IX
Qu'est-ce que le Christ? Et qu’est-ce que le christianisme ? Et comment, en quel sens, le christianisme est-il la religion absolue ? Et enfin, comment la religion chrétienne est-elle virtuellement la philosophie ? Ce sont là les questions que nous devons maintenant examiner. Et nous les
examinerons, bien entendu, mais en nous conformant ici au conseil de l’auteur, c’est-à-dire en suivant la voie la plus longue, ou du moins une voie aussi longue que pourra l’exiger le but que nous nous proposons.
Et premièrement , nous devons reprendre la question concernant la religion au point où nous l’avons laissée dans le chapitre précédent. Il ne suffit pas, en effet, de savoir qu’il y a une idée de la religion , mais il faut aussi savoir ce que contient cette idée, et quelle est sa fonction, en d’autres termes, il faut savoir en quoi consiste la nature concrète et réelle de cette idée. Dans le système et pour la pensée spéculative, l’idée, ainsi que son contenu et sa forme sont tous donnés à la fois, car c’est une seule et même raison, une seule et même nécessité qui fait qu’ils sont , et qu’ ils sont ce qu’ ils sont. Mais hors du S3 r stème et pour la réflexion et la pensée représentative , ils apparaissent comme distincts et séparés. Et cependant l’idée de la religion n’est ce qu’elle est que parcequ’elle a un contenu et une forme propres et déterminés, et, réciproquement, ce contenu et cette forme ne sont ce qu’ils sont que parcequ’ils sont le contenu et la forme de cette idée. Par conséquent , la religion est l’idée absolue en ce que son contenu ou son objet est l’absolu, mais l’absolu comme objet de la foi, et dans la foi, et, partant, comme absolu représentable et pour la représentation. Car l'idée absolue dans la foi est une représentation, l’ idée absolue représentée, et par suite l’ objet absolu est donné à la pensée subjective , mais la pensée ne le tire pas d’ elle-même, et elle ne fait pas encore un avec lui. Or , dans cette représentation absolue , l’absolu existe d’abord comme cause absolue ,
comme principe créateur de l’univers. C’est là le premier moment de la religion. C’ est le moment de la scission et de 1’ opposition , et aussi le moment de la déchéance, de la douleur, du péché et de la mort, c’està-dire, de la nature et de l’esprit fini. Mais l’être créateur n’ abandonne pas son œuvre. En abandonnant son œuvre , il s’abandonnerait lui-même. Il n’est, au contraire, être créateur qu’autant qu’il est dans son œuvre , et qu’il la ramène à lui, car il ne crée pas pour une fin étrangère, ou pour un autre que lui-même , mais en créant il est fin à lui-même, en d’autres termes , il est le principe et la fin de l’univers. C’est là le moment de la suppression de l’opposition, le moment de la réconciliation, et du retour à l’unité, ou, pour mieux dire, de l’unité. Car la vraie unité n’est pas dans l’acte créateur , mais dans ce retour où l’être créateur est pour soi, où il est comme être créateur et être créé à la fois; où il est, en un mot, comme esprit absolu. C’est là l’idée de la religion. La religion est l’absolu dans la sphère de la représentation. L’art est aussi l’absolu, mais c’est l’absolu dans l’intuition sensible de la beauté. L’art, est essentiellement polythéiste ; ce qui fait qu'il ne peut ramener ses Dieux à l’unité et à la vérité. Et en ce sens il est athée, et il ne cesse de l’étre que par son rapport avec la religion. Dans la religion, en effet, le polythéisme de l’art est ramené à unité. L’objet de la religion est la vérité, et la vérité dans l’unité. Et comme l’unité véritable est l’unité de l’externe et de l’interne, de la nature et de l’e? sprit fini, la religion est cette unité, c’est-à-dire elle est à la fois culte externe et culte interne. Le culte externe n’est pas un élément indifférent et accidentel de la reli-
gion, car c’est le moment de la nature, et de l’art luimême en tant que beauté qui s’élève à son unité. Le culte interne serait donc incomplet sans le culte externe. C'est l’âme sans le corps, c’est la liqueur précieuse sans le vase qui la contient. Par conséquent, si le culte interne est le point culminant de la religion, il ne l’est pas en excluant le culte externe, mais en le contenant et en l’absorbant dans la vie intérieure de l’esprit. C’est là, disons-nous, l’idée de la religion; et c’est là aussi le christianisme. Le christianisme est la religion absolue, parcequ’en lui l’idée de la religion s’est complètement réalisée. C'est en ce sens que Hégel appelle la religion chrétienne la religion révélée. Si toute religion est une révélation de la raison, la religion chrétienne est la religion révélée par excellence, parceque la raison s'y est révélée dans la plénitude de sa nature.
Mais ici je me vois obligé , à mon grand regret , de quitter de nouveau le christianisme, et de le quitter pour n’y revenir qu’après un long détour. C’est cependant un détour qui , je crois , nous conduira mieux au but. Et atteindre le but c’est là l’essentiel. Que le lecteur désappointé peut-être de ne pas trouver ici ce qu'il attendait ait la bonté et la patience de me suivre.
Et d’abord, pour déblayer le terrain et éclairer notre route , il faut que nous examinions certaines objections qu’on dirige contre cette façon de considérer la religion, et plus spécialement contre la philosophie hégélienne qui se fait une telle notion de la religion.
On dit: cette idée absolue de la religion où Dieu et l’homme , l’ esprit infini et l’ esprit fini sont nécessairement et éternellement contenus, comme les trois angles
(lu triangle sont contenus dans le triangle , ou comme la cause est dans l’effet, et l’effet dans la cause, une telle idée n’existe pas. La religion est du côté de l’homme, elle n’est pas du côté de Dieu ; ou, si l’on veut, elle est faite pour l’homme, elle n'est pas faite pour Dieu. Dans le rapport qui s’établit entre Dieu et l’homme dans le culte il n’y a pas de réciprocité d’action. C’est l’homme qui adore Dieu, ce n’est pas Dieu qui adore l’homme, ou qui s’adore lui-méme dans l’homme. Ensuite, vous philosophes, et surtout vous hégéliens vous nous dites: la religion est la vérité absolue, mais la vérité absolue en tant que représentation. Cela signifie, s’il signifie quelque chose, que la religion est, tout au plus, une certaine vérité, mais qu’elle n’est pas la vérité absolue. Il faut même dire que, strictement parlant, elle n’est pas du tout la vérité, mais qu’elle est l’erreur, l’illusion et le men-
songe. Enfin vous philosophie vous prétendez être la vérité. S’il en est ainsi, pourquoi y aurait-il une religion ? Ceux qui, comme Strauss, veulent abolir la religion sont du moins plus conséquents, puisque, si la philosophie est la vérité, la religion n’a plus de raison d’être.
Ces objections qu’on peut diriger, et qu’on a dirigées, en effet, contre la philosophie hégélienne, quand on les examine de près on voit qu’elles n’ont pas de valeur. Ce sont des objections qui sont faites par l’intelligence subjective et qui est précisément dans le représentation, c’est-à- dire par l’intelligence qui n’est pas dans le système et dans l’unité, et qui par suite n’est pas non plus dans la vérité. Hors de l’unité systématique, nous l’avons vu, on peut objecter contre tout. Rien de plus facile. Mais en général ces objections se retournent contre elles-mêmes,
et elles prouvent trop, c'est-à-dire elles ne prouvent rien.
Ainsi il n’y aurait pas d’idée absolue de la religion. Et pourquoi n'y a-t-il pas une telle idée? Sur quoi se fonde-t-on pour avancer une si singulière opinion? On se fonde sur des représentations, des vues, des fins subjectives et arbitraires. On se dit: si j’admets une telle idée, il faut bien que j’y mette Dieu aussi. Mais Dieu je ne veux pas l’y mettre. S’il ne s’agissait que de l’hom- . me , passe , je ne m’ opposerais pas à ce qu’il eût une telle idée. Mais admettre que Dieu est dans cette idée nécessairement et absolument avec l’homme, c’est ce que je ne veux pas entendre. Pour moi, la religion consiste en ceci: Dieu vient du pôle nord, et l’homme du pôle sud, un beau jour ils se rencontrent et s’embrassent. Voilà la religion.
Et c’est de là que vient l’objection. Or, je le dis encore, cette objection n’a pas de valeur, et en quelque sorte elle s’annule elle-même. D’abord, en niant cette idée on nie par cela même toutes les idées, et l’univers n’est plus qu’un composé d’accidents. Car s’il n’y a pas d’idée absolue de la religion, il n’y aura pas non plus celle de l’art, celle de l’état, celle de l’animal etc., et, par conséquent, ces choses aussi, et tout ce qui est en elles, ainsi que leurs rapports c’est le hasard qui les a engendrées. Et puis cette idée est dans F esprit, et elle y est comme l’idée de Dieu. J’entends dire que ce n’est pas une idée adventice, accidentelle, inventée, mais une idée absolue comme l’idée de Dieu. Il y a plus, c’est que l’idée de Dieu n’est l’idée absolue qu’autant qu’elle est la religion, et qu’elle s’affirme et se réalise dans la religion. C’est comme l’idée ' de Dieu sans l’idée du monde. L’idée de Dieu sans l’idée
du monde est une abstraction. C’est le père sans le fils , la cause sans l’effet, un Dieu qui ne crée point, et qui par cela même vaut moins que le Dieu qui crée, ce qui revient à dire qu’il n’est pas Dieu. Enfin, supposons que l’homme et Dieu se soient rencontrés et se rencontrent accidentelment dans la religion. Ils se sont cependant rencontrés. Et se rencontrer une fois dans l’absolu et pour l’absolu c’est se rencontrer toujours. Ainsi, de quelque façon qu’on envisage l’union de l’esprit fini et de l’esprit infini dans la religion, il est évident que si le fils y contemple et y adore le père, le père a son tour y contemple et y adore le fils, ou, ce qui est le même, s’y contemple et s’y adore lui-même dans le fils. Sans cette réciprocité d’action il n’y aurait point de réconciliation. Et la religion chrétienne est la religion absolue précisément parceque cette réciprocité d’action, ou cette union y est exprimée de la façon la plus explicite et la plus visible.
