XIII
Le darwinisme, on ne saurait le nier, est le lion du jour, qu’on me passe l’expression. C’est, si l’on devait s’en rapporter au bruit qui se fait autour de lui, le soleil levant qui va éclairer d’une lumière inattendue, et réchauffer d’une chaleur nouvelle la science et l’humanité languissantes. La sélection naturelle, la lutte pour l'existence, l’hérédité sont les puissances mystérieuses, il faudrait dire les DU ex machina, qui ayant engendré les êtres, peuvent non-seulement y infuser une vie nouvelle, mais les transformer, e.t cela au point que, s’il en est besoin, l'agneau
devienne loup, et l’homme redevienne singe. Et ce n’est pas seulement dans le règne animal que trônent ces Dieux, mais ils commencent à envahir et à gouverner l’histoire et l’homme entier. Et le passage du règne animal à l’histoire et à l’humanité est très-simple. De même que la sélection naturelle, la lutte pour l’existence, et l’hérédité font, défont, et font de nouveau les espèces, ainsi elles font, défont et font de nouveau les nations. Une nation, Rome, par exemple, se forme et se développe. Comment s’est-elle formée? Il y a eu un certain je ne sais quoi, appelons le force, pour lui donner un nom, il y a eu une certaine force sélective ou élective d’éléments physiques, climatériques, géologiques, historiques, force qui, comme le mot l’indique , choisissant, combinant , et faisant , en quelque sorte, fermenter ces éléments, a finalement enfanté cette ancienne maîtresse du monde qu’on appelle Rome. Mais , pendant qu’on choisit et qu’on veut faire siennes les choses qu’on choisit, il faut repousser , terrasser , et, s’il est nécessaire, anéantir celui qui, de son côté, voudrait aussi s’en emparer. De là la lutte pour Veccistence, c’est-à-dire les guerres et les conquêtes du peuple souverain. De plus, une nation est composée d’animaux, raisonnables, il est vrai, mais dont l’attribut raisonnable n’est pas l’essentiel. L’essentiel c’est l’animalité. Par conséquent, ce qui arrive chez l’animal, individu ou espèce, doit aussi arriver chez les nations. Or de même que les animaux héritent les uns des autres certains traits, certaines habitudes , certains organes , ainsi les nations se transmettent leurs mœurs , leurs institutions et leurs lois. C’est là Y hérédité. Enfin, comme on découvre chez les animaux une tendance à revenir à leur commune origine, et que
dans les espèces supérieures, par exemple, il y a certains organes qui trahissent une origine inférieure , ainsi on voit chez telle nation, et à telle époque de son existence, se reproduire telles institutions , tels événements , tels individus qui rappellent les institutions , les événements et les individus d’autrefois. C’est là Y atavisme. C’est de de cette façon que l’histoire peut s’expliquer par le darwinisme.
Ainsi nous avons le règne animal et l’histoire dont le darwinisme nous livre le secret. Qu’est-ce qu’il nous manque ? Le système céleste. Mais il me semble que les lois darwiniennes peuvent aussi aisément en rendre raison qu’elles rendent raison de l’histoire. Il n’y a qu’à savoir en faire l’application. Pour moi, voici comment je m’y prendrais. On a la nébuleuse, ou la matière cosmique, ou un éther quelconque. Il n’y a encore rien dans cet éther. Mais voilà la sélection naturelle qui arrive, on ne sait trop, il est vrai, ni comment, ni pourquoi elle arrive, mais elle arrive, et en arrivant elle se met à l’ceuvre exactement de la même façon dont elle s’est mise à l’œuvre dans la formation de Rome, c’est-à-dire elle choisit dans l’éther impalpable les éléments, les molécules qui sont le mieux adaptées pour former le système solaire , par exemple, et en les choisissant elle les unit, les combine , et les condense suivant elle-même , la sélection , qui est , il faut croire, la sélection naturelle parcequ’elle choisit et combine naturellement les atomes de l’éther. Voilà pour la sélection. Quant aux autres lois, il est moins aisé de les y retrouver. Elles y sont cependant, et il n’y a qu’à bien regarder pour les y découvrir. Ainsi, quand les planètes et le soleil se sont formés, ils ont dû entrer en lutte
pour leur existence. Contre qui ? D’abord, contre les autres atomes qui voulaient prendre leur place, et ensuite entre eux. Car, dès qu’il y a deux êtres, il y a jalousie et lutte entre eux , l’un étant mécontent de lui-même parcequ’il n’est pas l’autre, et, par suite s’efforçant tous les deux de prendre la place l’un dé l’autre. C’est ainsi qu’au moment même de leur formation le soleil et les planètes sont entrés en lutte pour leur existence, en ce que chacun d’eux mécontent de lui-même voulait devenir l’autre. Il faut même dire que ce mécontentement et cette lutte continuent toujours , et que c’est là ce qui fait que le soleil et les planètes s’attirent et se repoussent. Sans cetté lutte ils n’existeraient point. Il combattent donc, comme l’animal, pour leur existence. Maintenant, que sont les volcans, les tremblements de terre, les ouragans, les trombes, ou bien ces orages qu’on observe même dans le soleil? Ce sont des phénomènes ataviques, des phénomènes qui rappellent les bouleversements, et les catastrophes d’autrefois, et la conflagration universelle , ou bien , le chaos d’où sont sortis tous les êtres.
Voilà comment les lois de Darwin deviennent les lois de l’univers. Et l’on conçoit l’attrait que doit exercer sur les esprits une doctrine qui ouvre devant eux un si vaste horizon. Quant à Strauss non-seulement il est séduit, mais il ne se sent pas d’aise en présence du darwinisme. On le conçoit, et j’en ai dit la raison. Ce que son Tout est en grand, la théorie de Darwin l’est en raccourci, ou, pour mieux dire, cette théorie n’est qu’une partie de son Tout. C’est donc comme son propre enfant qu’il la caresse , et la serre dans ses bras. « Nous autre philosophes et théologiens critiques, dit-il, nous avions beau dé-
créter le bannissement du miracle. La puissance de notre parole se perdait dans le vide , parceque nous n’ avions pas su le rendre superflu en découvrant une force de la nature qui pût le ramplacer là où jusqu’ici il passait pour indispensable. C’est Darwin qui a découvert cette force de la nature, c’est lui qui a ouvert une porte par laquelle une génération plus fortunée verra sortir le miracle pour toujours. Et tous ceux qui savent ce qui se rattache au miracle doivent bénir Darwin comme un des plus grands bienfaiteurs du genre humain. » (1) J’avoue que je ne comprends pas trop, ou plutôt que je comprends et ne comprends pas. Je comprends d’abord que Strauss soit enchanté de ce que Darwin ait découvert une force de la nature qui chassant du monde le miracle, en chasse en même temps ce qui se rattache un miracle, c’est-à-dire la religion. C’est naturel. Machiavel a dit que les états se sauvent en revenant à leur origine. Notre origine c’est le singe. Le singe n’a point de religion; donc Darwin ayant découvert cette grande loi ou force de la nature qui nous a fait venir du singe , nous a ramené , autant qu’il est en lui, à notre origine, et par là il nous a débarrassé ou il nous débarrassera un jour du miracle, et de sa compagne indivisible, la religion. Ceci je le comprends, et ce n’est pas difficile à comprendre. Mais ce que je comprends moins c’est cette force merveilleuse de la nature dont Darwin aurait doté le genre humain, et à l’aide de laquelle celui-ci finira par s’affranchir du joug du miracle et de la religion. Car, d’abord, pour ce qui me concerne, cette force de la nature surpasse tellement
mon intelligence que si l’on me disait: choisissez pour expliquer l’homme, son origine, et sa nature entre la sélection naturelle et le récit de la Bible, au risque de passer pour rétrograde et probablement pour niais, je choisirai le récit de la Bible. Ensuite , en admettant même cette force, je ne vois pas comment on obtiendrait ce beau résultat que Strauss dans sa fougue antireligieuse rêve pour le genre humain. Il me semble même que c’est plutôt le contraire qui devrait arriver. Je m’explique. Darwin nous démontre que de singes que nous étions nous sommes devenus hommes. Ainsi, c’est par l’opération de cette force mystérieuse et toute puissante qu’il a découverte que nous ne sommes plus singes , mais que nous sommes ces êtres qu’on appelle hommes. Et il y a bien longtemps que cette métamorphose a dû avoir lieu , si longtemps qu’elle se perd dans la nuit des temps. Et comme maintenant on recule l’origine de la. Terre et du monde de plusieurs millions d’années, on peut supposer que nous avons reçu cette forme humaine que nous possédons . depuis quelques millions d’années. Mais les quelques millions d’années de plus ou de moins ne changent pas essentiellement la question. Nous avons donc été singes,' mais nous ne le sommes plus. C’est ce que nous apprend Darwin. (1) Or, depuis que nous sommes des êtres humains,
(1) Darwin avait gardé ce point in ■petto . Mais enfin dans son dernier ouvrage (La descendance de l’homme et la sélection sexuelle) il n’a pas voulu rester en arrière de ses disciples , et il nous fait savoir que s’il ne s’était pas expliqué sur ce point, c’est qu’il avait •craint d’augmenter les préventions contre ses vues.
