz. Réfutation de Spinoza. Pag. 58.

Propriétés

de l'âme

pendant la vie

terrestre.

grande qu^il ne le voudrait. Il lui laisse le droit de choisir entre Dieu et elle, et laisse entendre que. dominant ses passions et instruites par la raison, elle pourrait bien ne pas s'unir à Dieu et manquer de science intuitive. Hâtons-nous de le dire, Spinoza n'affirme nulle part cette pensée^ mais elle ressort clairement de ses déductions. Spinoza va plus loin; il refuse à Pâme la liberté de suspendre son propre jugement; riiomme n'est même pas libre de ne pas se prononcer sur les choses qu'il perçoit. Par exemple, j'imagine un cheval ailé, mais je n'admets pas pour cela qu'il y ait un cheval ailé; mon imagination n'enveloppe pas une erreur. Spinoza répond: « Je nie que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement; dire qu'on suspend son jugement, c'est avouer qu'on ne perçoit pas la chose d'une façon adéquate; par conséquent, suspendre son jugement est en réalité une perception et non pas une libre volonté. Tous les jours, nous faisons cette expérience dans les rêves et je ne pense pas qu'il existe quelqu'un pour croire qu'il a, quand il rêve, le libre pouvoir de suspendre son jugement sur ce qu'il rêve, et de faire qu'il ne rêve pas les choses qu'il voit en rêve. » ^

Suspendre son jugement sur une chose, c'est ne pas la comprendre. On ne juge pas, parce qu'on ne peut pas juger. Je vois un moteur à pétrole, je sais qu'il a la puissance d'actionner une lourde voiture, de l'entraîner avec une rapidité vertigineuse, de faire un bruit assourdissant et de lancer des tourbillons de fumée empestée, et cependant je suspends mon jugement, parce que je ne comprends pas le déclic produit par l'étincelle électrique et que je ne saisis pas le rapport qui existe entre rétincelle et le mouvement du piston. Je sais tout du moteur, excepté le moteur luimême. Voilà le seul "motif pour lequel je suspends mon

• Ethique. L. II. Théor. XLIX. Scholie.

jugement. Si, au contraire, j'avais une idée claire du moteur, même le voulant, je ne pourrais pas ne pas comprendre.

Il est, en effet, impossible de suspendre son jugement sur une chose que l'on voit, que l'on comprend clairement et d'une manière adéquate. Spinoza nous entraîne sur le domaine théorique ou scientifique; il est d'autres domaines où l'homme possède une certaine liberté, le domaine pratique ou moral, par exemple. Et même, dans le domaine scientifique, si l'on n'est pas libre de suspendre son jugement, dès qu'on a une connaissance adéquate de l'objet du jugement, on reste toujours libre d'accepter ou de rejeter cet objet. L'homme libre serait un obstacle à l'unité du monde: tout est déterminé, pourquoi l'homme ne le serait-il pas? Et Spinoza cherche tous les moyens, pour démontrer le déterminisme dans l'homme. En y prenant garde, on s'aperçoit vite que l'homme n'est pas le seul être qui jouisse d'une certaine liberté, et nous croyons avec J.-J. Gourd, que dans tous les déterminismes, il y a une part de liberté : « Les choses ne cessent pas d'être causalement déterminées, de former des types fixes, et par conséquent de suivre régulièrement leur cours; seulement ce n'est que par une partie d^ elles-mêmes. » ^

Pourquoi cette unité que recherche si avidemment Spinoza ne se trouverait-elle pas dans l'absolu? Dans le monde qui nous environne, il y a de l'absolu, mais il y a aussi du relatif, et c'est faute de vouloir considérer le monde dans ses détails, que Spinoza n'y a trouvé que du nécessaire et du déterminé. Le contingent et l'imprévisible existent à côté du nécessaire; pour s'en apercevoir, il faut raisonner et expérimenter simultanément. Là est le défaut de Spinoza : il raisonne et n'expérimente pas.