Mais voilà la philosophie, dit-on, qui après avoir affirmé et en quelque sorte construit la religion, la renverse et la nie. Car c’est la nier que de se placer au-dessus de la religion, et d’enseigner que le foi, l’enseignement religieux, en un mot, la religion n’est pas la vérité absolue, mais une forme subordonnée de la vérité. Il n’y a donc pas de milieu. Ou il faut nier absolument la religion, et reconnaître qu’il n’y a d’autre vérité que la vérité philosophique , c’est la position prise par Strauss, ou bien il faut admettre que la vérité religieuse et la vérité philosophique sont deux vérités distinctes, qui ont chacune son champ propre, et qui sont placées non l’une au-dessus de l’autre, mais l’une à côté de l’autre, laissant couler paisiblement leurs jours, comme deux fleuves dont les eaux
coulent parallèlement sans jamais se rencontrer, ni à leur source, ni dans l’immense océan.
Cette conception de la religion et de la philosophie est elle aussi une conception arbitraire et subjective, elle n’est pas la conception objective de la vérité. Aujourd’hui, nous le répétons, il plaît à Strauss d’abolir la religion, demain il plaira à un autre d’abolir la philosophie; et comme Strauss a trouvé des arguments pour abolir la religion, un autre en trouvera tout aussi facilement pour abolir la philosophie. Ou bien, il y en a qui les placeront sur deux lignes parallèles. Et pourquoi? Parceque, si elles se rencontrent , se diront-ils probablement , elles pourront se brouiller, et en se brouillant elles vont nous brouiller nous aussi philosophes avec les puissants de la terre. Or tout cela est arbitraire et artificiel. La vérité est une , et elle est une non comme vérité abstraite et fragmentaire, mais comme vérité concrète, comme système. Et dans le système il n’y a point de parallélisme. Le parallélisme est le contraire du système, et partant de tout rapport, de toute unité et de toute vérité. Deux vérités parallèles sont comme deux Dieux parellèles. C’est là une représentation, ce n’est pas une pensée. Le système est à la fois une évolution et une involution, deux moments inséparables et qui sont l’un dans l’autre. Et il est une évolution et une involution non suivant l’accident , mais suivant l’idée, et où, par conséquent, chaque moment, chaque degré, chaque sphère est suivant l’idée, et est déterminée par l’idée. Or dans ce système, de quelque façon qu’on le conçoive, il faut bien qu’ il y ait un principe absolu , lequel n’est pas tel hors du système et sans le système, mais en tant qu’il engendre le système et qu’il le nie en même temps
dans son unité, et en tant qu’absolu principe. C’est en ce sens que Hégel appelle l’ absolu et l’ énergie absolue négativité absolue. C’est cette négativité, ou ce principe négatif, qui est l’absolue négation de la négation, et par cela même l’ absolue affirmation , c’ est cette négativité qui fait que les choses sont , et qu’elles sont ce qu’elles sont; et c’est en elle aussi qu’elles trouvent leur vérité. L’être fini n’a pas sa vérité en lui-même, mais dans l’être infini, et cela non-seulemeut parceque sa vérité est une vérité limitée, mais parceque cette vérité même il la tient de l’être infini. Quand on se représente l’absolu comme être créateur on se le représente comme cette négativité qui engendre les êtres, et qui les nie en les engendrant par la raison même qu’elle est leur principe, leur unité, et leur vérité absolus. Or ce principe négatif absolu est l’objet propre de la philosophie. La philosophie ne se donne pas arbitrairement cet objet, pas plus que les mathématiques ne se donnent le leur , ou que la religion ne se donne le sien , ou que la vérité elle-même ne se donne le sien, c’est-à-dire ne se fait arbitrairement elle-même ce qu’elle est. C’est même se servir d’une expression inexacte et inadéquate que de dire que l’absolu est l’objet de la philosophie. Le vrai est que l’absolu est le principe de la philosophie, et que l’absolu étant donné la philosophie est donnée par cela même. C’est en ce sens que la philosophie nie la religion, comme on peut dire aussi qu’elle nie toutes choses, et qu’en les niant ainsi elle fait leur vérité. Cette négation, on peut le voir, n’est pas la négation de l’entendement subjectif et abstrait, de l’entendement qui nie les différences et les contraires comme s’ils n’existaient pas ou qu’ils dussent ne pas
exister. C’est de cette façon que Strauss nie la religion et le christianisme. Cette négation, je le répète , est la négation de l’entendement abstrait qui nie les choses sans les affirmer, et cela parcequ’il n’est pas la pensée véritable, la pensée qui saisit l’unité, et l’unité systématique. L’entendement abstrait nie la religion, comme il peut nier l’état, l’inégalité etc. et comme, s’il est conséquent, il doit se nier lui-même. Et il les nie comme un accident, ou un mal, comme des choses qu’il vaudrait mieux qu’elles ne fussent point, et qu’il faut abolir. C’est qu’il n’est pas la pensée génératrice, cette pensée qui engendre les êtres comme moments d’elle-même, et qui par là qu’elle les engendre les affirme et les nie ; les affirme comme moments du système, et les nie comme moments d’elle-mème, c’est-à-dire de l’absolue unité. C’est là aussi le rapport du principe religieux et du principe philosophique. Il faut donc dire que la philosophie engendre la religion, et qu’en l’engendrant la nie, et de plus que c’est cette négation qui justifie la religion et fait sa vérité. Ce que la philosophie engendre en engendrant la religion c’est la foi et l’amour infinis, ou, si l’on veut, c’est la vérité infinie dans la foi et l’amour. Mais la foi infinie en l’objet infini est encore la dualité, la scission, la représentation. C’est l’objet qui se représente dans le sujet, et le sujet qui se représente dans l’objet sans pouvoir atteindre à l’unité. Et l’amour qui les unit est lui-même un principe engendré. Car il aime et il fait aimer , et en aimant unit. Mais il n’est pas le parceque, la raison absolue, cette raison qui fait que les choses sont , et qu’ elles sont ce qu’elles sont , et qu’ elles sont non-seulement unies, mais sépareés et unies comme elles doivent l’être ; et, par suite, il n’est pas
cette raison qui non-seulement aime, mais démontre, et qui démontre les êtres non comme des éléments étrangers et qui lui viennent du dehors, mais qui les démontre au-dedans d’elle-méme, et comme moments d’elle-même ; en d’autres termes, la foi et l’amour ne sont pas l’idée en tant qu’idée , laquelle est aussi l’idée de la foi et de l’amour, du sujet et de l’objet, de leur différence et de leur unité. C'est ainsi que la philosophie démontre la religion, et qu’elle démontre ce qu’elle est, et pourquoi elle est. La religion ne peut pas se démontrer elle-même , par là qu’elle ne contient pas l’absolu principe. Fidcs qucerens intelleclum. La foi et le principe de la foi cherchent leur principe hors d’eux-mêmes, dans un autre et plus haut principe, c’est-à-dire dans la philosophie. C’est ainsi que la philosophie fait la vérité de la religion. Le maitre et le didisciple sont indivisfblement unis parcequ’ils sont unis dans l’idée de l’ enseignement. Mais comment sont-ils unis ? Et qu’y a-t-il dans ce rapport du maître et du disciple. D’ abord , il est clair que le maitre n’est le maître que par le disciple. Mais non-seulement il est le maître par le disciple, mais c’est lui, le maître, qui (dans l’idée) engendre le disciple, et l’engendre pour lui-même. Par conséquent, le maitre n’est le maitre qu’en affirmant le disciple. Mais ce n’est là qu’un côté du rapport, car l’autre côté c’est la négation du disciple. Si le maitre ne niait pas le disciple , il n’enseignerait pas , il ne serait pas le maitre, il ne ferait pas la vérité du disciple ; et le disciple , à son tour, ne serait pas ce qu’il est, et ce qu’il doit être, c’està-dire sans cette négation il n’y aurait en lui ni la foi en son maitre et dans son enseignement, ni l’amour pour la science et la vérité dont son maître est le représentant et
l’organe. Tel est aussi , mais dans un sens plus profond, le rapport de la religion et de la philosophie. Or s’il est vrai que la philosophie nie la religion de cette façon que celle-ci s’absorbe et se reproduit .dans la philosophie, il suit que le contenu de la religion n’est ni ne peut être dans la philosophie ce qu’il est dans la religion. La pensée du disciple se retrouve et se reproduit dans la pensée du maître, mais en tant que pensée du maître, c’est-à-dire elle s’y reproduit transformée par cette pensée spécifique qui fait le maître. Et maintenant quelle est dans leur rapport la différence de la religion et de la philosophie? La religion et la philosophie diffèrent-elles seulement par la forme, ou bien diffèrent-elles à la fois par la forme et par le contenu?
On connaît le reproche adressé à Hégel d’avoir enseigné que le philosophie ne diffère de la religion que par la forme. (1) Si au lieu de s’attacher à la vraie pensée de Hégel , à la pensée qui est l’ âme vivifiante de son système , on prend des passages isolés qui n’en contiennent que l’expression en quelque sorte populaire et exotérique, on sera nécessairement amené à lui attribuer une pensée qui n’est pas , qui ne peut même pas être la sienne. Quand nous disons qu’il y a une différence entre deux êtres, et deux êtres qui appartiennent à un seul et même système, entre l’homme et l’animal, par exemple, que voulons-nous, et que pouvons-nous dire ? Voulons-nous, pouvons-nous dire qu’il y a entre l’homme et
(1) Voy. sur ce point Strauss lui-même : Dogmatique. Introduction.