et autant que l’histoire en garde le souvenir, nous avons eu une religion; ce qui prouverait, du moins historiquement , que la nature humaine et la religion sont inséparables. Mais à qui devons-nous la religion? Il est évident que nous la devons au même principe qui nous a fait hommes. Or, quand nous étions singes, il n’y avait point de religion. Arrive la sélection naturelle qui nous change en hommes, et voilà qu’avec ce changement arrive aussi la religion. Donc il est évident que cette même sélection naturelle, qui, suivant Strauss, devra nous délivrer de la religion et du miracle, est précisément cette force qui a importé dans le monde la religion et le miracle. Donc encore, aussi longtemps que nous garderons certe forme humaine il est impossible que nous nous débarrassions de la religion, puisque la religion a justement commencé avec notre transformation d’êtres simiens en êtres humains. Il n’y aurait qu’un seul moyen; c’est que cette force qui nous a fait homme défit ce qu’elle a fait, et qu’elle nous rendît notre nature simienne. Mais tant qu’ elle nous laissera cette nature humaine qu’elle nous a ellemême donnée, je ne vois pas comment nous pourrions mettre la religion à la porte , pour me servir de l’expression de l’auteur. Or ce retour du genre humain à l’état simien me parait fort difficile. Il n’est pas difficile, il est même très-aisé dans le Tout de Strauss, puisque dans ce Tout on peut tout défaire et refaire, même l’impossible ; mais nous ne sommes pas encore dans ce Tout, qui, comme nous l’avons vu, est le tout de rien. Voilà pourquoi je disais que je ne comprenais pas comment cette force de la nature découverte par Darwin pourrait nous délivrer de la religion aussi long temps que nous
resterions hommes. Jl y a , il est vrai , en ce moment bon nombre de philopithèques (qu’on me permette cette expression; des choses nouvelles exigent des mots nouveaux; nous avons eu jusqu’ici philologue, philologie, philosophe, philosophie, il faudra ajouter dans le dictionnaire les mots philopithèques, philopithécie), il y a, dis-je, en ce moment bon nombre de philopithèques à l’œuvre pour persuader au genre humain de revenir, tout en conservant la forme humaine, aux mœurs et aux habitudes simiennes de ses aïeux, mais j’ai la confiance que le genre humain ne se laissera pas séduire par ces enchanteurs. Et Strauss luimême dans son enthousiasme pour la doctrine darwinienne sent comme une main glacée passer sur sa poitrine. Il est, en effet, obligé d’avouer que « cette théorie est indubitablement très-incomplète , qu’elle laisse un nombre infini (!!) de point inexpliqués, et des points qui ne sont nullement de simples points secondaires, mais des points essentiels , des points cardinaux. Elle indique plutôt la possibilité d’une solution à venir qu’elle ne donne ellemême cette solution. » (1) Ainsi, voilà une doctrine qui laisse un nombre infini de points, et de points essentiels et cardinaux inexpliqués , et c’est cette même doctrine qu’on nous propose comme une sorte de panacée universelle ! Mais pourquoi ne nous dit-on pas du moins quelle est ce nombre infini de points essentiels qui attendent encore une explication, et pourquoi, malgré cela, on doit l’admettre? Ou bien encore , pourquoi ne nous fait-on pas connaître ces solutions possibles que cette doctrine nous tient en réserve dans l’avenir ? C’est là cependant ce qu’il
aurait fallu nous montrer. Mais non , au lieu de cela Strauss se fâche contre ceux qui voyant précisément ce nombre infini de choses inexpliquées ne veulent point être de son avis. « Ici, dit-il, nous sommes en présence de la fameuse descendance de l’homme du singe. C’est le sauve qui peut non-seulement du monde bien pensant et aux sentiments délicats, mais de beaucoup de gens qui sont d'ailleurs libres de tout préjugé. Tel qui ne trouve pas cette doctrine impie, la trouvera cependant insipide. Tel autre qui n’y voit pas une offense contre la dignité de la révélation, y verra un attentat contre la dignité de la nature humaine. Nous laissons à chacun son goût. Nous savons qu’il y a assez de gens pour qui un comte ou un baron dégradé par la débauche a toujours plus de valeur qu’un bourgeois qui s’est élevé par son talent et son activité. Notre goût est le contraire; et c’est ce qui fait aussi que nous sommes d’avis que l’humanité a plus de raison de se sentir si elle s’est élevée graduellement de sa misérable origine animale par un travail successif et à travers une série infinie d'espèces à son état actuel que si étant venue d’un couple qui a été fait à l’image de Dieu, elle a été ensuite chassée du paradis , et n’est jamais plus revenue à ce haut état d’où elle est tombée dès l’origine. De même que rien n’abat le courage comme la certitude de ne jamais pouvoir rentrer en possession d’un bien perdu, ainsi rien ne le relève que d’avoir devant soi une carrière dont on ne saurait mesurer l’étendue et la hauteur. » (1) Je ne sais, c’est peut-être manque de goût de ma part, mais il me semble que tout
cela sent un peu le Geschwàtz. Qu’ont-ils à voir dans la question les comtes et les barons débauchés et les bourgeois laborieux ? Il y des bourgeois tout aussi débauchés que des comtes et des barons, comme il y a des comtes et des barons tout aussi laborieux que des bourgeois. Je crains que s’il tombe jamais sous les yeux du grand Chancelier ce passage ne lui irrite un peu les nerfs, à lui qui, comme nous l’apprend Strauss lui-même, « bien qu’il ne soit rien moins qu’idéaliste, est cependant d’une nature irritable. » (1) Car il doit se dire: cet homme réserve donc la débauche pour nous, comtes, barons et princes, et il réserve pour lui et ses pareils le monopole du travail. Mais il me semble que moi et mes compagnons et amis nous avons travaillé et travaillons pour le moins tout autant que le plus grand travailleur parmi les bourgeois. Et s’il s’agissait d’un écrivain moins célèbre que Strauss ces lignes pourraient faire penser au grand ministre que celui qui les a écrites n’est qu’un bourgeois ignorant, ou un parvenu. Je ne sais non plus comment elles seront accueillies en Angleterre. Strauss admire les anglais sous le rapport politique. « Leur tact pratique , dit-il , leur sens historique, qui sait éviter les renversements et les bonds, mérite notre admiration et plus encore notre émulation. » (2) Or ce tact pratique , et ce sens historique à qui l’Angleterre les doit-elle surtout? Elle les doit, du moins jusqu’ici , à son aristocratie. Il parait donc qu’on travaille aussi dans la classe des comtes et des barons. Quant au goût, puisque l’auteur fait intervenir
(2) P. Ibid.
le goût dans cette question , chacun, il est vrai, a son goût, mais comme il y a le haut et les bas, même dans l’absolu, il faut admettre qu’il y a des goûts bas et des goûts élevés. Et l’on admettra aussi que les goûts élevés ont leur raison d’être, et que l’homme et la société ont le droit et le devoir de les maintenir , et de les maintenir dans l’intérêt de ceux-là même qui sont placés au bas de l’échelle ; car si l’on supprime le haut de l’échelle ceux qui sont au bas resteront éternellement où ils sont , ils descendront même plus bas , puisqu’ils ne seront plus stimulés à monter. Or, je ne veux pas me faire le censeur de mon temps, je n’en ai pas le droit , puisque je suis moi aussi de mon temps. Mais je crois que les esprits réfléchis et impartiaux conviendront avec moi que, malgré tout notre savoir , et notre civilisation, nous descendons , nous devenons vulgaires, et que la vulgarité pénètre là même où nous devrions faire tous nos efforts pour qu’elle ne pénétrât point; j’entends parler de la sphère de la pensée. Notre époque s’agite beaucoup, agit beaucoup, écrit, parle et observe beaucoup, et on peut même dire qu’elle pense beaucoup, puisqu’on ne saurait agir, écrire, parler, observer sans penser, et cependant la pensée devient vulgaire. Et pourquoi ? C’est que la pensée véritable, la pensée souveraine, cette pensée qui vivant dans l’idéal idéalise même ce qui est vulgaire, cette pensée se trouve rejetée au second plan, et comme dégradée. Et le darwinisme est à cet égard un produit, une image.de notre époque. C’est la vulgarité dans la science. Quand, on dit à l’homme, tu n’es qu’un mollusque, un poisson, un singe transformé , certes il n’y a là rien qui le stimule à s’élever et à élever sa pensée, mais, au contraire, en lui rappellant
et en lui montrant son origine on l’engage à y revenir. On pourra, sans doute, y ajouter des correctifs, et pendant que, dans un chapitre, on proclame l’origine simienne de l’homme, on pourra, dans un autre, faire une déclaration de foi monarchique, ou bien faire l’honneur à Hégei de dire que son mot sur les grands hommes garde sa vérité (1). Mais ce sont là des correctifs arbitraires
(1) P. 285. Wird seine Wahrheit erhalten. Est-ce ce mot seulement qui gardera sa vérité? Et le système donc ? La théorie des grands homme se serait-elle glissée comme par accident dans le système ? Et est-ce qu’elle ne se lie pas intimement au système ? Voilà ce que nous voudrions savoir. Car l’expression de Strauss ferait croire que dans sa pensée le système est faux , mais que dans le naufrage du système il y a du moins une épave qui surnagera; c’est la théorie des grands hommes. De toute façon les hégéliens doivent savoir gré à Strauss d’avoir rappelé cette théorie hégélienne des grands hommes. Qui sait ? Il y a par fois de ces hasards heureux qui produisent de grands résultats. Et le grand résultat qu'on pourrait espérer de cette citation de Strauss c’est que Bismarck se réconciliât avec Hégel et l’idéalisme, Bismarck, qui, nous l’avons vu, au dire de Strauss, est loin d’être idéaliste. Seulement, qu’il me soit permis de rappeler à cet égard que quand Hégel méditait et exposait sa théorie des grands hommes, il y avait bien en Allemagne une pléiade de génies, mais il n’y avait pas de grands hommes, dans le sens du moins où l’on entend ordinairement ce mot. Le grand homme était alors en France. Maintenant il y a de grands hommes en Allemagne. Y a-t-il toujours des génies? C’est là une question que je pose, mais à laquelle je me garderai bien de répondre , car c’est l’Allemagne elle-même qui seule peut y répondre.
et des inconséquences. Dans une doctrine où l’absolu est le cahos, et où l’homme vient du mollusque ou du •singe on ne voit pas trop quelle place il peut y avoir pour les rois et les grands hommes. On les y met paroequ’on trouve bon de les y mettre, comme si on trouvait bon de les supprimer, on les supprimerait, mais, rationnellement parlant , ou ne voit pas pourquoi ils y sont. Et le lecteur qui, après avoir lu cette profession de foi monarchique et cette déclaration en faveur de la théorie des grands hommes, en tournant la page rencontre les Hohenzollern et Bismarck, pourra difficilement se défendre de penser que si les Hohenzollern èt Bismarck n’avaient pas été là cette profession de foi, et cette déclaration ne se trouveraient peut-être pas dans le livre de Strauss. Je n’entends nullement insinuer que c’est là ce qui les a suggérées à Strauss, non, je n’affirme que ce que je sais, ou crois savoir. Je veux seulement dire que c’est là une pensée qui s’offre d’elle-méme à l’esprit du lecteur. Du reste, il me semble que les rois et les grands hommes, quelque éloignés qu’ils se sentent du singe , ne doivent pas aimer à s’entendre rappeler que leurs ancêtres ont appartenu à l’espèce des cercopithèques et des cynocéphales. Et le bourgeois ? Mais le bourgeois est sur ce point tout aussi chatouilleux que les rois et les grands hommes, il l’est même davantage, précisément parcequ’il est bourgeois. Et quel est le bourgeois qui ne veuille pas avoir une généalogie, et qui n’en fabrique pas une quand il n’en a pas? Conseillez-lui donc de mettre en tête de la liste de ses ancêtres un singe, et vous verrez comme il vous recevra. Il aimera mieux déchoir de sa grandeur originaire, c’est-à-dire commencer la liste par un duc,
un prince , ou un personnage légendaire pour arriver jusqu’à lui, simple bourgeois, que de la commencer par un simple bourgeois, comme lui; ce qui va à l’encontre de la théorie de l’auteur qui veut que le paradis soit non derrière, mais devant nous. C’est là un préjugé, dira Strauss. C’est possible. Il faut distinguer cependant deux espèces de préjugés. Il y a des préjugés qui ne reposent sur rien ; il y en a qui ont un fondement rationnel ; et repousser le singe comme chef de sa race est , ce me semble , un préjugé de cette dernière espèce. L’auteur cite le mot de Hegel sur les grands hommes. En connaît-il un autre sur le singe ? « Le singe, dit Hégel, est une satire de l’homme, une satire que l’homme doit accepter de bon gré quand il ne veut pas se prendre au sérieux, et qu’il veut rire à ses dépens. » (1) Ce mot est spirituel et vrai, et il est vrai parce qu’on ne se prend pas au sérieux, et que, par conséquent, on ne saurait prendre au sérieux ni l’histoire , ni l’art, ni la religion, ni la science elle-même, ni les grands hommes non plus, lorsqu’on se fait venir du singe. Et si Hégel avait fait venir l’homme du singe, il n’aurait pas songé à sa théorie des grands hommes.