* J -J. Gourd. Le caractère distinctif de la religion. III™« congrès du christianisme libéral et progressif.

Conformément à la pensée de M. le professeur Balayoine, nous avons la conviction que Pâme est déterminée dans Fabsolu et libre dans le relatif. Je suis homme, je n'ai pas la faculté de changer de sexe; maïs j'ai faim et j'ai la liberté de manger ou d'attendre encore une heure; même je suis libre de ne pas manger du tout et de me procurer la mort par inanition. Observons en passant que celte liberté relative accordée à l'homme est en rapport complet avec la liberté que nous avons reconnue en Dieu. Le mal. Nous faisions remarquer tout à l'heure, que Spinoza

laisse à l'âme une certaine liberté: celle de s'affranchir de ses passions. Voilà une contradiction. Selon la nécessité de son essence Dieu, la bonté et le bien même, l'âme devrait n'être capable que de bien; elle a comme essence le bien par excellence et elle fait le mal. Comme nous l'avons exposé dans le cours de ce travail, Spinoza met cette imperfection sur le compte des idées inadéquates. En réalité, il n'y a pas de mal, c'est nous qui ne comprenons pas et qui voyons du mal où il n'y en a pas. — Alors, pourquoi s'affranchir des passions? Ne vaudrait-il pas mieux rester sous leur joug? Puisqu'il n'y a pas de mal, que le mal est une erreur de notre entendement, elles doivent toutes être

bonnes.

Et encore, dans le monde donné, il ne devrait pas y avoir de mal, puisque « tout est en Dieu et rien de ce qui existe ne peut être connu, ni exister en dehors de lui. » ^ A quoi sert de se creuser la tête pour chercher la solution du problème du mal, puisque le mal n'est pas. Je ne sais quel philosophe disait: le mal est l'absence de bien; or comme l'absence n'est pas, donc le mal n'est pas. Il faut s expliquer, il y a mal et mal. Si par mal on entend la souffrance, on aura beau-croire que la souffrance est l'absence

» Ethique. L. L. Théor. XV.

de santé, malgré le scientisme et tous les efforts d'imagination, il restera certain pour le patient que la douleur est quelque chose qui se sent et qui peut se déterminer, donc autre chose que le non-être.

Spinoza se contredit encore. Après avoir affirmé que le mal vient de la connaissance inadéquate et confuse que nous avons des choses, ce qui correspond à cet axiome: le mal n'est pas, il ajoute: seul est mal ce qui nuit à notre utilité, et ne nous apporte pas plus de vie. Laissons de côté cette question de la souffrance qui nous entraînerait trop loin; ce qui ne veut pas dire: ne discutons plus; ce serait imiter «la théologie, qui trop souvent devant les Inquiètes et brûlantes questions de la misère humaine, se retranche dans les abîmes insondables du Dieu .caché. » ^

Il va de soi que si le mal n'est pas, le péché n'existe pas, car ce n'est pas une faute de ne pas savoir s'affranchir des passions qui nous affectent nécessairement; ce n'est pas une faute de faire partie de la nature. Aux yeux de Spinoza, il n'y a qu'un seul péché^ celui qui consiste à troubler l'ordre de la cité, établi pourl'utilitécommunede tous ceux qui l'habitent. Seule est une faute la désobéissance aux lois. Seules des fautes, les attentats contre les sociétés.

Nous avons, avec M. Balavoine, concédé à l'homme la liberté dans le relatif; nous devons encore une fois abandonner Spinoza et affirmer l'existence du péché. Le tout est de savoir Ten quoi consiste le péché. Les opinions divergent beaucoup sur ce sujet. Il est cependant de toute évidence, qu'au point de vue essentiel le bien et le mal sont subjectifs. Tel peuple appelle bien ce qu'un autre appelle mal ; telle race, telle classe de la société regarde comme une vertu ce que l'autre considère comme un défaut. Aussi la délimitation du bien et du mal dans leur essence tst si

* Les Maîtres de la Pensée Moderne, pag. 89. Paul Janet.