l’animal une différence absolue, une différence qui fait qu’ils ne se ressemblent par aucun côte? Ce ne peut être là notre pensée. Que voulons-nous donc dire ? C’est que si par un côté l’homme et l’animal sont identiques , par l’autre ils diffèrent. Et qu’est-ce qui fait cette différence? Et qu’y a-t-il dans le principe qui fait cette différence? Il y a ceci: c’est que ce principe possède une certaine nature spécifique plus haute et plus concrète que celle de l’ animal, mais qui n’est plus concrète qu’autant qu’il contient et reproduit en lui-même l’animal, non en tant qu’animal, mais en tant qu’animal qui s’est absorbé dans ce principe supérieur, et qui par cela même s’y est transformé, ou, comme nous disons aussi, qui n’est plus qu’un moment subordonné. Or qu’est-ce que de l’animal passe dans l’homme et s’y trouve transformé? Est-ce simplement la forme, ou bien la forme et le contenu tout ensemble ? Evidemment c’est tous les deux, ou, pour parler avec plus de précision, c’est l’idée entière de l’animal qui se reproduit et se transforme dans l’homme. Car l’idée de l’animal n’est pas un composé de forme et contenu , de telle façon qu’on puisse les séparer, mais elle est l’unité de la forme et du contenu. Ainsi, par exemple, la sensibilité de l’animal se retrouve chez l’homme avec sa forme et son contenu , mais elle n’est plus chez l’homme ce qu’ elle est chez l’ animal , parceque chez l’homme se trouve transformée et élevée à une plus haute puissance. Le cri de l’animal et le cri de l’homme ne sont pas le même cri. Le signe externe pourrait être le même que le signe interne ne le serait pas. L’animal façonne la matière en construisant sa demeure. Et cette même formation de la matière se reproduit chez l’homme. Mais autre chose est bâtir un nid,
une tanière, une ruche, autre chose est bâtir une maison, un palais, un temple. Et c’est de cette même façon qu’il faut entendre, suivant Hégel, le passage de la religion à la philosophie. Ce n’est pas seulement la forme, mais l’idée entière de la religion qui passe dans la philosophie , et qui atteint ainsi à son absolue unité. Et comment en serait-il autrement? La pensée philosophique toucherait la forme, et laisserait intact le contenu de la religion ! Mais elle ne serait pas la pensée philosophique , la pensée , l’unité absolue. Hégel est sur ce point aussi clair et aussi explicite que possible. (1) Et s’il dit par fois que la re-
(1) Nous ferons d’abord observer, à cet égard, que la forme et la contenu ne constituent qu’un moment subordonné de l’idée logique. C’est l’idée qui est encore dans la sphère de l’essence et de la réflexion. Je parle, bien entendu, ici comme en général dans tout ce livre, pour ceux qui sont initiés à la philosophie hégélienne. Mais même dans cette sphère l’idée est ainsi constituée que la forme se change en contenu, et le contenu se change en forme, et qu’ainsi la forme et le conteuu sont inséparables. Maintenant, quand on est dans la sphère de la religion et de la philosophie, la catégorie de la forme et du contenu n’est qu’une catégorie subordonnée qu’on emploie pour s’exprimer d’une certaine façon; mais ce qu’il faut saisir, ici comme partout ailleurs , c’est l’idée déterminée de la chose. Et quand on étudie sérieusement la question , et qu’on voit le rapport intime qui existe entre la philosophie et la religion, on conçoit combien il soit difficile de saisir et d’exprimer la différence qui les distingue. Ainsi Hégel non-seulement dit que la philosophie et la religion diffèrent par la forme , mais il désigne par fois l’esprit , la pensée absolue elle-même par le mot forme. Or peut-on croire qu’il ait voulu
ligion et la philosophie diffèrent par la forme , on sait ce qu’il veut dire , et il a dû supposer qu’ il s’ adressait à des gens qui s’attacheraient à saisir sa vraie pensée dans
dire par là que la pensée absolue n’est qu’une forme, ou que la forme? Mais c'est impossible. Ce qu’est la pensée absolue on ne peut le saisir que par la pensée. Mais quand il faut parler on est bien obligé d’employer une expression, soit l’expression, pensée , soit une autre. Si Hégel emploie par fois de préférence le mot forme, c’est que, comme il le dit quelque part, la forme est plus active que la matière et le contenu. Ainsi on peut appeler la pensée absolue la forme absolue, non parcequ’elle n’est que la forme, mais parcequ’elle est ce principe actif qui est mieux exprimé par la forme que par le contenu. C’est comme lorsqu’il appelle l’idée, la subjectivité absolue , ou qu’à là fin de la Logique il la désigne même par le terme personnalité. Ces expressions sont expliquées par le contexte. Si v on les prenait à la lettre et dans le sens ordinaire, non-seulement elles ne rendraient pas la pensée de Hégel, mais elles diraient le contraire de ce qu’il veut dire. D’ailleurs la pensée de Hégel est claire et comme pensée et comme expression. Car Hégel ne manque jamais de rappeler non-seulement qu’il ne faut pas séparer la forme et le contenu, mais que dans l’esprit absolu la forme et le contenu ne font qu’un. « Cette nature absolue, dit-il, l’esprit dans sa réalité concrète, est précisément cet esprit dont la forme, la pénsée, fait aussi le contenu » ("). Et il cite ici la voient ri\a voiatwe d’Aritote , voulant signifier par là que cette pensée est à la fois forme et contenu, comme elle est l’être et le non-être, cause et effet, sujet et objet etc. Ce qui distingue la religion de la philosophie c’est, nous l’avons vu, que dans la religion l’ab-
{*) Voy. Encycl. § 443 p. 555 Edit, française.
le système, et qui ne le chicaneraient pas pour une expression, surtout dans une question où il s’agit de différencier deux choses dont les rapports sont si intimes, bien
solu, 1’unité absolue est encore scindée, et qu’elle est scindée comme sujet et objet, comme cause et effet, comme conscience de soi finie et conscience do soi infinie, et aussi comme forme et contenu ; ce qui fait, pour nous en tenir «a cette dernière catégorie , que ni la forme est adéquate au contenu , ni le contenu est adéquat à la forme, et que, par conséquent, la forme et le contenu ne font pas un ; ce qui revient à dire qu’on a une forme et un contenu limités (pour parler plus exactement , il faudrait dire qu’on a une idée limitée) et que , par suite, la limitation de la forme entraîne la limitation du contenu , et , réciproquement , la limitation du contenu entraîne la limitation de la forme. « Dans cette scission , dit Hégel , (c’est-à-dire dans la scission qui a lieu dans l’absolu en tant que représentation) la forme se sépare du contenu, et dans la première les différents moments de la notion (c’est-à-dire de la notion absolue qui est forme et contenu ) se partagent en sphères, ou éléments particuliers où le contenu absolu se produit «) comme contenu éternel qui ne sort pas de lui-méme dans sa manifestation; fi) comme différenciation de l’essence éternelle d’avec sa manifestation etc. etc. » (') Or qu’est-ce que cela veut dire? Cela veut dire qu’ici la forme et le contenu sont scindés, et que, par conséquent, on a une forme et un contenu limités, c’est-à-dire on a, d’un côté, une forme représentative et sensible qui n’exprime pas ce qu’elle veut exprimer, l’absolu, et, de l’autre côté, un contenu, le contenu absolu, qui n’est pas non plus ce qu’il doit être, c’est-à-dire l’absolu dans
O Ibid. § 56T p. Vi Ed. française.
plus intimes que les rapports de l’âme et du corps. Ce que Hégel a voulu dire c’est que par un côte la religion et la philosophie sont identiques , mais que par l’ autre elles diffèrent. En quoi sont-elles identiques ? C’est que leur objet est le même. C'est Dieu, l’absolu. En quoi différent-elles? C’est que dans la religion cet objet est un objet représentable et représenté , c’est l’idée de la représentation absolue. Cette représentation n’est pas seulement forme, mais elle est forme et contenu tout à la fois.
son unité, mais un absolu brisé clans la représentation et l’élément sensible. Dans la philosophie , au contraire , non-seulement la forme, mais le contenu aussi se trouve transformé. Car la philosophie est cotte « forme pure infinie se manifestant elle-même au-dedans d’elle-même ( Die-bey-sich-seyend Selbstmanifestation ) ; elle est la libre pensée en qui la détermination infinie (la forme) existe aussi comme contenu absolu en et pour soi, et le contenu existe comme objet où elle est précisément libre. » (’) (Puisque c’est elle-même qui se donne cet objet.) Ou bien la philosophie «est cette connaissance qui est la reconnaissance (Anerkcnnen, une nouvelle et plus haute connaissance, la connaissance absolue) de ce contenu et de sa forme, (du contenu et do la forme tels qu’ils sont dans le religion), et l’affranchissement de ce qu’il y a d’exclusif dans la forme et une élévation de celle-ci à la forme absolue, laquello se détermine par sa vertu propre comme contenu , demeure identique avec lui , et y constitue la connaissance de cette nécessité absolue » (do la nécessité du contenu absolu , tel qu’il est dans la religion et dans l’art.) (*’) C’est là la vraie pensée da Hégel.
O lb. $ 57* p. 487.
n Ib. § 574 p. 489
Le Père, le Fils, et l’ Esprit-Saint, qu’on les considère séparément, ou conjointement, ont leur forme et leur contenu , et une forme et un contenu représentables, ce qui fait précisément que la religion ne saurait s’affranchir de l’art, du mythe et de la légende. Et non-seulement elle ne peut pas s’en affranchir, mais elle ne doit pas s’en affranchir, car l’art , le mythe et la légende sont des éléments essentiels de la religion. Ils ne sont pas ce qu’il y a de plus élevé en elle , mais la religion, comme toute chose ( et la religion plus que toute autre chose, par là même que, son objet est l’absolu) contient différents aspects, différents degrés qui constituent sa nature concrète, sa réalité. Le langage aussi n’est pas l’esprit, et cependant c’est un élément essentiel de l’esprit. Strauss dit « qu’il n’y a rien de profond, ni vie , ni art , ni état , sans le mystère. » (1) Il a ou-
(1) C’est au sujet de la monarchie héréditaire qu'il énonce cette pensée. « Il y a, dit-il, dans la monarchie héréditaire quelque chose d’énigmatique, et même quelque chose d’apparemment absurde. C’est précisément en cela cependant que réside le secret de sa supériorité. Tout mystère paraît absurde, et cependant il n’y a rien de profond, ni vie, ni art, ni état, sans le mystère. » (p. 270) On sera probablement surpris de voir l’ auteur puiser dans l’ énigme , 1’ absurde , le mystère un argument en faveur de la monarchie héréditaire. Et on en sera d’autant plus surpris qu’on s’y attend le moins d’un homme tel que Strauss dont la vie a été en quelque sorte consacrée à démontrer qu’il n’y a point do mystère. Mais enfin c’est un argument comme un autre, et prenons-le tel qu’il nous le donne. Strauss trouve qu’il y a quelque chose de mystérieux, et par cela même de profond dans la monarchie héréditaire, et que c’est ce mystère qui fait sa force et sa vérité.