Cependant Strauss nous dit : voyez, il faut choisir entre le paradis terrestre qui est derrière nous , et qui n’est qu’un conte de fée , et ce paradis terrestre réel , cette carrière si vaste et si haute dont on ne voit pas la fin, et qui est devant nous. Avec la théorie de Darwin vous avez ce vaste avenir devant vous , sans Darwin vous avez le conte de fée. Pour moi , je dois avouer qu’il
(1) Philosophie de la nature , § 370.
m’arrive ici aussi ce qu’il m’est arrivé plus haut; je ne comprends pas. D’abord, paradis devant et paradis derrière, c’est le même paradis que l’imagination place tantôt devant et tantôt derrière. Dans cette carrière si vaste et si haute que place devant nous l’auteur, l’imagination peut exactement y mettre ce qu’on a mis dans le paradis terrestre. Et pour l’humanité actuelle il est indifférent que le paradis soit devant ou derrière elle, puisque dans les deux cas elle ne le possède pas, et qu’elle n’est certes pas près de le posséder. Et puis , considérons la chose ainsi. Nous sommes hommes, mais nous avons été singes. Or dans ce avenir si vaste où les mondes se succèdent et se renouvellent, et où la sélection naturelle, comme nous allons le voir, peut nous jouer les tours les plus inattendus et les plus bizarres, quelle raison y a-t-il pour que nous ne redevenions pas singe , ou quelque chose qui lui ressemble, et qui serait même au-dessous du singe ? Je n’en vois absolument aucune. Tout au contraire, suivant la théorie de l’évolution, il faut que nous changions, et, suivant Strauss, non-seulement il faut que nous changions , mais que tout rentre dans le cahos. Voilà donc le vaste horizon qu’ouvre devant nous la doctrine de Darwin accouplée à celle de Strauss. Or , je puis me tromper, mais il me semble que si l’on donnait à l’humanité la faculté de choisir entre le deux paradis, celui qui est derrière, et celui qui est devant nous, elle se déciderait pour le premier , et cela par la simple raison que dans le paradis derrière nous on a des êtres déterminés , le loup est le loup , l’agneau est l’agneau , et l’homme est l’homme. Et bien que l’homme en ait été chassé, il est cependant resté homme, et il ne doit pas
être trop mécontent de la part qu'on lui à laissée de sa grandeur originaire. Dans le paradis terrestre à venir, au contraire, personne ne saurait prévoir ce que la sélection» naturelle et le cahos nous tiennent en réserve.
Mais examinons de plus près cette the'orie de l'évolution. D’abord, de quoi s’agit-il dans cette théorie ? S’agit-il de démontrer qu’il y a entre l’homme et l'animal en général , et plus particulièrement le singe , un certain rapport , une certaine communauté de nature? Evidemment non. Car ce rapport personne ne le nie. Entre des êtres qui appartiennent au même système il y a nécessairement des rapports; il y en a non-seulement entre l’homme et le singe, mais entre l’homme et la molécule la plus obscure de la matière. La question se réduit donc à ceci ; c’est qu’on prétend qu’il n’y a pas entre l’homme et le singe une différence spécifique, mais seulement une différence du plus et du moins, une différence quantitative, ou, comme on dit aussi, de degré ; et, de plus, que dans l’évolution successive des espèces animales dans le temps l’homme a passé par l’état simien avant de revêtir sa forme actuelle. Il est aisé de voir que cette théorie part d’un type unique comme principe fondamental. Ce type . aurait commencé par se réaliser dans les formes les plus élémentaires de la vie animale , telles que les infusoires , les éponges etc. auxquels dans ces derniers temps Hæckel, l’évolutioniste allemand, a ajouté une nouvelle espèce, qui contiendrait les organismes les plus simples, l’espèce des monêres, puis, dans le cours des âges il serait allé en se développant à travers les formes inférieures de l’animalité, ou les invertébrés, jusqu’aux vertébrés, et dans les vertébrés il se serait élevé à travers
les poissons, les batraciens, les reptiles, les oiseaux, les mammifères jusqu’à cette espèce simienne qui se rapproche le plus de l’homme, l’espèce des anthropomorphes, ou primates, et par cette espèce jusqu’à l’homme. Et comment cette transformation se serait-elle opérée ? C’est ici qu’interviennent les lois de Darwin dont il a été question précédemment. Ainsi, si l’on veut être conséquent, il faudra dire que nous avons été non-seulement singe, mais monère, rhizopode, éponge etc. (1) Mais on nous apprend aussi que nous avons une origine commune avec la plante , et que cette origine commune est attestée non-seulement per la cellule où la plante et l’animal se confondent , mais par la plante développée. N’y a-t-il pas, en effet, des plantes telles que la dionœa , la mimosa- pudique , l’attrape-mouche, et d’autres auxquelles on ne saurait refuser la sensibilité, et une sensibilité consciente, comme celles des animaux ? C’est ainsi du moins que le veut l’auteur de l 'inconscient, confirmant par là la doctrine du Tasse qui fait parler les plantes dans le jardin d’Armide. Mais ce n’est pas à la plante non plus qu’on doit s’arrêter. Quelle différence y a-t-il, en effet, entre la nature organique et la nature inorganique? Aucune; du moins n’y a-t-il aucune différence essentielle. La chimie ne nous montre-t-elle pas qu’il n’entre dans la composition des êtres organiques aucune substance qu’on ne puisse retrouver dans les êtres organiques? Prenez l’oxygène, l’hydrogène, l’azote et le carbone, combinez-les d’une certaine façon, vous aurez l’être inorganique ; combinez-les d’une certaine autre façon, vous aurez l’être organique. Il y a des êtres vivants
(1) C’est là, du reste, ce qu’enseigne Hæckel.
tels que les monères, les amœbes etc. dont la structure n’est pas plus compliquée que celle des cristaux, ou d’une simple combinaison de silice. Et puis, n’a-t-on pas produit avec des combinaisons de substances organiques des corps essentiellement organiques, l’urée, par exemple, l’alcool, l’acide acétique, l’acide formique etc. ? Donc, de même qu’il n’y a aucune différence essentielle entre l’homme et l’animal, de même il n’y a non plus aucune différence essentielle entre l’animal et la plante, et entre la nature organique et la nature inorganique.
S’il en est ainsi , et si l’on veut être conséquent , il faudra dire que l’homme a existé d’abord non-seulement comme singe , mais comme atome , ou comme matière diffuse, et que c’est en partant de cette matière, et en remontant par des transformations successives toute l’échelle des êtres qu’il a enfin rencontré ce fiat qui l’a fait homme. Il y a plus. C’est que tous les êtres ont dû percourir la même échelle , et passer à travers les mêmes transformations, avec cette différence qu’ils ne se sont pas tous élevés à la même hauteur, mais que les uns sont restés au bas de l’échelle, que d’autres se sont élevés un peu plus haut, d’autres un peu plus haut encore, et ainsi de suite, formant par là cette échelle dont l’homme seul a franchi tous les degrés. Le singe, en effet, n’a pas plus été toujours singe que l’homme n’a pas été toujours homme, mais avant d’être singe il a dû, lui aussi, et par la même raison parcourir tous les degrés qui sont au-dessous de lui. En d’autres termes, tous les êtres ont dû d’abord se rencontrer et se mêler dans le cahos, et ils ont dû être autres qu’eux mêmes avant d’être ce qu’ils devaient devenir, et ce qu’ils sont enfin devenus. Et c’est ici dans
le cahos qu’il faudrait transporter la sélection naturelle pour voir ce qu’elle est, et ce qu’elle vaut, c’est-à-dire, pour voir comment elle s’y prend pour faire sortir les êtres du cahos. C’est, en effet, un seul et même principe qui engendre, forme, et unit les diverses sphères de la nature. Le principe qui fait l’animal est ce même principe qui fait le système solaire, la lumière, l’air, l’eau, le feu etc., et qui les fait suivant lui-même, et pour lui-même, c’està-dire pour être ce qu’il est dans son unité concrète et réelle. On peut donc dire que ce , principe se développe et se transforme dans la nature, ou, pour parler avec plus de précision , que la nature et sa réalité résident dans cette évolution et dans cette transformation. Mais quel est ce principe ? Quelle est cette nécessité intérieure et absolue en vertu de laquelle s’opèrent ces transformations? Comment l’espace, le temps, la matière, le mouvement indéterminés sont-ils, et se déterminent-ils? Et comment en se déterminant deviennent-ils successivement système planétaire , lumière , air etc. et enfin animal ? Comment, je le demande encore, en vertu de quel principe la nature se construit elle-même en se transformant ainsi? Serait-ce le hasard qui opère ces transformation? Ou bien, si ce n’est pas le hasard , serait-ce la sélection naturelle ? Et la sélection naturelle considérée en ellemême, et en n’y ajoutant pas ce qui n’est pas elle, la sélection naturelle serait-elle autre chose que le hasard? On nous dira, sans doute, que c’est un principe réel et déterminé. C’est très-bien. Mais ce principe réel s’applique-t-il exclusivement à l’animal, ou à la nature entière ? Si l’on dit qu’il s’étend à la nature entière , nous attendrons qu’on nous montre comment on peut construire
