CHAPITRE Vil

Réflexions sur le Dieu de Spinoza

Revenons à la doctrine elle-même de Spinoza, après nous en être écarté un instant, afin de justifi.er le titre de ce travail et nos idées personnelles sur Spinoza.

Tout le traité de Dieu comme tout le Spinozisme, repose sur la notion de substance: l'unité de la substance est la base du système. La substance est Tétre par excellence, elle est tout Fêtre, et c'est en elle que toutes les choses particulières, que tous les êtres ont Pexistence.

Spinoza n'est pas seul à se représenter la substance comme TEtre et à penser que Dieu seul est l'Etre.

Aristote admettait la pluralité des substances; c'est ce qui apparaît à la fin du cliapitre XVIme du Livre VII de sa Métapliysique, où il affirme qu'il n'existe pas une substance des substances: «''On /ni oir oI'ti tow y.aùôlov Uyofdron' ordti' oiala, ovïtuùr ovoia oidi uia t^ ovouor, (hy/.or, ï)

Malgré cette pluralité de substances, toutes les fois qu'on prononce le mot « tô bv », on dit évidemment l'être des choses (quaHté ou quantité), qui est ce qu'il est et signifie substance: « Tôuavra/o)^ ôè Uyotn'rov rov orrog,

(farcQOf, àïi toùtmi^ rrQioroi' or, rô ri îunv, 6:aQ oijifcdia tî)p

OLoiai, )) ^

Et cet être n'est ni « marcher », ni « être assis , ni <^ être en bonne santé »; il n'est rien de tout cela, // est apte par soi et ne peut pas être séparé cVune substance. En sorte que l'être premier n'est pas un être quelconque, mais simplement l'être; c'est la substance: «"Ilote zô :tqc6t(o^ 6r,y.cd où û or, cûX or arrKiog, ?) oùcna ar ûi], d

Et si maintenant on lit ce qu'est Dieu pour Fénelon dans son « Traité de l'existence de Dieu », on est frappé de la similitude de ses idées et même de ses termes avec les idées et les termes de Spinoza: « Dieu est l'Etre, l'Etre est son nom essentiel, glorieux, ineffable. . . Dieu n'est pas plus esprit que corps, ni corps qu'esprit... Celui qui est est tout Etre. »

N'est-ce pas là ce que Spinoza disait de Dieu: « Il est l'Etre infini dont l'essence enveloppe l'existence.» (L'Etre est son nom essentiel.) Et encore: «Il y a des gens qui se représentent Dieu composé d'un corps et d'une âms. . . . combien ils sont loin de la véritable connaissance de Dieu!... » (Dieu n'est pas plus esprit que corps, ni corps qu'esprit. » ^

Pour être logique, si de l'avis d'Aristote et de Spinoza Etre et Substance se confondent, qui dit l'un dit l'autre, et dans sa définition de Dieu, il faut en convenir, Fénelon est spinoziste.

Spinoza est donC en bonne compagnie quand il fait la La pluralité substance Dieu. Le tout est de savoir s'il n'y; a qu'une seule

substance.

Aristote affirme bien des fois la pluralité des substances et Leibniz a attaqué particulièrement Spinoza sur ce

* Aristote : Métaphysique. L. VIL Chap. premier. 2 Ethique, L. I. Théor. XV. Scholie.

des ubstances.

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sujet : « Materia rêvera est, sed non substantia cum sit aggregatum seu resultans ex substantiis. » Et plus loin: « Infinitas substantias admitto, omnes enim apud me sunt indivisibiles seu Monades, » i

Spinoza lui-même semble admettre rcxistence de plusieurs substances, et si Ton s^en tenait strictement à ses termes, sans prendre garde à ses développements, on pourrait croire qu'il affirme lui aussi la pluralité des substances. Dans une note du Court Traitt\ il s'exprime ainsi: «Quant aux attributs qui constituent véritablement Dieu, ils ne sont autre chose que des substances infinies, dont chacune est infiniment parfaite. »- D'après cette note, il y aurait plusieurs substances.