blié d’y ajouter une chose — un oubli du reste qui ne doit pas nous étonner — je veux dire la religion. Le symbole des apôtres n’est ÿas la vérité, mais le symbole de la vérité. Et ceux qui l’ont ainsi appelé ont eu raison de l’appeler ainsi. Ce qui montre qu’ils n’étaient ni des fourbes , ni des idiots
Et il a raison de dire que tout ce qui est profond n’est pas à la surface, mais qu’il est enveloppé dans ce voile d’Isis que la pensée, et plus spécialement la pensée philosophique doit soulever pour le saisir. Il admet donc ce voile, ce mystère , et il admet qu’il existe dans la vie, dans l’état, dans l’art; ce qui veut dire que la vie, l’état et l’art ne peuvent pas être sans ce mystère, et qu’ils sont même par un certain côté l’absurde, le mystère. Jusque là c’est très-bien. Mais comment se fait-il qu’avec la vie, l’état, l'art il n’ait pas nommé la religion ? La religion lui serait-elle restée au bout de la plume ? Eh ! non. La raison en est très-simple. S’il avait dit : il y a quelque chose de mystérieux, d’absurde dans la religion, donc il faut l’admettre par cela même — le credo quia absurdum de Tertullien — le lecteur en aurait tiré immédiatement la conclusion: donc il faut admettre par cette raison même la religion chrétienne, et l’admettre d’autant plus qu’au dire de l’auteur lui-même elle paraît être la plus absurde de toutes les religions. Voilà pourquoi Strauss ne nomme pas la religion. Ainsi l’absurde, le mystère est bon pour la vie, pour l’état, pour l’art, il n’est pas bon pour la religion. Comprenne qui pourra. Il nous dira peut-être que le mystère qui est dans dans l’état, dans l’art etc. la philosophie peut l’expliquer. A cela je répondrai qu’il n'est pas vrai que la philosophie puisse expliquer le mystère qui est dans la vie, dans l’état etc., et qu’elle ne puisse pas expliquer celui qui est dans la religion. Si ello explique le premier, elle expliquera le dernier, si elle ne peut
comme ou devrait le croire d’après l’auteur, mais, au contraire, qu’ils ont eu une intuition profonde de la vérité. Car en appelant symbole ce dogme fondamental de la religion chrétienne ils ont vu ou entrevu, comme on voudra, qu’au-dessus du symbole il y a l’esprit, et en présen-
pas expliquer ce dernier, elle ne pourra non plus expliquer le premier. En d’autre termes , le tâche de la philosojhie est non de supprimer la religion , pas plus que de supprimer l’art, l’état etc. mais d’expliquer le mystère qui est dans la religion, tout aussi bien que celui qui est dans la vie , dans l’etat, et dans l’art. En un certain sens, le mystère est partout et en toutes choses, dans la moléculo la plus obscure, comme dans la planète, dans la vie, dans l’esprit, car tout est mystère hors de ce point de vue, ou de cette pensée qui constitue le savoir véritable. Or faut-il supprimer toutes choses, parcequ’il y a en elles le côté mystérieux , côté qui vient précisément de ce qu’elles ne sont pas l’absolue unité? Mais ce serait là vraiment l’absurde. Il y a donc la religion, et il y a l’art, et il y a le mystère qui est dans la religion, et il y a le mystère qui est dans l’art. Et le mystère qui est dans la religion est un mystère plus profond que celui qui est dans l’art par la raison même que l'absolu est dans la religion d’une façon plus profonde qu’il n’est dans l’art. Car dire mystère ne veut pas dire absence de vérité, mais une vérité cachée, et une vérité cachée non-seulement pour le sujet qui la contemple, mais pour elle-même, çn ce qu’elle est une vérité scindée et représentée. Et c’est là le mystère de la religion où l’absolu n’est pas comme œuvre d’art, mais il apparaît comme principe absolu de l’univers. Je dis apparaît , car c’est précisément cet apparaître, cette phénoménalité absolue dans l’absolu qui constitue la religion et son mystère.
tant ce dogme comme un symbole ils ont laissés intacts les droits de l’esprit. « Ce qui fait la grandeur de la religion chrétienne, dit Hégel, c’est qu’avec toute sa profondeur elle est facilement saisie par notre conscience dans son aspect extérieur, et qu’elle nous stimule en même temps à pénétrer plus profondément dans la nature des choses. Ainsi, pendant qu’elle s’adapte à tous les degrés de la culture de l’esprit, elle en satisfait les besoins les plus élevés.» (l)Et il faut dire que l’Eglise a toujours respecté, qu’elle a même sanctionné ces droits de l’esprit. Elle les a respectés et sanctionnés à sa façon, mais elle les a respectés et sanctionnés. Tous les pères de l’église, en effet, ont admis qu’au-dessus du symbole il y a l’esprit, avouant ainsi implicitement et par une sorte d’inconséquence qu’au-dessus de la religion il y a la philosophie, et reconnaissant en même temps l’intime union de la vérité religieuse et de la vérité philosophique.
Or , cet objet absolu représentable, et cette matière, ou ce contenu également représentable engendré dans le cercle de la religion en s’élevant à la philosophie deviennent un objet et un contenu pensables , ou , pour mieux dire, pensés, de telle sorte que le contenu et ses déterminations ne sont plus que des pensées de la pensée , ou des idées de l’idée pensante, ou en tant que pensée.
Mais on objecte : si, comme vous le prétendez , le principe de la philosophie est ce principe même qui engendre la religion, l’idée, la pensée pure et absolue, en engendrant la religion, c’est-à-dire la représentation , et
(1) Philosophie de l’Histoire , 3* P* p. 408.
avec la représentation le mythe, la légende et le merveilleux, déchoit, se dégrade dans le monde de la religion et de la foi.
Oui, sans doute, elle se dégrade, et elle se dégrade parceque la dégradation est une nécessité et une nécessité qu’il faut admettre dans l’univers et dans l’absolu luimême. Sans différence, sans scission, sans dualité, c’està-dire sans dégradation pas d’unité, pas d’absolu véritable. Le système, de quelque façon qu’on le conçoive, est une série de dégradations, et c’est la dégradation qui fait sa possibilité et sa réalité. La nébuleuse est une dégradation relativement à la planète, la cellule est une dégradation relativement à l’animal développé, l’animalité rudimentaire est une dégradation relativement à l’animalité plus parfaite, et ainsi de toutes choses. La création, qu’elle soit éternelle ou qu’elle soit dans le temps, contient le moment de la dégradation. Toutes les religions ont implicitement ou explicitement reconnu une dégradation dans l’absolu lui-méme, et la religion chrétienne l’y reconnaît aussi bien que les autres. Car le Père, le Fils, et le S*. Esprit, en tant que trois, ne sont pas les mêmes, il y a en eux le moment de la différence, et par suite une dégradation. Nous admettrons donc que la religion est elle aussi une dégradation de l’absolu, ajoutant cependant que c’est une dégradation dans le langage des hommes, mais qu’elle n’en est pas une dans celui des Dieux, pour nous servir de l’expression d’Homère ; car dans le langage des Dieux c’est-à-dire dans l’idée et dans l’unité , loin d’être une dégradation, la religion est une élévation, par là qu'elle est un moment nécessaire de l’idée et de l’unité. En d’autres termes, la représentation absolue de l’absolu dans la religion
est une dégradation pour l’intelligence qui est hors de l’idée et de l’unité, mais elle ne l’est ni en elle-même et objectivement , ni pour la pensée qui la pense dans l’idée et das l’unité. C’est comme dans l’animal, ou dans l’armée. Dans l’unité de l’idée de l’animal l’embryon n’est pas une dégradation relativement à l’animal développé, pas plus que dans l’unité de l’idée de l’armée le soldat n’est une dégradation relativement au général. Par conséquent, l’absolu en engendrant la religion, en s’y mouvant et en s’y représentant lui-même, loin de s’y dégrader, s’y élève à sa nature véritable en ce qu’il y pose un moment de luimême, à telle enseigne qu’il ne serait pas l’absolu sans la religion.
Ainsi, et pour résumer les considérations qui précèdent, la religion est fondée sur l’idée, c’est l’idée qui la fait ce qu’elle est , qui fait sa nécessité , et qui marque sa fonction et sa place, ainsi que ses rapports dans le système universel des êtres. Le rapport de la religion et de la philosophie n’est pas plus un rapport subjectif, arbitraire, accidentel , que ne sont des êtres accidentels la religion et la philosophie elles-mêmes. C’est là un point sur lequel on ne saurait trop insister, et que, bien entendu, nous rencontrerons de nouveau dans la suite. Or il parait que parmi les éléments idéaux dont Strauss nous promet l’organisation , il n’y a pas de place pour cet élément idéal qu’on appelle religion. Mais y a-t-il une organisation quelconque d’éléments idéaux ou autres et quels qu’ils soient ? C’est ce qu’il nous faut maintenant examiner.
Après avoir répondu, comme nous venons de le voir, aux deux questions : Sommes-nous encore chrétiens? Avons-nous encore une religion? Strauss s’en pose une troisième : Comment concevons-nous le monde ? Et ici il nous expose sa cosmologie. Pour moi, la surprise que j’avais éprouvée en lisant les deux premières parties du livre est allée en augmentant à mesure que j’ai parcouru la troisième. On pourra accorder que dans l’examen des deux premières questions l’auteur ne fût pas strictement tenu de démontrer, et de démontrer systématiquement sa pensée. Mais ici , dans cette troisième partie où il expose sa propre doctrine, son devoir était de nous donner une telle démonstration sans laquelle il n’y a pas de savoir véritable. Et ce devoir était d’autant plus impérieux que ce système et cette démonstration existent, et que le point que ce système et cette démonstration ont mis hors de doute c’est précisément que la vérité est un système, et que hors de la connaissance systématique il n’y a pas de vraie connaissance, pas plus qu’il n’y a d’être qui existe et puisse exister hors du système. Il aurait dû, par conséquent, démontrer systématiquement sa doctrine suivant la méthode hégélienne, ou bien suivant une autre méthode s’il avait pu en découvrir une meilleure. Au lieu de cela que nous donne-t-il? Je l’ai dit , un amalgame , un assemblage d’êtres et de pensées qui se rencontrent pareequ’ils se rencontrent , mais qui pourraient se rencontrer d’une toute autre façon, ou ne pas se rencontrer du tout. Que l’on se représente un tout, n’importe lequel, pourvu que ce soit un tout, et que dans ce tout on jette pêle-mêle les nébu-
leuses, le système solaire, la nature organique et l’inorganique, et telle infinité de mondes que l'on voudra, que l’on y jette ce qu’on voudra, et comme on le voudra, excepté cependant une ou deux choses , la religion et l’hégélianisme , car il est évident que ce sont les deux choses qui irritent le plus les nerfs du D. r Strauss, qu’on se représente, dis-je, un tel tout, et l’on aura sa cosmologie. Or, pour moi, de même que j’aime mieux chanter le Te Deuni, ou réciter le symbole des apôtres que réciter la formule de la religion humanitaire de l’auteur , de même ici je préfère le récit cosmogonique de la Bible à cette construction (je l’appelle ainsi pour lui donner un nom , mais le vrai nom est bouleversement) straussienne du monde. Dans le récit de Moïse non-seulement l’imagination y trouve un charme et un aliment , mais l’intelligence elle-même y entend comme l’écho de la raison éternelle. C’est se donner un beau spectacle que de se représenter Dieu faisant sortir les êtres du néant, et l’esprit de Dieu les façonnant et y mettant l’ordre, l’harmonie et la beauté. Ceci est pour l’ imagination. Mais pour la raison il y a ceci : c’est que Dieu fit les animaux de la mer et les animaux de la terre suivant leur espèce, et qu’il fit l’homme aussi suivant son espèce et à son image , et lui accorda la domination sur tous les animaux et sur toute la terre; et, enfin, qu’il le fit le dernier, et après que toutes choses avaient été préparées pour le recevoir. Or il me semble que c’est là le verbe de la raison véritable. Car si les choses ne sont pas faites suivant leur espèce, tout est dans tout, et le chaos est le Dieu de l’univers, et, par conséquent aussi, si l’homme ne constitue pas une certaine espèce sut generis, l’homme
et la raison qui est dans l’homme ne yalent pas plus que le singe, que dis-je le singe? que le reptile, le mollusque, le vil vermisseau. Enfin le récit mosaïque a eu raison de faire venir l’homme le dernier, parceque dans la vérité et dans l’idée le dernier est le premier. L’homme vient le dernier parcequ’il est , comme on dit, le roi de la création, ou le microcosme, et qu’il est ainsi le premier. Or cette raison on la cherche en vain dans l’œuvre de Strauss. Ce qu’on y trouve c’est un Tout où il y a un peu de tout. Mais ce qu’est le Tout d’abord , et puis pourquoi les choses y sont , et y sont telles qu’elles sont, voilà ce qu’on n’y voit point, ou si on l’y voit, on l’y voit par des raisons qu’on y met soimême et qui sont tirées d’autres principes, et d’une autre doctrine que de celle de l’auteur. Et précisément parcequ’il n’y a pas de raison , de nécessité intrinsèque qui fasse que dans le Tout les choses y soient, et qu’elles y soient ce qu’elles sont, elles peuvent aussi ne pas y être ou y être différemment de ce qu’elles sont. Et non-seulement elles peuvent ne pas y être, ou y être différemment de ce qu’elles sont, mais, suivant l’auteur, elles y ont été, et elles y seront différemment de ce qu’elles sont, de telle sorte qu’il y a eu et il y aura un nombre infini de mondes. Seulement , ici aussi , et pour la même raison , on ne voit pas pourquoi il y a eu , et il y aura un nombre infini de mondes, ni ce qu’ont été les mondes passés, ni ce que pourront être les mondes à venir.