la nature avec ce principe , car jusqu’ici on ne l’a pas montré , on n’a pas même essayé de le montrer. Que si l’on dit qu’il ne s’applique qu’à l'animal, c’est-à-dire que c’est un principe spécial de la nature animale, il faudra qu’on explique pourquoi ce principe qu’on ne rencontre et qui n’agit pas dans les autres sphères de la nature surgit avec l’animal. Car on ne conçoit pas qu’il y ait deux principes absolument différents qui engendrent la nature, et que le principe qui engendre et transforme l'animal et qui fait que l’animal devient mollusque, poisson , reptile etc. ne soit pas le même principe qui engendre et transforme les autres sphères de la nature. On bien dira-t-on que la sélection naturelle ne fait pas l’ animal , mais seulement qu’elle le transforme ? Mais comment peut-on admettre qu’il y ait un principe qui fait, ou a fait l’animal, et qu’il y en ait un autre qui le transforme ? Et , d’ailleurs , ici faire et transformer sont une seule et même chose. En effet, transformer, par exemple, la monère en poisson veut dire faire, engendrer le poisson; et il est évident que le principe qui a fait le monde, ou qui a transformé la matière inorganique en monère, est aussi celui qui seul peut engendrer le poisson , ou transformer la monère en poisson. Ainsi la sélection naturelle ne fait ni ne transforme l’animal, et elle ne peut pas le transformer précisément parceque ce n’est pas elle qui le fait. Qu’est-ce qu’en effet que la sélection naturelle? Si à un géomètre qui me demanderait d’expliquer la formation du triangle, je répondais: la formation du triangle a lieu par sélection naturelle, et de la manière suivante: le point devient par sélection naturelle ligne , la ligne devient aussi par sélection naturelle angle, et enfin les
angles poussés par la sélection naturelle à s’unir deviennent triangle; que penserait-il de cette explication? Peut-être serait-il d’abord émerveillé de la facilité avec laquelle la sélection naturelle explique les choses; mais se rappellant bientôt sa science et ses démonstrations il me dirait: il me semble que cette sélection naturelle qui explique avec une telle facilité les choses, en réalité, n’explique rien. Car ce que vous devez me démontrer c’est d’abord comment et pourquoi est le point, en second lieu, comment et pourquoi est la ligne, c’est-à-dire par quelle nécessité intrinsèque le point ne devient pas poisson, ou éléphant, mais ligne, et ainsi du reste. Quand vous me dites que le point devient ligne par sélection naturelle, vous pourriez tout aussi bien me dire qu’il devient éléphant. Si vous ne me le dites pas ce n’est pas que vous ne puissiez me le dire, mais c’est que vous avez devant vous la représentation de la ligne, de l’angle etc. qui vous empêche de faire ce saut. Mais dans le fait vous pourriez me dire avec tout autant de raison que le point devient éléphant, que les transformistes nous disent que le mollusque est devenu homme. Car il est tout aussi aisé de découvrir des analogies entre le point et l’éléphant, qu’entre le mollusque et l’homme. En effet, la sélection naturelle n’est pas un principe mais un mot fondé sur l’analogie. Je dis que c’est un mot, et non un principe, en ce que le propre du principe, c’est de démontrer, et de démontrer d’une façon déterminée. La sélection naturelle, au contraire, est une représentation indéterminée qu’on peut appüquer arbitrairement à toutes choses, et qui, par cela même, n’explique et ne démontre rien. On observe certaines analogies entre
A et B, on place entre A et B la sélection naturelle, et
l’on dit: A est par sélection naturelle devenu B, d’où l’on conclut que B est venu de A. Eh bien ! mettons par impossible qu’il en est ainsi. Qu’est-ce qu’on sait après cela de la nature de A et de celle de B , et de cette nécessité qui a fait que A est devenu B? Absolument rien. Si je dis: voici l’embryon, l’embryon devient coeur, nerfs, système osseux, ou bien en se développant il devient , par exemple, homme, d’un côté, et chien, de l’autre, et il devient tout cela par sélection naturelle, est-ce que j’aurai une connaissance, véritable de ces choses? Pas plus que je n’en ai en récitant le catéchisme. J’en ai même moins, car l’enseignement du catéchisme est un enseignement déterminé, tandis que la sélection naturelle est l’enfant de ce père que nous connaissons et qui s’appelle hasard ou cahos. Car elle choisit comme il lui plaît, de telle sorte qu’on ne sait jamais si elle choisira le lendemain comme elle a choisi la veille, et qu’ ainsi vous qui la veille étiez homme, vous vous réveillez le lendemain par sélection naturelle transformé en singe, ou, réciproquement, ce qui revient au même. Voici un animal; c’est aujourd’hui un reptile. Revenez dans mille ou dix mille ans, n’importe le temps , vous le trouverez transformé en lion , revenez encore après quelques milliers d’années , vous aurez le lion transformé en singe , et ainsi du reste. Et c’est la sélection naturelle qui combinant le temps avec les circonstances extérieures, avec le climat, l’eau, le feu l’oxygène, l’hydrogène etc. , engendre et transforme ces êtres.
Strauss pris d’admiration en présence de ces merveilles opérées par la sélection naturelle s’écrie « les plus petites évolutions et les plus grands intervalles de
temps (1), voilà, pouvons-nous dire, les deux formules magiques à l’aide desquelles la science actuelle de la nature a déchiffré l’énigme de l’univers. Ce sont les deux clefs avec lesquelles les portes qui autrefois ne s’ouvraient qu’a l’appel du miracle s’ouvrent d’une façon tout à fait naturelle.» (2) On le voit, c’est toujours la religion qui est son cauchemar. Mais il ne s’agit ici ni de religion ni de miracle. La religion et le miracle ont pu et peuvent expliquer la création comme ils l’entendent. Quant’à la science elle doit donner sa solution du problème, mais en la donnant elle doit faire en sorte que cette solution soit la vraie, autrement elle court risque, tout en criant contre le miracle et la religion, d’en donner une moins bonne que celle qu’en donnent ces derniers, et de laisser ainsi la porte ne s’ouvrir, comme par le passé, qu’à leur appel.
Ainsi, voilà une théorie qui, de l’aveu de Strauss luimême, laisse mille points essentiels inexpliquées, et qui cependant va nous ouvrir les portes da la demeure de l’Eternel. Pour moi, je prétends, au contraire, que la sélection naturelle combinée avec l’infiniment petit du changement et l’infiniment grand du temps, et avec n’importe quelles circostances extérieures ne saurait ouvrir les Partes de quoique ce soit, qu’elle ne saurait rendre raison de rien, ni de la nature en général, ni de l’animal en particulier, et bien moins encore de l’homme. Supposez, en effet, un million d’années, supposez n’importe quelles circonstances extérieures les plus favorables (l’air, l’eau, la chaleur etc., qui, d’ailleurs, il ne faut pas l’oublier, ont
(1) Kleinste Schritte und grôsste Zeitraume ! etc.
eux aussi une forme et une nature déterminées) combinez avec la sélection naturelle, de quelque façon que vous voudrez, ces éléments, et combinez-les aussi vite ou aussi lentement que vous le voudrez, vous n’aurez jamais l’animal, et dans 1 animal, l’infusoire, le poisson, le reptile etc. si voùs ne faites pas intervenir l’élément invariable, déterminant et déterminé, c’est-à-dire l’idée, ou l’espèce. Vous n’aurez pas plus l’animal avec ces éléments et la sélection naturelle que avec le point, la ligne etc. et la sélection naturelle vous n’avez le triangle. Une maison peut être bâtie en un jour ou en cent ans; et les matériaux dont elle se compose peuvent s’accumuler successivement, ou être prêts tout a coup. Ce sont là des conditions subordonnées de la maison. Car tant que cette forme déterminée et spécifique, cette énergie qui constitue la maison, et qui la fait ce qu’elle est, et qui, en la faisant ce qu’elle est, fait qu’elle n’est, et ne peut être ni le soleil, ni l’animal, ni autre chose, tant, dis-je, que cette énergie ne vient pas s’ajouter à ces conditions et à ces matériaux, ces conditions et ces matériaux sont comme s’ils n’étaient pas. Dans l’idée et dans le système, car c’est dans le système qu’existe et qu’on peut entendre l’animal, le temps, l’espace, les conditions extérieures, en up mot, la nature inorganique est faite pour la nature organique, pour le plante, et plus encore pour l’animal. La sélection naturelle, la lutte pour l’existence, l’harmonisation libre (1), la loi d’adaptation on d’harmonie, ou je ne
(1) L’harmonisation spontanée ou libre est un principe inventé par Spencer pour venir en aide à la sélection naturelle , mais qui ne vaut pas plus que celle-ci , et qui , au
sais quel autre principe artificiel, pourront combiner ces éléments aussi longtemps et de quelque façon qu’ils voudront, tant que la nature spécifique, l’idée de l’animal ne vient pas s’ajouter à ces éléments, on aura bien une matière indéterminée et inorganique, on n’aura pas l’animal. Sans doute, ces conditions sont nécessaires pour que l’animal soit, car tout est nécessaire dans le système, mais elles ne sont pas l’ animal. Le poisson qui vit et ne peut vivre que dans l’eau périt hors de l’eau, mais il est absurde de dire que c’est la sélection naturelle et l’eau qui ont engendré la poisson. Supprimez la nature spécifique du poisson, et la sélection naturelle et l’eau auraient eu beau travailler pendant des millions d’années que le poisson serait encore à venir. L’animal qui vit et ne peut vivre que dans les régions tropicales périt si on le transporte dans les régions polaires. Mais on ne dira pas non plus que c’est à la sélection naturelle et à la chaleur que cet animal doit son origine. Et lors même qu’on admettrait, comme on doit l’admettre, que soumis à un certain régime pe même animal puisse se modifier, et modifier sa couleur, son pelage, ses dimensions, ses habitudes, et même jusqu’à un certain point sa structure anatomique, ces modifications ne peuvent néanmoins avoir lieu que dans de certaines
fond, n’en diffère que nominalement. Si, par exemple, en observant certains rapports , une certaine connexité entre les différentes parties, les différentes fonctions du système vasculaire je pose en principe que c’est la libre harmonisation qui a engendré ce système, qu’est-ce que je saurai de la vraie nature de ce système? Rien de plus que si je disais que c’est à la sélection naturelle qu’il doit son origine.