Dans le Court Traiti\ Spinoza ne caractérise la substance que par l'attribut et laisse plus d'une fois entendre que plusieurs attributs existant, plusieurs substances peuvent aussi exister. Il conçoit la substance par l'attribut, et si l'attribut n'est que d'une seule substance, rien n'empêche que deux substances différentes par leurs attributs ne puissent en avoir au moins un de commun, tout en gardant distinction de nature. On trouve encore dans VEthique des affirmations semblables à celle du Court Traite^ mais elles sont très rares et beaucoup moins explicites. Malgré ces rares contradictions, le fond de la pensée de Spinoza est Punité et au besoin d'unité il sacrifie tout, même le libre arbitre humain. Admettre la pluralité des substances serait du même coup renverser tout l'édifice, ruiner tout le système; Spinoza était trop perspicace pour bâtir sur ce qu'il aurait pensé n'être que du sable et non du roclier.

Il nous semble que l'idée de Spinoza, l'unité de la substance, est plus scientifiquement vraie que l'idée de ceux qui affirment la pluralité des substances.

* Leibniz, Réfutation de Spinoza, pag. 26 et 50. ^ Court Traité. Pars. I. Chap. VII.

Quoi qu'en dise Leibniz, la substance de Spinoza n'est pas seulement « matière », elle est aussi tous les attributs divins et la matière pour Spinoza, comme pour Thomas d'Aquin, n'est que Fespèce. l'apparence, ou l'accident de la substance. Si la substance était seukment matière, ne serait-ce pas, au point de vue expérimental, une raison de plus pour qu'elle soit une? Ne retrcuve-t on pas les mêmes éléments, les mêmes principes constitutifs dans toutes les choses, mais sous des formes différentes? Et au point de vue spéculatif, l'essence formelle de tous les êtres animés, est-ce autre chose que la pensée différenciée par Pindividuation et le degré, en d'autres termes par la Valeur individuelle.

Des deux côtés, on peut retrouver et conquérir l'unité de la substance. Cela ne signifie pas qu'on admette le panthéisme, mais satisfait la raison à la recherche de l'immanence divine.

Spinoza avait été Kabaliste, et l'influence des principes L'imnianence de la Kabale sur son œuvre est indéniable. Il est intéressant de remarquer que Spinoza se sert du témoignage de l'apôtre Paul pour confirmer sa doctrine du Dieu immanent: « Omnia in Deo esse et in Deo moveri cum Paulo affirmo et forte etiam cum omnibus antiquis Hebraeis quantum ex quibusdam traditionibus tametsi omnibus modis alduteratis, concipere licet. » ^

Spinoza avoue cependant que Paul admettait l'immanence de Dieu d'une autre façon que lui: licet alio modo.

Paul comme Spinoza croit au Dieu immanent: «ZijTiu'

TÔv y.vQLor, zcdtOLya ov ^lay.çàv cLto aiôq b/MGTOv ii^iifiv

Tumàç/orza. 'Er avTw yàç> Qw^ev y.al y.wov^fe^a y.al to^tiv, ojg zcd nieg zm' yaâ' i\uâg :n:oujtix)V ôîç7Jyaocr' Tov yaQ yaï yti'og bof/èi'. > ^

» Lettre XXI.

2 Actes. XVII, 27, 28.

de Dieu.

Panthéisme.

La

toute-puissance de Dieu.