Ainsi l’on a la pensée indéterminée et arbitraire au point de départ , et exactement la même pensée au point d’arrivée, et entre ces deux extrêmes l’œuvre de marqueterie, l’amalgame. Et au-dessus de tout cela on voit pla-
ner le Tout avec la négation indéfinie, l’infinité des mondes possibles de Leibnitz ; si ce n’est qu’entre la conception leibnitzienne et celle de Strauss il y a cette différence; c’est que Leibnitz , après avoir admis une infinité de mondes possibles , s’apercevant , d’un côté , de ce qu’il y a de faux et d’impossible dans une telle conception, mais voulant, de l’autre, la maintenir pour ses raisons particulières, c’est-à-dire pour sauvegarder la prétendue liberté divine, s’en tire avec un de ces expédients dont il avait le secret, en disant que parmi cette infinité de mondes possibles Dieu avait choisi le meilleur. Strauss.au contraire, admet l’infinité des mondes possibles, c’est-à-dire l’absurde, sans admettre l’expédient ou le correctif, comme on voudra l’appeler. D’après cela on comprendra aisément la joie qu’il a dû éprouver en rencontrant deux théories dont nous verrons plus loin la parenté avec son Tout-, j’entends parler de la théorie cosmogonique de Kant et de Laplace, et de la théorie de Darwin. Il a dû croire dans sa détresse, et dans l’impossibilité où il était de remplir le vide absolu de son Tout que c’était le ciel qui les lui envoyait. Car elles étaient là, devant lui, et il n’a eu, pour ainsi dire, qu’à allonger le bras pour les saisir et les jeter dans le gouffre. Si l’on devait peindre d’un mot la doctrine de Strauss on pourrait dire que c’est une sorte de brahmanisme rajeuni par ces théories , et ayant comme trait caractéristique que c’est un brahmanisme sans religion.
Mais il est temps que pour justifier ces remarques nous laissions parler l’auteur lui-mème. Il nous suffira , bien entendu, d’examiner les principes essentiels et les points culminants de sa doctrine, car le reste devra sui-
vre leur sort, c’est-à-dire , rester debout , ou tomber avec eux.
L’auteur, après avoir répondu à la deuxième question par cet oui et par ce non que nous connaissons, et en nous disant qu’on aura, ou qu’on n’aura pas de religion suivant qu’on adorera, ou qu’on n’adorera pas avec lui, sans église et sans culte, le Tout, procède à la description de cet être souverain de l’univers.
Il commence par faire observer comment dans ce inonde qui est devant nous, et que nous nous rèprésentons, nous distinguons les objets extérieurs, qui sont les causes des inpressions que nous éprouvons, de ce côté de notre essence par lequel ces impressions sont reçues, c’est-à-dire de notre corps, et, en outre, comment dans cette essence elle-même nous distinguons ce côté éxtérieur (le corps) de l’autre côté qui reçoit par son intermédiaire les impressions, c’est-à-dire de notre moi. En lisant ce préambule, qui certes , soit dit entre parenthèse , ne nous emporte pas dans l’empyrée , on croirait que l’auteur veut nous conduire à toute autre chose qu’au Tout, puisqu’on y distingue et on y sépare les êtres. Mais il nous y conduit à sa façon, et en continuant ainsi : « Comment dans ce corps que nous avons les différentes modalités de sa faculté de recevoir les impressions, c’est-à-dire les sens, s’y spécialisent ; comment , d’un autre côté , les objets qui causent ces impressions vont de plus en plus se séparant en groupes qui se disposent suivant les différences et les affinités, le contenu et l’extension / UnifangJ , soit en se juxtaposant, soit en se superposant, soit en se subordonnant, jusqu’à ce qu’ils finissent par former ce système si riche par la variété de ses parties et si bien ordonné,
de notre nature et de notre intuition du monde actuelles, ce n’est pas ici le lieu de l’expliquer d’une façon plus complète. » (Ah ! vraiment ! Ce n’est pas ici le lieu de l'expliquer d’une façon plus complète ! Mais où l’avezvous donc expliqué ? Et c’ est là cependant l’essentiel. L’essentiel, veux-je dire, c’est de démontrer pourquoi et comment ces choses sont, et pourquoi et comment elles forment un système. Et si cette démonstration n’a pas été donnée ailleurs, c’est ici qu’il fallait la donner. Du reste , l’auteur procède toujours ainsi. Il affirme, et il présuppose, et il ne démontre jamais. Ainsi il nous parle du rationnel, du bien, de la conscience, du moi, de la volonté, de la causalité, de l’interne et de l’externe etc. comme si ces choses étaient connues et démontrées. Mais si elles sont démontrées ce n’est certes pas par lui. En vérité on n’est pas plus habile. Et nous allons voir qu’il en est de même de son Tout) « Nous procédons, c’est ainsi qu’il continue , des cercles particuliers des phénomènes qui ont lieu autour de nous, de cette base solide sur laquelle nous sommes placés, des forces élémentaires, de la vie des plantes et des animaux à la vie générale de la Terre, et de celle-ci à celle de notre système solaire , et ainsi de suite toujours plus loin , jusqu’à ce qu’enfin nous embrassions tous les êtres dans une représentation unique: et cette représentation est la représentation de l’Univers. « (Comme on voit c’est la marche du déterminé à l’indéterminé, marche par laquelle on finit par se balancer dans le vide). « Mais, c’est l'auteur qui parle, de même que ces cercles plus restreints desquels et par lesquels nous nous élevons à cette idée suprême (!!) ne constituent pas un simple assemblage d’objets extérieure-
ment juxtaposés, mais ils sont unis de la façon la plus intime par des forces et des lois » (c’est une belle et intime union de forces et de lois, comme on va voir!) « ainsi nous devons concevoir aussi l’univers non-seulement comme l’ensemble (Inbegriff! de tous les phénomènes, mais de toutes les forces et de toutes les lois. Que nous le déterminions soit comme totalité de la matière qui est mue, soit comme totalité des forces motrices, ou bien, soit comme totalité des mouvements suivant la loi, soit comme totalité des lois du mouvement, il est toujours égal à lui-même (1) et c’est seulement par ses différents côtés qu’on le considère. Que le Tout ne soit qu’un (2), cela s’entend de soi; ce n’est là qu’un jugement analytique. Il en est de même de son infinité , soit sous le rapport de la durée , soit
(1) Es ist immer das Gleiche : il est toujours l'égal , le même. Comme on peut déjà voir , forces , lois , mouvement, matière, égal etc. , on met tout cela pêle-mêle dans le Tout sans rien définir ; et après avoir uni toutes choses de la façon la plus intime , on va les faire disparaître dans le Tout quelques lignes plus bas.
(2) Dass clas Ail nur Eines ist etc. que le Tout soit seulement un. Qu’est-ce que cela signifie ? C’est là une généralité vide qui ne signifie rien. Je puis aussi dire: la substance est une : l’être est un. Qu’est-ce que cela m’apprend sur la substance, sur l’être, sur l’un , et sur leur rapport ? Absolument rien. Ce qu’il faut déterminer c’est ce qu’est la substance, ce qu’est l’être , et ce qu’est l’un, et en vertu de quelle loi, de quelle nécessité intrinsèque ces choses sont ou ne sont pas unies, comme il faut aussi déterminer à quelle sphère de l’existence, ou, pour mieux dire, de la raison elles appartiennent. C’est là la science déterminée, la science véritable.
sous celui de l’étendue. Le Tout est certes toutes choses» (Eh ! oui, c’est comme la substance qui est la substance de toutes les substances, et même la substance du Tout et de ses parties) « et par conséquent il n’y a rien hors de lui ; et même il parait exclure de lui un non-être (1).... Nous devons distinguer le monde entendu dans le sens absolu, ou l’univers, et le monde entendu dans un sens relatif, dans lequel sens ce mot a un pluriel.» (Oui; c’est ainsi que nous disons animal et animaux, substance et substan- * ces ou accidents , un et plusieurs etc. Et puis, qu’est-ce que nous savons en disant cela? Est-ce que nous savons pourquoi et comment il y a l’animal et les animaux, la substance et les substances, l’un et plusieurs? Est-ce que nous savons même pourquoi nous le disons ? ) « Chaque monde dans ce dernier sens, en le considérant même dans sa totalité partielle la plus vaste (2), a ses limites dans
(1) Und selbst ein Nichts ausser ihm scheint es auszu schliessen. Je traduis ainsi ce passage, mais j’avoue que je crains de n’avoir pas bien saisi la pensée de l’auteur. L’auteur veut-il dire qu’il n’y a pas dans le Tout le non-être, le moment de la négation ? Comment, en ce cas, peut-il y avoir toutes ces choses dont il vient de parler, et celles dont il va parler ? Ou bien veut-il dire que le Tout semble exclure un non-être (qui serait) hors de lui, ce qui reviendrait à dire qu’il n’y a pas de non-être hors du Tout? En ce cas il devrait nous dire ce qu’est le non-être, et comment le non-être est dans le Tout.