limites, dans les limites infranchissables de sa nature spécifique, et non en franchissant ces limites de telle façon qu’étant lion dans le sud il se change en ours blanc dans le nord. (1)
(1) Dans un écrit inséré dans la Revue Scientifique (1 mars 1873. Paris, Germer Baillière ) M r Marey, prenant pour base la formule de M r J. Guérin que «la fonction fait l'organe » s’applique à établir par des faits comment le système anatomique, osseux et musculaire, peut être modifié par la fonction. Et bien que dans ses conclusions il ne se décide ni pour les transformistes ni pour leurs adversaires, l’ensemble de l’écrit ferait cependant croire qu’il penche plutôt du côté des premiers que de celui des derniers. Sans examiner ici si et jusqu’à quel point la formule du savant médecin est fondée en raison, ce qui ne peut entrer dans le cadre de ce livre, et en supposant qu’elle l’est, il me semble qu’elle est plutôt favorable que contraire à la doctrine de la fixité des espèces, tandis que ce serait plutôt la proposition inverse, c’est-à-dire « l'organe fait la fonction » qui serait contraire à celle doctrine. Et , d’abord, l’organe et la fonction, s’ils ne sont pas absolument inséparables, sont cependant intimement unis, et ils le sont d’autant plus qu’on s’élève dans la sphère de l’animal parfait où l’organe et la fonction vont de plus en plus en se spécialisant. Qu’est-ce que la fonction ? C’est l’organe en activité, c’est, pour me servir de l’expression d’ Aristote, Y énergie de l’organe. L’organe et la fonction sont deux moments d’une seule et même idée, et dans l’idée ils sont inséparables. L’organe est, pour ainsi dire, la matière , l’élément passif , et la fonction est la forme, l’élément actif suivant lequel la matière est formée ; et l’acte véritable , l’acte réalisateur est leur unité. La fonction de la main fait la main, comme la fonction de la griffe , ou de la mâchoire chez le carnassier fait le système
On dit: il y eut en temps où le singe était, et où l’homme n’était pas; puis le singe sous l’action de la sélection naturelle est allé en modifiant peu à peu sa forme anatomique et ses habitudes et en les adaptant à sa nouvelle existence, ou, pour être plus exact, à son existence à venir, jusqu’au moment où sa transformation complète s’est accomplie. Et pour montrer que ce passage lent et suc-
osseux et musculaire de ses pattes et de sa tête. Mais la fonction est elle-même déterminée; je veux dire que si la fonction fait ou détermine l’organe, elle est faite ou déterminée à son tour. Et par quoi est-elle déterminée 1 Par Y habitus total de l’animal, c’est-à-dire par sa nature spécifique. Ainsi, la main a sa fonction, et elle est anatomiquement construite de façon à s’adapter à cette fonction. Mais cette fonction est elle-même déterminée par la nature propre de l’homme. On a dit que l’homme c’est la main ; ce qui est vrai, mais ce qui n’est vrai aussi que par l’usage que l’homme en fait, et que seul il peut en taire. Donnez cette même main au singe, celui-ci restant, d’ailleurs, singe, et la main ne serait plus ce qu’elle est chez l’homme. Ainsi lors même que la fonction pourrait modifier l'organe, l’animal ne serait pas pour cela changé aussi longtemps que la fonction elle-même ne change pas, et celle-ci ne peut changer aussi long temps que Y habitus total , ou la nature spécifique de l’animal ne change pas. Entre la main de l’homme et la main du singe il n’y a pas seulement une différence anatomique et physiologique, et cette différence n’est pas ce qu’il y de plus essentiel. Donnez à la main du singe un pouce opposable, faites que la singe puisse saisir avec sa main les objets comme l’homme les saisit avec la sienne, la main du singe serait toujours la main du singe, et elle ne serait pas la main de l’homme.
cessif du singe à l’homme a laissé des traces dans la nature et dans l’histoire on cite les races inférieures de l’humanité, telles que les Esquimaux, les Samoïèdes, les Fuégiens.
Mais, d’abord, comment se fait-il que le singe après s’être transformé en homme continue cependant à exister comme singe? Car il semble que, puisqu’il était dans la destiné de l’espèce simienne de se transformer en homme, l’espèce entière aurait dû subir cette métamorphose. Dira-t-on que telle partie de l’espèce s’est trouvée dams les circonstances voulues pour que cette transformation ait eu lieu, tandis que telle autre partie moins favorisée a été condamnée à garder sa nature primitive? Mais c’est bien singulier, bien arbitraire, et aussi bien impuissant de la part de la sélection! On serait bien aise de savoir où et dans quelles conditions se trouvaient les singes qui ont subi l’opération, et où et dans quelles autres conditions se trouvaient ceux qui, pendant que leurs frères allaient prenant la forme humaine, ont gardé leur forme simienne. (1) En outre, comment se fait-il que cette transfor-
(1) Nous ferons observer que cet argument et ceux qui suivent s’appliquent non-seulement à la transformation du singe en homme , mais à la transformation des espèces les unes dans les autres en général. Par exemple, le poisson se transforme en reptile, mais c’est seulement une partie de l’espèce, ce n’est pas l’espèce entière des poissons qui se transforme. Et pourquoi ne dit-on pas que toute l’espèce s’est transformée ? Pourquoi ? C’est qu’on ne peut, qu’on n’ose pas le dire, puisque le poisson est toujours là. On est donc bien obligé de dire que c’est seulement une partie de l’espèce qui s’est transformée. Mais
mation se soit tout à coup arrêtée, et que non-seulement elle n’ait plus lieu, mais qu’on ne découvre pas chez le singe, soit chez le singe à l’état libre, soit chez la singe en captivité, le moindre symptôme, la moindre tendance à se transformer en homme? Dira-t-on ici aussi que l’on n’a plus le même concours de conditions extérieures pour que cette métamorphose puisse avoir lieu? Ainsi, on a les mêmes conditions extérieures pour que le singe continue d’exister comme singe, mais on n’a plus les mêmes conditions extérieures pour qu’il se transforme. Les conditions extérieures changeant, les mastodontes, les ichtyosaures etc. ont cessé d’exister, tandis que ces mêmes conditions extérieures changeant, les singes n’ont pas cessé d’exister, mais ils ont seulement cessé de se transformer en l’homme (1)
dans le fait et rationnellement parlant on n’est pas plus autorisé à dire que c’est seulement une partie de l’espèce qui s’est transformée , qu’on ne l’est à dire que l’espèce s’est transformée d’une façon quelconque, en partie ou en totalité, en reptile.
(1) Hæckel a probablement prévu cette objection; et comment s’y prend-il pour y aller au devant? Il imagine une nouvelle espèce de singes. L’homme, suivant lui, ne serait directement provenu d’aucune des espèces de singes existantes, mais d’une espèce éteinte d’anthropoïdes qu’il appelle Pithecanthropoi, ou hommes-singes. Par cette hypothèse Hæckel atteint un double but. Il répond à l’objection ci-dessus; caron pourra dire que le singe qui est devenu homme n’existe plus aujourd’hui précisément parcequ’il est devenu homme , et aussi parceque les circonstances extérieures au milieu desquelles il pouvait vivre ont changé. Ensuite, par là que c’est une espèce
A de tels arguments on ne peut répondre, et l’on ne peut y répondre parceque ce sont des arguments qui rendent raison de tout, et qui par cela même ne rendent raison
éteinte on pourra l’imaginer aussi semblable à l’homme que l’on voudra, et l’on pourra de cette façon atténuer les différénces qui existent entre l’homme et le singe actuel, et ménager un passage plus facile du singe à l’homme. — Maintenant cette espèce éteinte d’anthropoïdes a-t-elle réellement existé? Qu’on nous la montre, et qu'on nous montre aussi en quoi et comment elle se rapproche davantage de l’homme que les autres singes anthropoïdes existants. Mais elle aurait réellement existé qu’on ne démontrerait pas plus la transformation du singe en homme, qu’on ne la démontre en transformant en homme le chimpanzé ou le gorille. La différence entre l’homme et le singe n’est pas une différence du plus et du moins, mais une différence qualitative, une différence de nature. Et, d’ailleurs, il est aisé de voir que c’est là une hypothèse artificielle, un expédient inventé tout exprès pour combler la lacune qui sépare l’homme du singe. On dit : voilà l’espèce simienne. Parmi les singes il y en a qui se rapprochent le plus de l’homme. Cependant l’intervalle qui sépare l’homme du singe est encore trop grand. Diminuons-le autant que possible. Et on le diminue en faisant intervenir une autre espèce , une espèce qui est là jusqu’au moment où elle se transforme en homme, mais qui disparaît aussitôt après, laissant cependant derrière elle d’autres espèces qui sont elles aussi si voisines de l’homme qu’il semble qu’elles auraient dû , en suivant son exemple , continuer à s'en rapprocher encore davantage , et finir per se changer elles aussi en homme. Mais non, la sélection naturelle, et les circonstances extérieures en ont décidé autrement, du moins jusqu’à nouvel ordre. Car il ne faudrait pas s’étonner de voir un beau jour le gibbon, le gorille etc. recommencer l’opération et se trans-
de rien. En imaginant des circonstances extérieures, et en faisant ensuite fonctionner à mon gré la sélection naturelle, je puis tout transformer, je puis transformer nonseulement le singe en homme, et l’homme en singe, mais le singe et l’homme en toutes choses, par la raison même que les conditions extérieures et la sélection naturelle sont l’indétermination, l’accident, le cahos.
Mais il est impossible que l’homme soit venu du singe ou d’un autre animal quelconque, tout autant qu’il est impossible que le singe soit lui-même venu des animaux inférieurs. En effet, qu’entend-on par venir ? Si je dis: le triangle vient de l’angle: la science vient de l’ignorance : Dieu vient de l’homme : on trouvera ces propositions singulières et irrationnelles. Pourquoi? C’est que je fais venir le plus du moins, et le plus du moins non quantitativement, mais qualitativement , en d’autres termes , c’est que je supprime dans le triangle, dans la science, en Dieu cette nature spécifique qui fait qu’ils sont, et qu’il sont ce qu’ils sont, et sans laquelle ils ne seraient pas ce qu'ils sont. L’angle peut devenir triangle, mais suivant, et dans l’idée du triangle. C’est donc cette idée qui le fait devevenir triangle; sans cette idée il resterait angle. L’ignorant peut devenir savant, mais par l’idée de la science. Otez cette idée , et l’ignorant ne deviendra jamais savant. Il n’y aura pas même en lui ce devenir, c’est-àdire ce mouvement dans le temps qui va l’élevant de son état d’ignorance à la science. » C’est une fausse concep-
former en hommes en reprenant les traditions de leurs ancêtres , c’est-à-dire , de cette race imaginaire privilégiée et éteinte.
tion de la philosophie moderne, dit Hégel, que celle qui représente la formation de la nature et son passage d’une sphère à une autre sphère plus élevée comme une production matérielle et extérieure (1), production qu’on recule, pour la rendre plus claire, dans les obscurités du passé. (2) Le propre de la nature c’est l’extériorité, c’est de laisser les différences se produire l’une hors de l’autre comme des existences indifférentes. (3) Le principe interne de la nature qui est comme les fil conducteur de ses différents degrés c’est la notion et son mouvement dialectique. (4) Il faut que la pensée spéculative rejette ces
(1) A usserlich-wirkliche : production extérieurement-réelle: c’est-à-dire qu’il ne faut pas se représenter cette évolution de la nature, ce passage d’une sphère à une autre, comme un fait purement matériel et extérieur, et qui n’aurait son principe et sa vérité que dans ce fait.
(2) En plaçant, en effet, la solution absolue d’une question dans le passé, ou dans l’avenir on la rend doublement obscure par la façon accidentelle et extérieure dont on peut se la représenter. Mais on la rend surtout obscure par la raison même qu’au lieu de s’attacher au principe véritable qui en contient la solution on s’attache à des éléments extérieure et subordonnés, tels que le temps et les circonstances extérieures.
(3) En effet, le propre de tout ce qui tombe dans la nature, et par conséquent aussi des espèces animales c’est l’extériorité, c’est-à-dire d’exister les unes hors des l’autres , comme des existences indifférentes les unes à l’égard des autres, bien qu’elles soient des différences d’une seule et même unité.