L'immanence divine pour Paul est relative, son Diea reste Tantique Dieu des Juifs, le Dieu personnel, mais la pensée est identique à celle de Spinoza : « Tout ce qui existe, existe en Dieu, et rien ne peut exister en dehors de lui. » 1

L'immanence de Dieu nous amène à parler du panthéisme spinozien. On ne peut pas nier un certain panthéisme dans l'œuvre du philosophe hollandais. Cependant ce panthéisme est plus apparent que profond, plus théorique que pratique. Si toute la Nature est Dieu, pourquoi Spinoza distingue-t il la Natura naturans de la natura naturata. Pourquoi deux natures avec des propriétés différentes: l'une, la Natura naturans qui est cause, et Tautrc. iv natura naturata, résultat nécessaire de la cause. CcS deux natures sont entre elles dans le même rapport que la relation de cause à effet. On n'est cependant pas autorisé à confondre la cause et l'effet, ni à dire qu'ils sont une même chose. Pourquoi, alors accuser Spinoza d'avoir fait de li Nature son Dieu. S'il en était ainsi, on pourrait seulement dire que la Natura naturans. Dieu est la nature entité d'abstraction, idée en quelque sorte de la natura naturata. Non, Spinoza n'a pas confondu les deux natures; son seul tort est de ne pas avoir assez tranché les distinctions. Son Dieu est unique et distinct de la nature; il est nécessaire.

Avec lui il' faut admettre l'existence nécessaire de Dieu. Dieu ne peut pas ne pas être, et son vouloir est borné du côté de l'être. Il est la vie en soi et ce qui est prar £>o\ vit nécessairement et est dans l'impossibilité de s'anéantir soi-même.

Nous voyons parfaitement les conséquences du refus d'une volonté illimitée pour Dieu, et nous les acceptons. Si la volonté divine est bornée, même en un seul poiat^ Dieu n'est pas tout-puissant.'

• Ethique L. I. Théor. XV.

Encore avec Spinoza, nous pensons que la puissance de Dieu est bornée par la vérité, et la vérité se confond avec lui. Dieu pose de toute éternité des lois, des vérités qui sont son essence, il ne peut pas les contrecarrer, il ne peut pas les changer, autrement il se changerait lui-même ce qui est impossible ; il ne serait plus immuable, il ne serait plus parfait, il ne serait plus Dieu.

Comment, par exemple, pourrait-il changer la vérité mathématique, comment changer la vérité évidente par elle-même? Comment faire que les trois angles d'un triangle n'égalent pas deux droits, comment s'opposer à ce qu'un bâton n'ait pas deux bouts? Comment d'un geste abroger les effets des lois?

On ne peut concevoir un Dieu tout-puissant que sous l'aspect d'un tyran, d'un despote bouleversant tout selon son bon plaisir et se rendant à tous les vœux de ses adorateurs. Dieu propitiable, Dieu livré au favoritisme, Dieu injuste. Le cœur et la raison repoussent un tel Dieu, et Leibniz lui-même, dans sa Critique, approuve Spinoza de rejeter un Dieu tout-puissant et absolu en volonté : « Recte negat Spinoza Deum esse indifferentem et absoluta voluntalc aliquid slatucntcm. » 1

Combien facile deviennent les explications d'une foule d'événements contraires et douloureux, si Dieu n'est pas tout-puissant! Que de larmes le pasteur pourra sécher sans être embarrassé et sans rendre Dieu responsable, bien plus, sans faire Dieu coupable! Quelle puissante dialectique est à sa disposition pour réfuter les prétendus crimes de Dieu et fermer la bouche à un Sébastien Faure!

Bon nombre de théologiens modernes pensent ainsi et nous pourrions sans nul doute invoquer le témoignage de M. Qeorges Fulliquet, professeur de cette Université.

* Leibniz. Réfutation de Spinoza. Pag. 50.

Dieu créateur. Tout s'enchaîne et Spinoza conclut: « Dieu cause de soi est cause nécessaire de toutes les choses, donc sa puissance par laquelle il existe et toutes choses avec lui est son essence même. »^

Leibniz, en vertu de ses principes, ne pouvait pas admettre ces conclusions, logiques pourtant, de la négation de la toute-puissance divine: « Deus necessario existit ita, sed res libère producit, et rerum potentia a Deo producta est, sed a divina potentia diversa est et res operantur ipsae, etsi vires agendi acceperint. » - D'après Leibniz Dieu produit librement; il aurait pu ne pas produire, et le monde pourrait ne pas être. Remarquez la contradiction : il y a un instant, Leibniz louait Spinoza de refuser à Dieu la volonté absolue, et il accorde maintenant à PEtre divin une volonté, une liberté telle que Dieu aurait pu ne pas produire les choses extérieures.