(2) Umfassendsten Theïlganzen. Bien entendu , si je dis : l’absolu est le Tout, (première hypothèse, ou conception arbitraire) et qu’en prenant ensuite le système solaire , ou les étoiles doubles, ou les nébuleuses, ou la matière elle-même (car
l’espace, comme il a son commencement et sa fin dans le temps, tandis que l’Univers n’a point de limites, et il s’étend et se conserve à travers tous les espaces et tous les temps. (1) Il y eut un temps où non-seulement notre Terre, mais notre système solaire tout entier n’était pas ce qu’il est maintenant, et il n’était pas là où il est, et comme il est maintenant, et un temps viendra où il ne ne sera plus ce qu’il est, et où il est maintenant. Il y eut un temps où notre Terre n’était encore habitée par aucune créature raisonnable, et il y eut un temps plus reculé encore où elle n’était habitée par aucun être vivant ; il y eut même un temps où elle n'était pas encore un corps solide séparé du soleil et des autres planètes » (On dirait que le D. r Strauss a
ce raisonnement s’applique tout aussi bien à la matière qu’au reste) je dise: ces choses sont bien là, mais il n’y a aucune raison intrinsèque, aucune nécessité pour qu’elles y soient, et qu’elles y soient telles qu’elles sont, soit séparément, soit dans leurs rapports , le Tout sera tout , et il sera tout n'importe comment il l’est ou puisse l’être, et ces choses ne seront rien. Mais ce n’est pas là la question. La question est de savoir si le monde, le système céleste y compris, peut être différemment constitué de ce qu’il est, et, par suite, si le système solaire y est comme système accidentel et passager, ou comme un système rationnel et permanent ; et, de plus, et surtout si le Tout est l’absolu, et si les choses sont, et peuvent être faites suivant la raison (on devrait dire le néant de raison) qui est dans le Tout. C’est là la vraie question.
(1) Oui , si l’Univers est l’absolu , autrement il ne s’étend (ausgiesst-se répand) nulle part, et il ne se conserve (zusammenhàlt ) ni ne conserve rien.
assisté à tous ces événements ; tellement il en est sûr. Mais c’est le seul moyen de remplir le vide du Tout). « Si, au contraire, nous portons nos regards sur l’Univers en son entier , nous verrons qu’il n’y a jamais eu un temps où l’univers n’aurait pas été, et où il n’y aurait eu en lui aucun corps cosmique distinct, ni vie, ni raison. (1) Mais le Tout s’il n’était pas encore dans une
(1) Comme l’auteur paraît posséder l'ubiquité dans le temps et dans l’espace, nous serions bien aise de savoir où et comment étaient la vio et la raison avant d’être ici bas parmi nous et dans le système solaire. Car dire : la vie et la raison avant d’être ici étaient là, c'est ne rien dire. C’est comme si l’on disait : le système solaire avant d’être où il est, se promenait ailleurs. Il y a même plus de vérité dans cette dernière pensée, puisque le systèmo solaire est réellement là avec la raison qui est en lui, tandis que cette vie et cette raison qui sont tantôt ici et tantôt ailleurs sont des êtres imaginaires, tant qu’on n’aura pas démontré qu'elles sont, et comment elles sont là où l’on prétend qu’elles sont. Ce n’est pas tout. Il y a un autre point obscur que nous voudrions voir se changer en un point lumineux. Pendant que la vie et la raison étaient, par exemple, dans la grande ou dans la petite Ourse, où étaient cette vie et cette raison qui devaient être un jour le système solaire? Est-ce qu’elles n’étaient d’aucune façon? Pas même comme possibilité ? Et en disant possibilité, nous n’entendons pas dire une possibilité quelconque, qui n’est la possibilité de rien, mais cette possibilité déterminée qui est précisément devenue le système solaire. Voilà ce que nous voudrions savoir. Et la raison pour laquelle nous voudrions le savoir est assez claire. Mais elle deviendra plus claire encore par la suite.
de ses parties (1), était déjà dans une autre partie, tandis qu’il n’était plus dans une troisième partie. Ici il devenait, là il avait atteint à son parfait développement, dans un troisième lieu il disparaissait. C’est là l’univers, cet être qui contient un nombre infini de mondes devenant et passant à tous les degrés et qui précisément par ce mouvement circulaire et alternant se conserve lui-même dans la plénitude éternelle, immuable et absolue de son existence. » (2)
(1) Ije texte: sondern das ailes, tcenn es in einern Theil des Ail noch nicht war, etc. qui traduit littéralement veut dire: mais le toutes choses, lorsqu’il n’était pas encore dans une partie du Tout , etc. Ainsi l'auteur distingue il das ailes et il das Ail. Il das Ail est le Tout , et il das ailes est le toutes choses. Or il me semble que la pensée et le langage sont torturés par une telle façon de s’exprimer. Quelle différence y a-t-il entre le das ailes et le das Ail? On ne peut dire que le das ailes soit toutes choses, pareeque toutes choses ne peuvent pas être dans une partie du Tout. Le das ailes ne peut donc être que le toutes choses, c’est-à-dire ce qui appartient à la nature du Tout , c’est-à-dire encore, un quid du Tout. Il était donc , ce me semble , plus simple de dire : mais le Tout lorsqu’il n’était pas encore dans une de ses parties, etc. Le lecteur qui n’est pas étranger à ces questions aurait compris que l'auteur ne voulait pas dire que le Tout n’était pas encore, ou qu’il pourrait être, en tant que Tout , dans une de ses parties, mais seulement qu’il peut y être d’une certaine façon limitée , de cette façon où le Tout est dans ses parties.
Ainsi l’absolu est le Das AU, le Tout. Rien de plus simple. Le Tout est le TowLDans le Tout on peut tout mettre et hors du Tout il n’y a rien. Et comme le Tout est toujours le Tout, et ne peut être autre que le Tout, le Tout reste éternellement le même, et ce qui change ce sont les choses que l’on y met. Oui, c’est très-simple, mais c’est aussi très faux. Et, d’abord, si pour Strauss l’absolu est le Tout , pour un autre il pourra être, avec autant et, en un certain sens, avec plus de raison, l’Être. Car si dans l’ordre de l’abstraction le Tout contient les choses dont il est
lé Tout, il est, à son tour, contenu par l’Etre, ou, ce qui revient au même , il n’est qu’une détermination de l’Être. Ensuite, le D.' Strauss a-t-il oublié une certaine logique qui cependant, de son propre aveu , marque un des apogées d’un certain génie ? Mais il est difficile de croire qu’il l’ait oubliée. Et cependant en lisant son livre on croirait vraiment qu’il l’a oubliée. Dans cette supposition, je me permettrai de la lui rappeler. Et, en effet, qu’entend-on par Tout ? Entend-on la catégorie logique du tout et des parties ? En ce cas, nous savons ce que signifie cette catégorie. C’est une catégorie limitée de la réflexion et de l’essence. Nous savons ce qu’elle contient, ce qu’elle vaut, et la place qu’elle occupe dans le système de l’idée logique : c’est-à-dire que , de quelque façon qu’on la considère, elle ne peut constituer l’absolu. Si je pense l’absolu sous la raison du Tout et des parties, je ne saurai ni quelle est la nature du Tout, s’il est la substance, ou la cause, ou l’idée, ni, par cela même, quelle est la nature des parties; et ne -connaissant pas cela je ne pourrai non plus déterminer la signification de cette même catégorie du tout et des parties. Mais peut-être
par Tout devons-nous entendre autre chose que cette catégorie ? En effet , l’auteur pourra nous dire que son Tout est il das AU , qu’il n’est pas il das Ganze de Hegel, celui-ci employant le mot das Ganze dans sa logique. Mais le mot ne fait rien à le chose. Strauss lui-même emploie deux mots pour désigner le Tout, c’est-à-dire das Ail et Universum. Donc , si , au lieu de dire das Ail, on dit das Ganze on aura bien deux mots, mais on aura une seule et même chose. Que si l’auteur met dans le das AU autre chose que ce qui est dans le das Ganze , c’est qu’il veut bien l’y mettre , ce n’est pas qu’elle y soit. Car le Tout est le Tout, et en tant que Tout il n’est pas autre chose. C’est comme la substance. La substance, en tant que substance, n’est que la substance. Si elle contient d’autres déterminations, elle les contient en tant que substance, et il faut démontrer d’abord ce qu’elle est elle-même, puis quelles sont les autres déterminations qu’elle contient, et comment et pourquoi elle les contient. Que si je prends la substance, et que j’y mette arbitrairement, pêle-mêle , et sans les démontrer la logique , la nature et l’esprit, je n’aurai pas une doctrine rationnelle, mais le chaos. Et c’est ainsi que procède l’auteur. Il prend le Tout, une indétermination, et il y met tout, et il y met tout en bloc, une infinité de mondes qui deviennent éternellement, et il les y met de telle façon qu’en les prenant comme il les y met , de ce Tout, de ces mondes et de ce devenir tout ce qu’on peut dire c’est que la nuit tous les chats sont gris. Essayons donc de découvrir un fil, un rayon de lumière qui nous conduise dans cette nuit profonde, ou dans ce dédale de mondes infinis qui deviennent et s’entrecroisent en tous sens éternellement.