(4) C’est-à-dire c’est la notion de l'animal se développant suivant sa forme dialectique, et allant de l’animal indéterminé et imparfait à l'animal déterminé et parfait.
prétendues transformations suivant lesquelles les plantes et les animaux seraient sortis de l’eau, les animaux qui ont un organisme plus parfait proviendraient d’une classe inférieure etc. Ces explications vagues et obscures ne sont au fond que des représentations sensibles. (1)... C’est une conception tout à fait vide que de se représenter les espèces comme se développant successivement peu à peu dans le temps; la différence chronologique n’a absolument aucun intérêt pour la pensée »... Ce qu’il faut dire » c’est que la nature animale fait la vérité de la nature végétale, et que celle-ci fait la vérité de la nature minéralogique; de même que la Terre fait la vérité du système solaire. (2) Dans un système le premier terme est le terme le plus abstrait, et le dernier est celui qui contient la vérité de chaque sphère, et par cela même il n’est que le premier d’une sphère plus haute. (3) Ce qui fait que
(1) Ces explications ne sont pas des pensées, et des pensées déterminées, mais des représentations sensibles, fondées sur des analogies vagues et indéterminées.
(2) Ce qui ne saurait avoir lieu qu’autant que la sphère supérieure a une nature propre et déterminée, et qui ne vient pas de la sphère inférieure.
(3) Il est le premier terme (das Erste) d'une sphère pins haute, en ce sens qu’il se reproduit dans le moment immédiat de cette sphère , bien qu’il n’y soit plus cependant tel qu’il est dans sa propre sphère. Par exemple , la nature minéralogique se retrouve encore comme telle dans les organismes végétaux le plus élémentaires, en ce sens que dans ces organismes la plante est encore à l’état immédiat et enveloppé ; mais il faut dire aussi que la nature minéralogique est déjà surpassée même dans ces organismes.
chaque sphère se complète en passant dans une autre c’est la nécessité même de l’idée (1) , et la différence des formes doit être considérée comme une différence nécessaire et déterminée. Mais l’animal terrestre n’est pas sorti de l’animal aquatique par une opération naturelle (2), et en s’envolant d’abord dans l’air comme oiseau, pour retomber peut-être (3) plus tard sur la terre.... Les deux formes sous lesquelles on conçoit la progression par degrés de la nature sont l 'évolution et l’émanation. Suivant la marche de Y évolution, qui part de l’imparfait et de l’indéterminé, il y aurait eu d’abord l’é-
(1) C’est, en effet, la nécessité de l’idée qui fait que la nature ne s’arrête pas à la nature inorganique, par exemple, et qu’elle s’élève à la nature organique, et que dans la nature organique elle ne s’arrête pas à la plante, mais qu’elle s’élève à l’animal, et ainsi de suite. Et cette nécessité est la nécessité de Vidée , en ce que dans chacun de ses moments, dans l’animal , par exemple , l’idée n’est pas seulement comme idée de la nature, mais comme idée logique, et comme idée de l’esprit. Car, d’un côté, l’idée logique intervient dans la formation et la constitution de l’animal, et, de l’autre, l’animal est fait pour l’esprit, et est virtuellement l’esprit. C’est ainsi que l’homme est à la fois l’animal le plus parfait, et le roi de la création , c’est-à-dire esprit.
(2) Natürlich : naturellement; c’est-à-dire par un moyen extérieur et matériel de la nature , comme si l’animal , par exemple, était sorti de l’eau, ou que l’eau en tant qu’eau so fût changée en animal.
(3) Le mot ‘peut-être exprime ce qu’il y a d’indéterminé et d’arbitraire dans cette façon de se représenter la formation des êtres. Car c’est le peut-être , l’accident qui préside à cette formation.
lément humide et des formations aqueuses, et de l’eau seraient sortis les plantes, les polypes, les mollusques, et enfin les poissons; puis des poissons seraient venus les animaux terrestres, et enfin des animaux terrestres serait venu l’homme. C’est par ce changement graduel qu’on prétend expliquer et comprendre la nature.... Mais si cette différence quantitative est ce qu’il y a de plus faoile à entendre, par contre, elle n’explique rien, h' émanation appartient aux Orientaux. C’ est une série de déchéances qui a son commencement dans l’étre parfait, dans la totalité absolue , en Dieu. Dieu a créé , et des fulgurations , des éclairs , des images sont sorties de lui, de telle sorte que la première image est celle qui lui ressemble le plus. Ce premier produit a, à son tour, engendré un produit moins parfait, et ainsi de suite. De cette façon chaque être engendré serait devenu, à son tour, un être générateur jusqu’à l’être négatif, la matière, la source du mal. Et ainsi la création cesserait avec l’absence de toute forme. Ces deux explications sont toutes deux exclusives et superficielles, et elles posent un but indéterminé. Celle qui va du parfait à l’imparfait est préférable en ce que l’on y a devant soi le type de l’organisme achevé. Et c’est ce type que la pensée représentative doit avoir devant elle pour entendre les organismes inférieurs et moins parfaits. » (1).
Ainsi ces deux explications sont toutes deux exclusives et superficielles, et, de plus, elles ne marquent qu’un but indéterminé, mais la première est plus exclusive, plus superficielle et plus indéterminée que la seconde. En effet,
(1) Philosophie de la nature § 249.
la. doctrine de l’émanation est une doctrine exclusive (einseitig) c’est-à-dire une doctrine qui ne saisit qu’un côté de la vérité, en ce que Dieu, l’absolu, engendre les choses, non pour lui-même, mais on ne sait pourquoi et pour qui, ce qui fait précisément qu’on arrive à un but indéterminé, la matière, et que, par suite aussi, la matière et les choses, ces fulgurations, ces éclairs, ces images de la divivité sont des choses indétérminées et sans but. En d’autres termes, le vice et l’insuffisance de cette doctrine viennent de ce qu’il n’y a pas ce mouvement, pour ainsi dire, circulaire, cet acte réfléchi de la pensée, ce retour de la pensée sur elle-même, mouvement, ou retour où la pensée pense l’absolu comme causa sut, c’est-à-dire comme principe qui engendre l’indéterminé, l’abstrait, l’imparfait pour lui-même, et comme moment de lui-même, et qu’ainsi il le détermine, et le détermine suivant un but déterminé. Enfin, c’est une doctrine superficielle en ce que ces éclairs, ces images émanent en quelque sorte accidentellement de la divinité, et qu’elles ne sont nullement démontrées. Cependant, cette doctrine a cet avantage sur -celle de l’évolution qu’elle va du plus au moins, du parfait à l’imparfait, et qu’ainsi la pensée, ou plus exactement, comme dit Hégel, la représentation y trouve une certaine mesure, un certain type à l’aide duquel elle peut juger l’imparfait. La doctrine de l’évolution, au contraire, a tous les défauts de la doctrine de l’émanation sans avoir ce dernier avantage, de telle sorte qu’elle est encore plus indéterminée et plus superficielle. Car tout en elle est arbitraire et indéterminé, le point de départ, les points intermédiaires et le point d’arrivée. La matière, par exemple, devient planète. Pourquoi le devient-elle? Le fait est là sans doute.
Mais suivant la théorie de l’évolution il n’ y a pas la moindre raison pour qu’elle le devienne. Elle pourrait tout aussi bien rester matière que devenir n’importe quelle autre chose. Ou bien encore, le singe devient homme. Et pourquoi devient-il homme? Il aurait pu rester singe, ou au lieu de devenir homme il aurait pu devenir ange , ou démon, ou un de ces êtres imaginaires que le cahos porte dans son sein. Et quel est le but final, en supposant qu-il y en ait un, de ces évolutions accidentelles ? Les évolutionistes ne le disent pas, mais Strauss le dit pour eux C’est le cahos. Le cahos est l’alpha et l'oméga, la cause efficiente et la cause finale de l’évolutionisme. Ainsi l’évolutionisme conséquent est comme le scepticisme conséquent/ il se nie lui-même, c’est-à-dire il nie toute évolution, toute métamorphose nécessaire et détérminée. La métamorphose nécessaire et détérminée est la métamorphose déterminée spécifiquement suivant l’idée, et suivant l’idée en tant que système. Supprimez l’idée spécifique de l’homme, et il pourra bien y avoir autre chose, mais il n’y aura pas d’homme. Et cette autre chose aussi, si c’est un être déterminé , il faut bien qu’elle le soit suivant sa nature. Supprimez, d’un autre côté, le système, et il n’y aura ni animal, ni singe, ni homme, ni rien. Dans le système, nous l’avons vu (1), l’indéterminé, l’inférieur, l’imparfait est un moment nécessaire, mais subordonné. Et c’est pour cela que le parfait, c’est-à-dire l’être déterminé ne peut venir de l’imparfait, de l’être abstrait et indéterminé. C’est, au ^contraire, l’être concret et déterminé qui engendre l’être abstrait et indéterminé, et qui l’engen-
dre comme moment de lui-même, et pour lui-même, et pour être ce qu’il est. Et c’est ainsi que l’être indéterminé est et peut être, et se trouve avoir lui-même une détermination et une fin. On retrouve, dit-on, le singe dans l’homme. Sans doute, on l’y retrouve : on l’y retrouve, et on doit l’y retrouver, parceque l’homme et le singe appartiennent à un seul et même système , à une seule et même idée de la nature. Dans l’homme on retrouve nonseulement le singe, mais la nature entière. Et c’est ainsi qu’il est l’animal parfait, non comme une abstraction, un caput mortuum, mais comme unité vivante de la nature, et en tant qu’il résume et concentre en lui la nature entière. C’est en ce sens que la nature est faite pour lui. Mais c’est pour cette raison même qu’il n’est venu ni du singe , ni du chien , ni d’une combinaison des deux natures canine et simienne. Ce qu’il est , il l’est par lui-même, en vertu de sa nature propre et intrinsèque, de cetté nature qui le fait homme. (1) Et pour entendre
(1) Dans la nature on a des types qui sont semblables par un côté et qui différent par l’autre , mais qui dans leur ensemble vont de l'imparfait au parfait, de l’indéterminé au déterminé, et cela de telle façon que le type inférieur se retrouve dans le type supérieur, mais combiné avec la nature de ce type et transformé par elle. Le développement et la différenciation des types constituent l’animal concret et réel, ou l’idée concrète et réelle de l’animalité. Dans ce développement et dans cette différenciation l’idée atteint à l’animal parfait, qui n’est parfait précisément que pareequ’il résume en lui toutes les formes inférieures de l’animalité. En ce sens l'homme est le vrai type, le type universel de l’animalité. » Dans l’échelle de l’animalité, dit Hégel, qui forme la série des genres et des espèces
l’homme il ne faut pas aller le chercher dans les degrés inférieurs de la nature humaine, dans l’Esquimau , le Samoïede etc. On n’entend pas plus l’homme en le cherchant dans ces peuplades, qu’on ne l’entend en le cherchant à la loupe dans la cellule. C’est comme si pour entendre une statue de Phidias je faisais passer devant moi une longue file de bossus, d’estropiés, d’êtres hideux, de monstres. Il y a dans chaque sphère aussi bien de la nature que de l'esprit, et dans les limites spécifiques de cette sphère différents degrés. Et il faut qu’il y en ait, car c’est là ce qui constitue son existance concrète et réelle. Pour entendre chaque sphère, ce qu’elle est, ce qu’elle vaut, et ce qu’elle peut donner, il faut surtout la
on peut commencer par les animaux non développés chez lesquels les différences n'existent pas encore d'une manière bien distincte dans les trois systèmes, la sensibilité, l’irritabilité et la reproduction. L’homme marquera ainsi , en tant qu’être organique vivant le plus parfait, le plus haut degré du développement de la vio animale. ... Il est naturel d’aller des organismes rudimentaires aux plus complexes. Mais pour entendre les organismes inférieurs, il faut connaître l’organisme développé, puisque c’est en lui que réside la mesure, ou l’animal .typique ( Urthier ; animal originaire) à l’aide duquel on peut entendre les organismes moins développés ; car il est évident que par là que toutes les parties de l’organisme ont atteint en lui à leur parfaite activité, c’est par lui qu’on peut connaître les organismes
moins parfaits Et lorsqu'on dit que l’animal est plus parfait
que l’homme, on dit ce qui n’est pas conforme à la vérité. Il peut bien y avoir dans l’animal telle partie mieux conformée que dans l’homme, mais la perfection est dans l’harmonie de l’organisation. » Philosophie de la nature , § 370.