Le péché.

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difficile que nous faisons nôtre cette pensée dTdmond Scherer: « L'univers n'est que le flux éternel des choses. Et il en est du beau, du vrai et du bien comme du reste; ils ne sont pas, ils se font; ils sont moins le but vers lequel tend l'humanité, que la résultante des efforts de tous les hommes et de tous les siècles. De là le caractère essentiellement relatif de la vérité. Aucune vérité n'est vraie d'une manière absolue, mais seulement dans son enchaînement avec les autres et à Fétat de perpétuel développement. » 1

Aucune vérité pour l'homme n'est vraie, aucun bien n'est bien d'une manière absolue, et le perpétuel développement de l'humanité s'arrête en Dieu la vérité absolue, le souverain bien.

En tant qu'entité, que mal essentiel, il nous semble que le péché n'est pas, mais qu'il apparaît seulement comme conséquence de notre liberté. Le mal n'est alors qu'une notion de valeur qui réside dans l'effort de l'homme pour se rapprocher de la perfection, qui n'est autre que l'ordre établi pour notre plus grand bien. L'homme libre est en présence de l'ordre établi de Dieu; s'il y reste, c'est le bien; s'il en sort, c'est le désordre, c'est le péché. Manger pour vivre, voilà l'ordre; ne pas assez manger, ou trop manger, voilà le désordre, voilà le péché. Rien n'empêche de faire entrer dans le péché les manquements à l'ordre social, aux lois qui sont regardées à tort ou à raison comme des corollaires de l'ordre divin. Cette opinion concorde avec l'écriture. Elle ne fait pas de la récompense un résultat du mérite, ni de la punition une conséquence du démérite : « Aoyi^6^4e^a ovv Tiiozu ôizcaovo^ai avôçio^ior '/oiçlç eçytov

rôf/ov ^ "Ozav yaç e^vtj cpvGev ta tov vôitov ^oifj,

bvdd/.vvviai xo tçyov roi rô^tov yQa:iiov tv taïg zaçSiaig

* Etudes critiques sur la Littérature contemporaine. Avant-propos. Edmond Scherer.

2 Rom. III, 28.

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^là rôuov.

La sanction du péché.

X^oçcg yap vo^tov a^taçria 2exç>a

Nous avons rejeté le diable et l'enfer, n'ajant que faire d'une pareille fiction; et maintenant, n'avons-nous plus de sanction pour le péché? Si, nous avons encore une sanction et quelquefois plus terrible que les feux factices de l'enfer: chaque action porte en elle sa récompense ou son châtiment, suivant qu'elle est plus ou moins dans l'ordre, et la récompense découle des actes comme le châtiment.

La liberté de l'homme nous a donné le péché ; le péché Le repentir a engendré son propre châtiment ou sa récompense ; il doit encore donner le jour à deux autres sentiments : le remords et le repentir. En examinant leurs résultats, Spinoza a été obligé de convenir que ces deux affections « procurent plus d'avantages que de désavantages, et s'il faut pécher, il est préférable de pécher de cette façon. »3 Nous n'abonderons pas dans son sens, car le repentir porte toujours en lui une leçon profitable pour l'avenir. L'homme qui se repent d'avoir abusé de sa Hberté, prend conscience des dangers du désordre; il acquiert plus de connaissance encore des conséquences du péché et se prépare des forces pour éviter dorénavant les fâcheux excès auxquels il s'était laissé entraîner. L'homme repentant a souci de la dignité et de la grandeur de son âme; son repentir devient fécond. Les vertus qu'il produit sont plus nobles et plus puissantes; elles le conduisent par des chemins déjà battus plus droit au but, et lorsqu'il y est parvenu, sa joie, sa félicité et sa béatitude s'accroissent en proportion du retard que sa faute avait apporté à son union avec Dieu.

* Rom. IL 14, 15.

- Rom. VIL 7, 8. ' -

» Ethique. L. IV. Théol. LIV. Scholie.

La béatitude.