Supposons que l’absolu soit le Tout. C’est faux, c’est impossible, mais supposons-le, et supposons aussi que ces mondes qui deviennent soient des moments, des parties, ou, comme on voudra les appeler, du Tout. Et d’abord dans une série de mondes qui deviennent éternellement la raison même du devenir disparait immédiatement. Soit une série de mondes A B C D etc. qui sont devenus , qui deviennent, et qui deviendront. Faisons une première supposition ; c’est que ces mondes deviennent l’un après l’autre. A est devenu avant B , celui-ci avant C, et ainsi de suite. Or quelle raison y a-t-il pour que A soit devenu avant B, et qu’il soit devenu comme il est devenu ? Absolument aucune ; et cela précisément parceque ces mondes étant tous également dans le Tout, il est indifférent pour le Tout que l’un soit plutôt que l’autre, ou que l’on commence par l’un plutôt que par l’autre. Et cependant on admet qu’il y a une différence dans le devenir, et que le monde qui est aujourd’hui n’est pas celui qui était hier, et que celui qui sera demain ne sera pas celui qui est aujourd’hui. C’est qu’il faut une raison et une raison déterminée au devenir, et, par conséquent, il faut une raison qui détermine le devenir lui-même, un devenir absolument indéterminé ne devenant et ne pouvant pas devenir. Dans la plante le germe devient feuille, tige, fruit. Dans l’idée de le plante , et dans l’unité de cette idée disparaissent, il est vrai, ces différences en ce sens qu’elles sont toutes dans cette unité. Mais il faut que ces différences existent, et qu’elles existent comme moments essentiels de l’idée de la plante, autrement la plante ne saurait ni être, ni devenir. Il faut donc dans cette série de mondes qui deviennent éternellement, lors même que
ce devenir serait à chaque instant éternellement annulé dans absolue unité, il faut, dis-je , une raison pour que A devienne, ou soit devenu avant B, et que ce soit cette raison même qui non-seulement le fait devenir, mais qui le fait devenir tel qu’il est. Que s’il n’y a pas de raison c’est le hasard qui préside au devenir de ces mondes. Et, en effet, c’est le hasard, l’indétermination, l’atomisme d’Epicure qui est le fond de cette conception d’une série indéfinie de mondes qui deviennent éternellement, de telle sorte que non-seulement on a un Tout indéterminé, mais, comme nous l’avons fait observer, on a tout dans tout, le chaos. C’est donc, pour le dire en passant, le Dieu chaos que Strauss convie les peuples à adorer avec lui; c’est ce Dieu qu’il sent vibrer en lui quand il entend les sublimes mélodies de Mozart et dè Beethoven.
Et maintenant, pour compléter la démonstration, faisons une seconde supposition; c’est-à-dire supposons que ces mondes innombrables ne deviennent pas successivement , mais qu’ils coexistent et deviennent tous éternellement et à la fois , et que la seule différence qu’il y a entre eux c’est qu’ils ne sont pas tous au même degré de leur devenir, ou de leur développement. Ce n’est pas là la pensée de l’auteur, puisqu’il nous dit que le système solaire n’a pas toujours été, et que par cela même il doit disparaître. Mais supposons-le. Or, ici aussi nous arrivons au même résultat, par là que la question reste la même. Pourquoi, en effet, tel monde est-il à tel degré, et tel autre monde à tel autre degré de développement? Ou il y a une raison de cette différence, ou bien nous revenons ici aussi au hasard. Mais ici cette raison s’éloigne et s’efface plus complètement encore que dans la première
hypothèse. Puisque, en effet, tous ces mondes coexistent et deviennent éternellement, il n’y a absolument pas de raison pour que l’un soit à tel degré, et l’autre à tel autre degré de développement. Il faut, par conséquent, dans toute hypothèse , une raison au devenir et dans le devenir, c’est-à-dire dans le contenu et dans la forme du devenir. Or, dès qu’on fait intervenir une raison dans le devenir, et il faut bien l’y faire intervenir, la série infinie .des mondes qui deviennent est arrêtée, et elle est arrêtée au premier terme, ce qui revient à dire qu’il n'y a point de série , mais que , de même qu’il n’y a , et ne peut y avoir qu’ une seule et même raison , ainsi il ne peut y avoir qu’ un seul et même monde qui est et se développe éternellement , mais dans cette raison , suivant cette raison, et dans les limites de cette raison; ce qui est autre chose qu’une infinité de mondes possibles. En effet , cette raison qui fait qu’A devient le premier, et qu’il devient comme il devient , c’est-à-dire avec cet ensemble d’êtres, de lois et de rapports qui le font ce qu’il est, cette même raison fait que A, et seulement A doit continuer à devenir , et à devenir suivant elle ; et cela précisément parceque cette raison qui l’a fait est l’absolue raison , et que A , à son tour , est dans cette raison. Dans l’absolu il n’y a ni avant ni après, ni haut ni bas suivant la représentation, en ce qu’il est à la fois l’avant et l’après, le haut et le bas, mais ces déterminations y sont suivant l’idée. En d’autres termes, l’espace et le temps sont bien en tant qu’idées dans tous les temps et dans tous les espaces , mais ils y sont avec ce qui les constitue ce qu’ils sont, c’est-à-dire avec le haut et le bas, avec l’avant et l’après. Sans ces différences on aura l’om, om,
om de l’Hindou. Si le Père, le Fils et l’Esprit saint sont trois I identiques de tous points, il pourra y avoir tout au plus trois I pour les yeux, ou pour l’imagination, mais il n’y aura qu’un I abstrait et vide pour la raison. C’est là précisément le Tout vide, ou, ce qui revient au même , le Tout cahotique de Strauss. La vraie unité est l’unité dans la différence , l’unité qui pose la différence , qui s’y meut et en triomphe. Quand l’auteur nous dit dans un autre passage (1) « que le Tout n’est pas plus com- plet dans l’instant qui suit que dans celui qui précède, et réciproquement , et qu’il n’ y a pas en lui de différence entre le plus tôt et le plus tard , parcequ’ en lui tous les degrés et tous les stades de l’involution et de l’évolution , de la superposition et de la subordination , du devenir et du passer coexistent l’un à côté de l’autre , et se complètent l’un l’autre » il nous débite une généralité vide et, qu’il me soit permis de le dire, une, généralité qui est l’ABC pour un hégélien. « Le fini , dit Hégel, (je cite , en quelque sorte , au hasard) est temporaire / zeillich I , il a un avant et un après ; et c’est lorsqu’on se représente le fini qu’on est dans le temps. Le fini a un commencement, mais un commencement qui n’est pas absolu; -son temps commence avec lui , car le temps n’appartient qu’au fini. La philosophie est la connaissance des choses hors du temps (zeitloses Begreifen) et elle pense le temps lui-même, comme toutes choses en général , suivant sa détermination éternelle. » (2)
(2) Philosophie de la nature § 247 ( Zusatz ) p. 26. (Dans l’édition française ce Zusatz est vol. 2, § 339, pag. 360, note.
Et « lorsque , dit-il encore , nous parcourons le passé , quelque reculé, d’ailleurs, qu’il puisse être, nous n’avons affaire qu’au présent, car la philosophie, par là que son objet est le vrai , n’a affaire qu’à l’éternelleraent présent. Rien n’est perdu pour elle dans le passé, car l’idée est présente, l’esprit est immortel, c’est-à-dire il n’a pas seulement été , et il n’est plus , mais il est essentiellement présent ». (1) Mais qu’est-ce que ce savoir, ce savoir qui est, et connaît les choses hors du temps ? « Saisir , dit encore Hegel, dans l’unité l’opposition, et dans l’opposition l’unité, c’est là l’absolu savoir. Et la science consiste à connaître cette unité par elle-même dans son entier développement ». (2) Et quand Hégel prononce-t-il ses paroles ? A la fin de l’histoire de la philosophie. Et il prononce des paroles analogues soit à la fin, soit au commencement de tous ses ouvrages pour rappeler que la vraie connaissance est la connaissance systématique, et telle qu’il va l’exposer, ou qu’il vient de l’exposer. C’est là , en effet , il ne faut pas se lasser de le répéter , le vrai et le seul savoir. Dire que la logique et la nature, par exemple, coexistent dans l’absolu, que l'absolu soit le Tout ou la substance, ou autre chose, c’est ne rien dire. Ce qu’il faut dire, et dire en le démontrant c’est ce qu’est la logique, et ce qu’est la nature, et comment, et pourquoi elles coexistent dans l’absolu ; et comment elles y coexistent non à l’état de mélange, mais avec leurs différences. C’est ce qui ne peut être démontré et entendu
(1) Philosophie de l'histoire. Introduction, p. 07-98.
(2) Histoire de la philosophie , p. 655.
que dans le système. La pensée de la pensée n’est pas l’absolue pensée hors de cette dernière pensée, mais dans cette pensée, en l’engendrant, et en l’engendrant systématiquement et suivant l’idée. Si au lieu de cela on prend une catégorie indéterminée, telle que le Tout, et qui est d’autant plus indéterminée qu’elle est prise hors du système, car dans le système elle a sa place et sa signification déterminées, si l’on prend, disons-nous, une telle catégorie indéterminée , on conçoit qu’on puisse tout y mettre, ou, ce qui revient au même, tout y supprimer suivant le bon plaisir. 'Et il n’y a rien de plus séduisant que d’ y mettre un nombre infini de mondes. Il n’y a rien de plus séduisant , mais il faut dire aussi qu’il n’y a rien de plus aisé et de plus superficiel. Car le difficile consiste à y en mettre un seul, mais le véritable. Strauss procède exactement comme son confrère, l’auteur de Y Inconscient. Le Tout et Y Inconscient sont deux jumeaux. C’est la même pensée, la pensée arbitraire et indéterminée qui les a engendrés. De même que Strauss en voyant qu’il y a du tout en toutes choses en a conclu que l’absolu est le Tout, ainsi Hartmann observant qu’il y a de Y inconscient en toutes choses en a conclu , à son tour, que l’absolu est Y Inconscient. Voilà deux absolus qui auront de la peine à se mettre d’accord. C’est que le système, la vérité, l’idée est autre chose. H y a dans l’univers non-seulement l’être inconscient, mais aussi l’être conscient; et non-seulement il y a l’être inconscient et l’être conscient, mais l’être à la fois inconscient et conscient, et enfin il y a leur unité. Et cette existence, et cette coexistence de l’inconscience et de la conscience n’ont pas lieu suivant l’arbitre et l’accident, mais systématiquement et suivant l’idée. L’incon-
scient qui est dans le système solaire n’est pas l’inconscient qui est dans le cristal et dans la plante, ou bien la conscience et l’inconscience telles qu’elles sont combinées dans l’entendement , par exemple , ne sont pas la conscience et l’inconscience telles qu’elles sont dans l’état, dans l’art, ou dans une autre sphère quelconque où elles coexistent. Or qu’est-ce qui fait cette différence ? C’est précisément l’idée, et l'idée déterminée de chacun de ces moments, comme c’est aussi l’idée absolue qui fait leur unité. Ce qu’il faut donc penser, connaître et déterminer ce n’est ni le conscient ni l’inconscient, mais l’idée. Quand on a dit, et qu’on a montré que la nature, par exemple, est l’inconscient, qu’est-ce qu’on a démontré? Est-ce qu’on a démontré le principe de la nature? Pas plus qu’on ne démontrerait le principe du cristal , ou de l’animal en disant : le principe du cristal est l’inconscient, ou le principe de l’animal est une combinaison de l’élément inconscient et de l’élément conscient. Ce qu’il faut donc démontrer c’est pourquoi et comment la nature est l’inconscient, et comment et pourquoi elle l’est différemment dans ses divers moments, et dans ses sphères diverses. Et c’est là précisément l’idée, et ici l’idée de la nature. Ainsi, telle est la doctrine de Y Inconscient, telle est la doctrine du Tout, et, réciproquement, telle est la doctrine du Tout , telle est la doctrine de l’ Inconscient. L’ une vaut exactement l’autre.