Dieu est, il se conçoit, il se pense éternellement; en cela consiste son action éternelle, il est Pacte pur agissant sans cesse dans un éternel présent. Pour lui le temps n'est pas. Ce sont les hommes qui ont inventé la notion de temps; épouvantés de Timmensité, il ont cherché à se créer un point de repère dans Tinfini, et parce qu'ils se sont crus mortels, ils ont voulu capter un instant ce qui ne passe pas.

Concevez, si vous le pouvez l'acte pur n'agissant pas, la pensée ne se pensant pas? Dieu se pensant pense tout ce qui est en lui et pense les choses extérieures, et comme il se pense éternellement, éternellement aussi il pense les choses extérieures, et ces choses, le monde, la matière sont éternels et non créés. Spinoza n'affirme pas catégoriquement l'éternité de la matière, mais elle ressort clairement de sa pensée; il n'y a qu'à la mettre en relief. En ceci, il n'a

« Ethique. L. I. Théor. XXX IV.

' Leibniz. Réfutation de Spinoza. Pag. 56.

rien innové; Thomas d'Aquin, conduit par sa dialectique, croyait à la possibiUté de la « materia ab aeterno » et ne voyait en cela aucun obstacle à l'infinie grandeur de Dieu.

Une difficulté surgit. Comment le Dieu abstraction, Natura naturans, cause librement déterminée, peut-il éternellement créer le concret. La matière ab aeterno n'est rien d'autre, en effet, qu'une éternelle création. Tout est prévu, entre les deux natures. Spinoza conçoit des intermédiaires : ce sont les modes ou extériorisations des attributs divins, ce sont les Fils de Dieu, création immédiate de Dieu et existant de toute éternité. Les termes sont contradictoires, mais non contraires, et Ton se représente facilement une création qui dure autant que le créateur, qui dure éternellement. Spinoza rejette pourtant le terme « créer », parce qu'il inclut un commencement, il préfère le mot «engendrer» qui dans son sens étymologique signifie « in génère ». Ces modes éternellement engendrés par Dieu sont à leur tour les éternels générateurs de l'éternelle matière.

Le Concile de Nicée (325) n'avait pas pensé autrement: « Le Verbe éternel est l'unique engendré du Père, de toute éternité. » « Verbum, Filium Dei, ex Pâtre natum, ante omnia saecula. . . genitum non factum. . . consubstantialem Patri. »

Spinoza est orthodoxe dans les termes, et comme avant tout il est dialecticien, il pousse jusqu'au bout son raisonnement et devient hérétique, quand il soutient l'éternité de la matière. Pourquoi, encore sur ce point, n'être pas hérétique avec lui?

Le fougueux Leibniz devait inévitablement se récrier; son observation est judicieuse. Des attributs infinis en d'infinies modifications, ne peuvent pas produire des modes finis, fussent-ils infinis en nombre. « Deus nullam creaturam infinitam producit... Contendit causa (Spinoza) ea finita et temporalia a causa infinita immédiate non produci, sed pro-

Le Fils

de Dieu.

La liberté de Dieu.

La Prière.

duci ab aliis singularibus et finitis. — Quomodo ergo tandem a Deo oriuntur? Nam nec médiate ab eo oriuntur hoc modo quia nunquam ad ea pervenietur, qu^-ae non similiter ab alio finito.»^ Ce raisonnement qui semble irréfutable, ne l'est pourtant pas. « Qui potest plus, potest minus. » Dieu peut l'homme, mais Thomme ne peut pas Dieu ; en effet, quelle impossibilité y a-t-il pour Tinfini de produire le fini?

On doit pourtant reconnaître que, dans sa génération des modes, Spinoza est légèrement émanatiste.