Rappelons en quelques mots quelle route Pâme doit suivre, d'après Spinoza pour arriver au bonheur de Tunion intime avec Dieu, au repos parfait. Affranchie des passions par la raison qui en découvre les causes et lui procure une connaissance adéquate, Fâme pénètre en Dieu par la science intuitive ou troisième degré de connaissance. Elle saisit de Dieu tout ce qu'un mode particulier peut en saisir, elle le connaît autant qu'il est en son pouvoir, et cette intuition, ce regard profond en l'Etre infini, lui procure une joie incommensurable, d'où résulte le bonheur parfait, la vraie vie, le salut et le repos sans fin.

Le grand défaut de la dialectique spinoziste est que la béatitude repose tout entière sur l'intellect. Celui qui ne comprend pas est condamné à ne pas connaître Dieu, il est dans l'impossibilité de pénétrer la substance divine, dans l'impossibilité aussi de pénétrer le vrai bonheur. Remarquons en cette matière la rencontre de la théologie morale de M. le professeur Balavoine avec la doctrine de Spinoza. Toutefois, M. Balavoine en s'appuyant sur l'entendement, ne néglige pas le sentiment intuitif dont jamais ne se préoccupe Spinoza.

L'origine du bonheur pour Spinoza est l'affranchissement des passions ou affections, qui vient de la connaissance adéquate de leurs causes. Cette délivrance du joug des. passions permet à l'âme de vivre dans l'ordre de la nature.

L'origine du Fait moral, chez M. Balavoine, est le désir intuitif d'améliorer la vie de la terre, de se faire, dèsici-bas, une vie meilleure que celle du monde donné, sans, intention d'endiguer la nature.

Spinoza place le couronnement de la béatitude dans, la connaissance intuitive de Dieu, qui est l'essence de l'âme. En Dieu, l'âme retrouve son milieu véritable, sa vraie nature; de cette rencontre naît la joie et la paix la plus profonde dans un éternel bonheur.

Pour M. Balavoine, le couronnement du Fait moral est l'intuition religieuse du Vivant, de l'Etre vivant par soi, j^résent quoique invisible, analogue, mais supérieur à l'homme.

Qui ne serait frappé de la ressemblance de ces deux doctrines? Toutes deux veulent que l'homme reste dans l'ordre de nature, toutes deux réclament l'intuition et arrivent au même résultat: la connaissance et la possession de l'Etre vivant par soi. Telle qu'elle est, la béatitude de Spinoza est inacceptable, elle le devient si l'on veut allier l'intuition affective à la science intuitive; si l'on donne à l'âme une personnalité idéale, subtile, éthérée, qu'importe? mais une personnalité capable de rencontrer la personnalité * sainte du Vivant par soi.

Cette béatitude est celle de l'évangile de Jean; elle se possède dès cette terre: « 'O top /.âyor {jov àxovMi'Acd :iiGTevon' no Titaiparii //6 t/ei 'Qioj)v altoi'wr. » ^

Cette béatitude est un amour éternel, immuable, inaltérable; rien dans la nature ne peut s'élever contre cet amour, ni le ravir à l'âme qui le possède. C'est VJyâ.i:?i immanente de Jean: «'O Oôdg àyà^i] ùotlv, zal ô f/htov ùv rfl uyaTti], iv no Oeto iiku zaï ô Oeôg iv aviw, » *

C'est l'amour de -Paul qu'aucune puissance n'est capable de lui ravir et dont rien ne pourra jamais le séparer: « ninnouca yàç on ovte Sâvaroq ovre ^co?}, ovts ayyclot 0VT8 àç/al, ovT£ Lvazéra ovre ^itïXorxa, ovte ôvvâ^mg, ovie tnpcoaa ovzô jjâ^oç, ovre ri^g xtIocç èrépa Svi'ijoeTca 7)(/âg ytoçioai à:td ryg àyà.ii/g rov Saov. » ^

* Jean V, 24.

' I. Jean IV, 16 ^ Rom. VIII, 38, ^9.