Nous disons donc que par cela même qu’il n’y a qu'une seule raison , il ne peut y avoir qu’un seul monde qui est et se développe éternellement suivant cette raison, et dans les limites de cette raison. C’est ce que Platon et Aristote ont compris avant Hégel, mais ce que Hégel a compris mieux
qu’eux par là même qu’il a pensé cette raison comme système. Car si, comme le dit Aristote avec Homère, ils xo/p«v os l<fru, cette raison souveraine n’est la raison souveraine que parce qu’elle est une, et qu’elle est un système. Et en entrant plus avant dans la question, y a-t-il, demanderons-nous, une seule logique, ou y a-t-il plusieurs logiques dans cette raison ? Il est évident que s’il y a plusieurs logiques on n’a plus une seule raison, mais plusieurs. Il n’y a donc qu’une seule logique. Mais il y a aussi la nature et l’esprit. Et c’est ici surtout que l’imagination se donne libre carrière. Comme la nature est la sphère de l’extériorité , de la contingence, et du développement dans le temps, et que l’esprit est aussi dans la nature, et que, de plus, il y a en lui la liberté, c’est ici que l’imagination se crée un nombre infini de mondes , c’est-à-dire un nombre infini de natures et d’esprits. Mais cette conception vient précisément de ce qu’on se place hors de la raison véritable, de la raison systématique. En me plaçant, en effet, hors de cette raison je puis tout imaginer. Je puis imaginer un monde ici et un monde là, pour me servir des expressions de l’auteur, un troisième monde en haut, et un quatrième en bas, et ainsi à l’infini. Et dans le monde ici je puis imaginer un ordre de choses où le singe, mais un singe tout autre que celui que nous connaissons, serait le roi de la création. Et dans le monde là je puis imaginer que deux et deux ne font pas quatre, mais cinq, ou que le plus n’est pas le plus, mais le moins, ou qu’il n’y a ni plus ni moins, ni être ni non-être, ni cause ni effet et d’autres choses semblables. Et dans le monde en haut je puis imaginer que les fleuves voient couler le miel et le lait dans leur lit, et que les plantes et les animaux n’ont
pas besoin de nourriture pour vivre. Et dans le monde en bas je puis imaginer que ce ne sont pas les oiseaux, mais les montagnes qui volent. Et puisque nous sommes en train de créer des mondes, créons-en encore quelques uns. C’est un beau spectacle qu’on se donne, surtout quand cela coûte si peu qu’il n’y a qu’à le vouloir. Je puis donc imaginer un autre monde à ma droite où les loups n’engendrent pas des loups, mais des agneaux, et où l’homme ( si toutefois il y aura place pour l’homme dans ces mondes) n’engendre pas l’homme, mais le tigre. Ou bien encore, je puis imaginer un autre monde à ma droite où ce n’est pas le feu, mais l’eau qui brûle, de telle sorte que quand les plantes et les animaux auront soif ce n’est pas de l’eau , mais du feu qu’ils boiront , et que , par contre, quand ils auront froid ce sera avec de l’eau gelée qu’ils se réchaufferont. Et enfin (c’est le septième monde que nous créons ; après cela nous imiterons l’Eternel qui se reposa le septième jour) je puis imaginer un monde où ce ne sont pas les juges qui condamnent les coupables, mais ce sont les coupables qui condamnent les juges, ou bien où les hommes seront si doux et si inoffensifs qu’il n’y aura plus de raison pour qu’il y ait des Minos et des Rhadamente. Voilà l’avenir qu’ouvre devant nous la doctrine des mondes infinis. Et cependant même dans ce bouleversement de la raison on y retrouve la raison, et une seule et même raison. On l’y retrouve bouleversée, et de la façon dont on la retrouve chez celui d’entre nos semblables qui, comme nous disons, a perdu la raison , mais on l’y retrouve. Dans ces mondes, en effet, il y a tout ce qu’on a dans le monde actuel, dans ce monde infortuné que Strauss a, d’après Kant, con-
damné à périr par le feu. Ce qu’on n’y retrouve plus c’est précisément cette raison qui ordonne, unit et sépare les êtres comme ils doivent être ordonnés, unis et séparés, et qu’une pensée arbitraire et irrationnelle a remplacée. C’est que dans l’absolue raison la Logique, la Nature et l’Esprit ne sont pas trois sphères qui s’y sont rencontrées accidentellement, ou qui y sont purement juxtaposées , de telle sorte que l’une pourrait être ce qu’elle est sans l’autre , hors de l’autre et indépendamment de l’autre , mais ce sont trois sphères qui se compénètrent, et qui dans leur différence ne sont que des différences d’une seule et même unité. Et la tâche de la science consiste , comme dit Hégel , à penser cette différence et cette unité. Se représenter une logique absolue dans la raison absolue, et puis, à côté de cette logique , se représenter un nombre infini de natures et d’esprits , c’est tomber dans la plus étrange inconséquence qu’on puisse imaginer. Mais, en supposant même qu’il n’y eût pas de logique dans la raison absolue, cette raison n’en cesserait pas moins d’être la raison dès qu’on y placerait la possibilité d’un nombre infini de natures et d’esprits. Car, nous venons de le voir, cette rairon serait le caprice, l’indétermination, l’accident. L’indétermination et l’accident sont bien dans la nature et dans l’esprit, autant que l’esprit est dans la nature, mais ils y sont à côté de la loi et de la nécessité, et non-seulement ils y sont à côté de la loi et de la nécessité, mais ils n’y sont que parcequ’ils sont soumis à cette la loi et à cette nécessité. Il peut pleuvoir aujourd’hui ou demain, c’est indéterminé ; mais il faut qu’il pleuve, et s’il pleut soit aujourd’hui, soit demain, c’est que la pluie est une
nécessité dans la nature. Je puis mourir aujourd’hui ou demain ; cela est indifférent, mais il faut que je meure, et si je meurs aujourd’hui ou demain, c’est que la mort est dans l’économie de la nature. Tel corps ou tel être vivant pourra se trouver placé un peu plus haut ou un peu plus bas, un peu plus au nord ou un peu plus au sud sans cesser d’être ce qu’il est , mais cela dans de certaines limites, et ces limites sont la loi et la nécessité. « Les monstres eux-mêmes, dit Hégel, montrent qu’il y a des types invariables dans la nature. Car sans ces types il n’y aurait point de monstres. » (1) Ainsi supprimez la loi et la nécessité dans la nature, et cette trame de lois et de nécessités qui en fait l’unité, et vous supprimez du même coup la possibilité de l’indétermination et de l’accident eux-mêmes. Ce qui s’applique à plus forte raison à T esprit , car dans l’esprit la raison y est d’une façon bien plus haute , bien plus immanente , et bien plus concrète que dans la nature. Et , cependant, c’est avec l’esprit que l’imagination prend les plus grandes libertés. Ainsi Strauss eût hésité, je crois, à supprimer le soleil. Il est si beau , si bienfaisant , et puis il n’est pas facile de le remplacer, du moins dans le monde actuel, car pour ce qui est des mondes à venir, il n’y aura qu’à prendre une étoile et à la mettre à sa place, ou bien qu’à se passer tout à fait de lumière et de chaleur. De toute façon Strauss n’a pas proposé la suppression du soleil , tandis qu’il n’hésite pas à proposer, et à la proposer comme le plus grand bienfait qu’on puisse accorder à l’humanité, l’abolition de la religion.
(1) Philosophie de la nature § 250.
Cependant ici aussi l’opération n’est pas facile, il l’avoue lui-même. Dans un monde constitué comme le nôtre, il paraît que la religion n’est pas disposée à s’en aller. Or je ne puis me défendre de penser que c’est là une des raisons, si elle n’est pas la principale, qui lui ont suggéré la doctrine des mondes infinis. Dans une infinité de mondes lorsque, comme il dit « la Terre non-seulement ne sera plus habitée, mais olle disparaîtra comme planète » (1) il y aura bien un de ces mondes où le Tout, s’étant enfin aperçu de sa sottise, ne permettra pas à la religion de venir troubler, comme une note discordante, l’harmonie universelle.
Les stoïciens qui admettaient eux aussi des créations infinies ajoutaient cependant que dans chaque nouvelle création les choses se passeraient exactement comme dans la précédente, à tel point , disaient-ils, qu’on aurait les mêmes événements et les mêmes personnages , et ils citaient comme exemple Socrate et Xantippe. L’auteur, tout en admettant ce côté de la théorie stoïcienne qui s’accorde avec la sienne , dit à l’égard de ce retour des mêmes événements et des mêmes personnages que c’est là une naïveté des stoïciens. Nous croyons, au contraire, que s’il y a un côté vrai dans cette doctrine stoïcienne , et qui corrige l’absurde de l’autre côté, c’est bien celui-là. Les stoïciens , bien entendu, n’ont pas voulu dire qu’il y aurait dans les nouvelles créations matériellement les mêmes événements et les mêmes personnages, une bataille de Salamine, ou de Platée, ou un Socrate et une Xantippe, mais qu’il y aurait des êtres,
des plantes, des animaux, des hommes, et une histoire constitués suivant leur nature essentielle et immuable. C’est qu’il ne peut y avoir qu’une seule et absolue raison c’est-à-dire qu’une seule idée logique, une seule idée de la nature, et une seule idée de l’esprit , qui dans leur différence et dans leur unité sont l’absolue raison. Et c’est là aussi l’hégélianisme. Et l’on ne sort pas de là, à moins de se jeter dans les hypothèses les plus impossibles. L’hégélianisme est, suivant l’heureuse expression de Ferrier (1) ce boa constricteur qui vous étreint dans ses plis, et qui vous étreint lors même que vous croyez vous en être affranchi.