voir là où elle se manifeste avec sa nature complètement développée. Si on la prend et on la considère aux degrés inférieurs là où elle est à l’état enveloppé et, pour ainsi dire, de simple virtualité, on courra risque, précisément par les rapports qui existent entre toutes les parties du système, et plus encore entre les sphères limitrophes, d’effacer les différences, et de rendre ainsi impossible toute explication, toute pensée et toute existence déterminées. Et en suivant ce procédé on peut tout mêler et faire tout venir de tout. Il n’est pas nécessaire pour cela d’établir une comparaison entre le singe et l’Esquimau. En prenant le chien et, dans l’espèce canine, le plus intelligent, le caniche, je suppose, ou bien, tel chien, Darry, par exemple, le fameux chien du S. Bernard dont on ne peut lire l’histoire sans être à la fois émerveillé et ému (1), en prenant, dis-je, le chien et en le comparant non avec l’Esquimau, mais avec tel d’entre nous qui appartenons aux nations civilisées, on pourra en conclure qu’il y a plus de fidélité, plus de dévouement, plus d’humanité chez le chien que chez l’homme, et on pourra dire avec Charlet que ce qu’il y a de meilleur chez l’homme c’est le chien. Eh bien! non, l’on se tromperait. L’homme le plus dégradé l’emporte sur le chien le plus parfait. Et pourquoi ? Parcequ’il y en lui cette nature qui le fait homme, cette étincelle qui peut
(1) Scheitlin en racontant l’histoire de ce chien s’écrie « Homme, qu’aurais-tu été? Un Saint Vincent de Paul, un fondateur d'ordres et de couvents charitables. Tu fus ainsi pendant douze ans infatigable, faisant le bien. J'ai eu l'honneur de te connaître sur le Saint-Bernard. Je me découvris devant toi avec rospect etc. Voy. aussi Tschudi. Les Alpes.
bien sommeiller en lui, mais qui éclatant ailleurs montre ce qu'est, et ce que peut la véritable nature humaine, l’homme véritable. Cette étincelle, cette virtualité latente n’etant pas dans le chien, et dans le chien le plus accompli, celui-ci reste chien même vis-à-vis des couches les plus infimes de l’espèce humaine.
Mais on dit: venez, prenez le microscope, regardez bien. Ne voyez-vous pas cette cellule, et dans cette cellule ce mucilage, cette matière albumineuse? Eh bien! Poissons, reptiles, oiseaux, mammifères, chiens, singes, hommes, nous venons tous de ce mucilage. (1) Et si vous avez la patience d’attendre vous y verrez en sortir tous ces êtres l’un après l’autre. Et vous y verrez aussi ce fait touchant que ce compagnon et serviteur fidèle de l’homme, le chien, a de la peine à se séparer de son maitre. (2) Vous voyez donc que nous venons tous de la même souche. Qu’y
(1) Le lecteur sait sans doute que la doctrine qui prévaut en ce moment c’est que tous les organismes prennent leur origine dans l’œuf, et que cet œuf est pour les animaux comme pour les plantes, une cellule, c’est-à-dire une petite masse albumineuse qui contient une autre masse plus petite encore de la même matière , et qu’on appelle nucléus. Cette cellule en grandissant se multiplie par segmentation, et c'est ainsi que naissent par la division du travail et par la localisation des fonctions les diverses espèces de plantes et d’animaux.
(2) Dans les premiers temps du développement de la vie embryonnaire on ne saurait distinguer les vertébrés les uns des autres, et alors que les reptiles et les oiseaux se séparent nettement de l’homme , l’homme et le chien restent à peu près identiques, et ce n’est que plus tard que leur différence se manifeste.
a-t-il donc d’étonnant que nous venions du singe ? Et cette communanté d’origine et cette descendance ne sont-elles pas confirmées par ce fait que l’éléphant, le chien et le singe sentent, imaginent, et raisonnent à peu près comme l’homme?
Pour ce qui est du microscope, de la cellule, et de l’embryon, je suppose que la chose a lieu comme on nous le dit. Car pour moi personenllement j’ai la vue si mauvaise, et de plus je suis un si mauvais expérimentateur et un expérimentateur si peu patient que je n’ai jamais pu jouir de ce beau spectacle de voir les animaux sortir l’un après l’autre de l’atome cellulaire. Mais d’autres l’ont vu, et le voient, à ce qu’on nous assure, tous les jours. Et comme c’est un fait attesté par des hommes dont on ne saurait mettre en doute ni le savoir ni la bonne foi il faut bien que nous l’admettions. Un seul doute, cependant, il me semble, est permis. C’est que la chose soit réellement telle qu’on croit la voir. Et ce doute est non-seulement autorisé, mais suggéré par la science empirique elle-même. Car si son histoire est riche en enseignements , elle nous apprend aussi qu’il faut se méfier de ce qu’on croit voir , puisqu’il arrive souvent qu’on ne voit plus le lendemain ce qu’on croyait avoir vu la veille. Mais mettons de côté ce doute aussi, et prenons le fait tel qu’on nous le présente, savoir, que dans la cellule tous les vertébrés sont confondus, et que dans l’embryon aussi l’on ne distingue aucune différence dans le primière période de son développement.
Et, d’abord, pour qui les vertébrés sont-ils confondus dans la cellule ou dans l’embryon? Ils le sont pour le microscope et pour l’œil qui observe à l’aide de cet instrument.
Et parceque l’œil ne perçoit pas la différence dans l’embryon à tel degré de son développement, faudra-t-il en conclure qu’à ce moment cette différence n’existe en aucune façon dans l’embryon? Et quand cette différence commence a être perceptible au microscope , d’où vient-elle? Vient-elle de rien, au de la sélection naturelle, c’est-à-dire du hasard? Eh! non. Elle vient de la nature même de l’être qui se différencie. Et cette nature spécifique et différentielle est la même que celle qui est dans l’embryon ou dans la cellule à son état rudimentaire. C’est cette même nature qui fait que l’embryon est, qu’il se développe et devient successivement les diverses parties de l’animal entier. Si l’œil ne perçoit pas cette différence, c’est qu’il ne peut pas la percevoir, et conclure de cette limitation ou impuissance de l’œil à la non-existence de cette différence dans l’embryon c’est dire qu’il n’y a de vrai et de réel que ce qu’on voit et on touche, et seulement au moment même où on le voit et on le touche, ce qui revient à dire que les choses viennent du hasard ou de rien. Ainsi, en supposant que l’embryon de l’homme et celui du chien, par exemple, apparaissent à l’œil comme identiques jusqu’à un certain point de leur existence embryonnaire, il faudra toujours admettre qu’il y a dans l’embryon de l’homme une virtualité, une puissance déterminée et spécifique qui la distingue de celui du chien, autrement leur séparation ne pourrait jamais arriver. De toute façon on ne voit pas comment la doctrine évolutioniste peut trouver dans ce fait un argument en sa faveur. Supposons, en effet, que tous les animaux vertébrés soient en quelque sorte mélangés dans l’embryon ou dans la cellule au point de départ. Il arrive cependant un moment où ils se séparent. Or , comment,
pourquoi, et en vertu de quoi se séparent-ils? lisse séparent en vertu de leur nature spécifique. Que cette nature soit dans l’œuf, ou qu’elle paraisse après, il faut toujours l’admettre. Soit du marbre. Le marbre a déjà, en tant que marbre, sa forme déterminée, mais il est indéterminé relativement à autre chose. Et c'est ainsi qu’il peut devenir maison, statue etc. Mais pourrait-il jamais devenir à la fois maison et statue s’il n’y avait pas ce principe, cette forme, cette énergie déterminée et spécifique qui fait soit la maison, soit la statue? En aucune façon. Et parceque la maison, et la statue ont ce substrat, cette matière commune, et que le marbre, lorsqu’il a commencé à être dégrossi, d’un côté, par le sculpteur, et, de l’autre, par le maçon, a pu conserver pendant quelque temps la même forme, et que la forme spécifique de la statue et celle de la maison ont seulement commencé à paraître je ne sais à quel moment, faudra-t-il dire pour cela que la maison et la statue ont un seul et même principe, ou que l’une vient de l’autre? Mais, c’est bien plutôt le contraire qui est vrai: j’entends dire que le marbre serait resté marbre, et ne serait devenu ni maison ni statue sans l’intervention de cette nature spécifique qui fait la statue ou la maison, ou bien qu’il ne serait devenu que statue ou que maison, s’il n’y avait qu’une seule nature spécifique, la nature spécifique de la statue, ou celle de la maison. S’il est devenu tous les deux, c’est qu’il y a deux natures différentes qui l'ont fait ainsi devenir. Il en est de même de l’embryon, ou de la cellule. La cellule est une matière indéterminée relativement au différentes espèces, et si elle devient ces espèces, c’est que ces espèces la différencient, et la différencient non en se mélangeant,
mais suivant leur nature propre et spécifique. Par conséquent, si le développement de la cellule, ou de l’embryon fournit un argument, il en fournit un en faveur de la fixité des espèces, et nullement en faveur de leur transformation. (1)
Mais on insiste et on dit: cette communauté d’origine et
(1) Ici l’on peut mieux voir combien est inadmissible la prétention des transformistes d’expliquer la generatio univoca par la generatio œquivoca, c’est-à-dire les hautes formes do l’animalité par les transformations successives de l’animalité élémentaire ou spontanée comme on l’appelle. Et nous ajouterons (ce qui résulte déjà de ce qui précède) que les transformistes n’expliquent pas non plus la génération spontanée. Cette génération est spontanée en ce sens que ses produits ne viennent pas d’un germe, ou d’un œuf, mais elle ne l’est pas en ce sens qu’elle n’aurait pas lieu suivant une forme , une nature spéciale et déterminée. Car si cette génération est une génération indéterminée relativement aux formes plus déterminées do l’animalité , elle est cependant déterminée relativement au végétal et à la nature inorganique. Or, quelle est la raison, la nécessité de cette couche élémentaire do l’animalité ? C’est ce que les transformistes ne nous disent pas. Montrer l’existence d’une animalité élémentaire, ou bien montrer que la monère, par exemple, est l’animal le plus élémentaire, ce n’est nullement démontrer la raison et la nécessité de son existence. La doctrine de Hégel démontre ce moment de l’indétermination dans la sphère animale, et elle le démontre pour cette sphère, et aussi pour les autres sphères de la nature et de l’esprit. Le physicien, je le sais, n’admettra pas la démonstration hégélienne. Libre à lui de ne pas l’admettre. Mais il ne suit nullement de là qu’elle ne soit pas la vraie.
cette parenté ne s’arrêtent pas à l’embryon, mais on les retrouve dans l’animal développé, et, parmi les animaux, l’éléphant, le chien et le singe surtout sentent, imaginent, se ressouviennent, et raisonnent comme l’homme. N’est-ce pas là l’argument le plus convaincant que l’homme a été du moins singe avant d’être homme?