Nous avons obtenu un Dieu immanent et distinct des choses extérieures, mais à qui il manque la toute-puissance et la création; quelle hberté a donc ce Dieu déterminé?

Dieu reste le libre ordonnateur des choses, il a k liberté de gouvernement et de direction dans les possibles. On ne peut pas suivre Spinoza dans son déterminisme, parce qu'il oublie qu'entre le nécessaire et le fortuit, il y a le libre. Du reste, dans la critique de Pâme, nous verrons que Spinoza s'embrouille dans son propre raisonnement et accorde à Tâme une certaine liberté de choix, puisqu'elle peut connaître ou ne pas connaître les causes de ses affections, et que même les connaissant elle peut négliger de S'en affranchir. Spinoza fait à la raison une part trop grande, il ne laisse rien à Texpérience qu'on ne doit pas négliger et appelle même « confuse et vaine » la connaissance qu'elle procure. Avec son impitoyable dialectique, il nie l'imprévisible. Mais, le possible, l'imprévisible découlent de la nécessité même des lois; en raison de leur multiplicité, elles peuvent se contrebalancer dans leurs activités ei produire des effets qui, normalement, n'auraient dû résulter d'aucune loi.

La libre volonté en Dieu s'exercerait sur les possibles, les dirigerait, les gouvejnerait et les dispenserait dans une

* Leibniz. Réfutation de Spinoza. Piig. 40 et 70.

sage mesure, et l'infinie bonté se manifesterait par eux à l'humanité. De là pour Dieu, la puissance de faire concourir les circonstances comme cause pour des effets imprévus dans le nécessaire et le déterminé des lois ; de là pour nous, la possibilité de la prière, et pour Dieu la puissance d'exaucer, sans déroger aux principes immuables de son essence ; de là encore, la possibilité d'une intervention divine, dans l'ordre des phénomènes, sans rien déranger, sans rien iroubler. Dès lors, ces faits, qui nous semblent merveilleux Le miracle. et qu'au premier coup d'œil nous considérons comme un désordre, comme un manquement aux lois établies, rentreraient d'eux-mêmes dans l'ordre, tout en restant à la libre disposition de la puissance divine. Ils seraient le résultat d'un concours de circonstances Hbrement voulues de Dieu, d'une concommitance de lois, un effet de l'ordre, et ce que nous appelons ordinairement miracle, devrait s'appeler «faits ou effets d'intervention divine». Ce serait plus vrai, plus rationnel et tout alitant selon la pensée du Christ.

On a sans doute remarqué que notre Dieu, Etre en qui tout est, Substance, Natura naturans et immanent, manque de personnalité. En effet, ce Dieu est une entité difficilement saisissable, il est toute perfection et infinité : c'est le Dieu de l'intellectualisme et de la raison ; c'est le Dieu inaccessible pour l'âme simple, qui sent son Dieu, qui a besoin de lui, et est incapable de se l'imaginer, de le déterminer, de le contempler, et ce qui est pis, de l'aimer.

Nous verrons plus loin, en parlant du Dieu de J.-J. Gourd, comment arriver à la personnalité, tout en conservant l'immanence et la transcendance ; comment unir fortement l'intellectualisme ou la raison au sentiment affectif et faire tout à tous un Dieu non diminué, demeurant quand même l'Eternel Absolu.

Encore un mot. Spinoza n'amoindrit pas la notion de La Révélation, Révélation en la ramenant au naturel et au rationnel. Un

■ il

Le Diable.

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Dieu qui nous parlerait comme la Bible fait parler le Dieu de Moïse aux Hébreux, serait pour nous comme pour les Juifs, un Dieu redoutable et terrible que nous n'oserions approcher qu'en tremblant, si guidés par la raison et l'expérience nous ne le délaissions complètement.

Quant au diable et aux esprits diaboliques, ils ne nous sont pas plus nécessaires qu'ils ne l'étaient à Spinoza, et avec lui nous répétons: « Le diable est une fiction, et nous n'avons pas besoin de cette fiction. »