Mais point de tout. C’est un argument convaincant pour vous , il ne l’est nullement pour la raison et la vérité.
Premièrement, si le singe sent, imagine, raisonne comme l’homme, en d’autres termes, si la raison, telle qu’elle est dans le singe, est la même que celle qui est dans l’hommr , il faut dire non que l’homme vient du singe, mais que le singe et l’homme ne font qu’un. Il y a, il est vrai, entre eux une différence dans leur forme corporelle; l’un est bimane, l'autre est quadrumane , l’ un marche droit, l’autre marche sur les quatre mains, l’homme a une main mieux conformée que le singe etc., mais ce n’est là qu’une différence extérieure et inessentielle, car la différence essentielle est la raison. L’homme posséderait un corps plus parfait que celui qu’il possède avec l’intelligence d’un mollusque ou d’une grenouille qu’il ne serait plus l’homme; car ce qui le fait homme c’est la raison. Par conséquent, si la raison de l’homme et celle du singe sont les mêmes, il n’y a pas de différence réelle entre l’homme et le singe. Et même, en regardant bien, on pourra trouver aussi que sous le rapport de la forme corporelle les avantages entre l’homme et le singe se contre-balancent. En effet, si l’homme l’emporte sur le singe par un côté, celui-ci l’emporte sur l'homme par un autre. Ainsi le singe est mieux conformé pour la course, et il est plus
vigoureux que l’homme, et il peut grimper sur les arbres et s’y livrer à des exercices auprès desquels pâlissent les évolutions de l’acrobate le plus habile. Voilà donc le singe et l’homme placés sur un pied de parfaite égalité. Diton cela? Non, pas tout à fait. Ou du moins on ne le dit pas encore, mais on y vient. Ainsi l’éléphant obéit à son cornac, le terre-neuve aussi obéit volontairement à l’homme. N’y a-t-il pas là, dit Darwin, un sentiment analogue à celui qui fait que l’homme reconnaît une plus haute essence? Ainsi ce que cette plus haute essence est à l’homme , l’homme l’est au terre-neuve et à l’éléphant. Donc le terre-neuve et l’éléphant ont une religion.
Cependant, on ne dit pas, du moins n’ose-t-on pas dire que l’homme et le singe ont une seule et même nature. Seulement on les rapproche, mais on les rapproche de telle façon que si on prenait la chose telle qu’on nous la présente, et qu’on veut le faire croire, on devrait se dire[: mais quelle différence y a-t-il donc entre moi et le singe? Et par un esprit de justice et d’humanité on devrait placer l’homme et le singe sur un pied d’égalité, c’est-à-dire on devrait fonder des écoles et des institutions pour les singes, pour leur apprendre à parler, à marcher droit, à se servir plus convenablement de leurs mains , en un mot, pour développer tous les dons qu’ils ont reçus de la nature jusqu’à ce qu’enfin on pût les recevoir dans le grande famille humaine, et en faire des mécaniciens, des professeurs, des généraux, des législateurs, et voir ainsi réalisée dans le singe aussi la théorie (des grands hommes de Hégel. Et si l’on trouvait ce chemin trop long on pourrait essayer d’un autre moyen qui peut-être atteindrait plus vite le but. M. Marey dans l’écrit cité
plus haut (1) dit que pour voir ce que peut produire les sélection naturelle « il faudrait violenter davantage les habitudes des animaux, et les contraindre graduellement à des actes auxquels leur organisation se prête difficilement » Eh bien! qu’on suive ce conseil. On a fait des essays d’hybridation sur d’autres animaux. Pourquoi n’en ferait-on pas sur l’homme et le singe? Quand il s’agit de la vérité il ne faut reculer devant rien. Si on le jugeait convenable et nécessaire, je ne vois pas pourquoi on n’hybriderait pas toutes les espèces entre elles. On aurait ainsi un avant-gôut de ce qui, suivant Strauss , doit tôt on tard arriver dans le cahos. On n’aurait même plus besoin du cahos, puisque nous l’aurions déjà.
Pour Descartes l’animal n’est qu’un automate. Pour les transformistes, au contraire, il est à peu près ce qu’est l’homme. On doit même dire qu’ils ne le distinguent pas essentiellement de l’homme, puisque s’ils le distinguaient essentiellement de l’homme, ils ne diraient pas que l’homme vient de l’animal. Comme on le voit, si Descartes exagérait et se trompait dans un sens, les transformistes exagèrent et se trompent dans le sens opposée. Au primier coup d’œil on pourra croire que c’est Descartes qui s’éloigne le plus de la vérité. Et cependant l’erreur de Descartes part d’une vue plus exacte et plus profonde de la nature humaine. Descartes comprit, en effet, que si l’on accorde à l’animal une volonté et une pensée telles qu’elles sont dans l’homme on supprime par là la vraie limite, la seule limite infranchissable qui sépare l’homme de l’animal, et qu’il ne reste qu’une différence extérieure, se-
condaire, inessentielle, la différence indéterminée du plus et du moins. C’est ce qui l’amena a refuser toute pensée et toute volonté à l’animal et à n’en faire qu’une sorte d’étre purement mécanique. Son erreur vient de ce que ne procédant pas systématiquement, c’est-à-dire ne pensant pas les êtres suivant leur idée et dans le système, il ne vit pas qu’il y a dans l’animal un certain vouloir • et une certaine pensée, mais un vouloir et une pensée qui diffèrent de la volonté et de la pensée humaine essentiellement, c’est-à-dire par la forme et par le contenu, et qu’ainsi la pensée et la volonté de l’animal ne sont qu’une image effacée et dégradée de la pensée et de la volonté humaine.
Lorsqu’on compare l’homme et le singe les différences qui frappent d’abord le plus sont peut-être la main et le langage. L’homme, a-t-on dit, c’est la main, ce qui est vrai, car la main c’est la force et l’adresse infinies. Mais comment? Comme instrument de la volonté et de la pensée humaines. Donnez, comme je l’ai fait observer (1), la main au singe, et la main n’est plus la main. La main n’est donc cette force infinie, force devant laquelle cède et, pour ainsi dire, disparaît non-seulement la griffe puissante du roi des forêts, mais la nature elle-même, que parcequ’elle est le signe et l’instrument docile de la pensée. Il en est de même du langage. Pourquoi l’homme parle-t-il ? Et pourquoi l’animal ne parle-t-il pas? A cela il faut répondre, que l’homme parle parcequ’il pense, et que l’animal ne parle pas parcequ’il ne pense pas. La pensée, la vraie pensée, est la pensée de l’universel, de l’idée , de l’unité. Et en disant que la vraie pensée est la pensée
de l’idée et de l’unité, et partant aussi de la vérité, nous n’entendons pas la chose comme si la pensée et l'idée ne se rencontraient qu’ accidentellement, ou comme si la pensée humaine était d’un côté, et l’idée de l’autre. La pensée humaine est l’idée qui* s’est réalisée et se réalise, et qui, par suite, est comme idée une et universelle, ce qui revient à dire qu’elle n’est pas comme simple sensation, ou représentation sensible, accidentelle et individuelle, mais comme idée objective , nécessaire et systématique. On admet que l’homme est un être essentiellement social. Que doit-on entendre par là? C’est que l’homme seul vit de la vie idéale et universelle. En tant qu’être social, je ne suis plus l’individu sensible, ou, si l’on veut, une individualité animale. L’individualité animale n’a plus de sens, n’existe plus pour moi, car elle se trouve annulée par ma nature humaine et universelle. Voilà pourquoi l’homme seul pense et fait la loi, l’état, l’art, la religion, la science. Voilà aussi pourquoi il a seul une histoire. Voilà enfin pourquoi il possède seul le langage. Toutes ces choses se tiennent intimement, et elles constituent cette sphère close, inaccessible à l’animal, et au-dedans de laquelle vit et se développe l’humanité. Comme on a dit que la main c’est l’homme, on a dit aussi que penser c’est parler. Et cette proposition est aussi vraie que l’autre, et elle est vraie dans le même sens que l’autre, si ce n’est que la parole est un instrument de la pensée plus haut, plus parfait et plus spirituel que la main, car elle en est l’image, le reflet le plus direct, le plus fidèle et le plus complet. Qu’est-ce que le mot? Le mot est nonseulement un son d’une nature spéciale, et un son articulé, et articulé par l’organe humain, mais c’est un son
articulé ayant une signification universelle comme la pensée. La seule différence qu’il y a entre le mot et la pensée c’est que comme le mot tombe dans la nature, dans le temps et dans l’espace, l’universalité et l’unité de l’idée n’y sont que virtuellement. Il n’y a qu’une seule gramgraire, une grammaire universelle qui fait le fond de toutes les langues. Cela veut dire qu’il n’y a qu’une seule pensée, qu’une seule idée, qu’une seule vérité, et que les langues contiennent toutes virtuellement sous la diversité de leurs formes cette vérité. Quand je parle, je parle comme être universel et pour l’universel, comme membre d’une association politique pour cette association, et comme membre de l’humanité pour l’humanité. Dans chaque mot il y a une virtualité, une tendance, une aspiration interne à exprimer et à devenir le tout, la vérité, l’idée. La faculté de traduire, c’est-à-dire de faire passer une langue dans une autre est la réalisation de cette aspiration. Et c’est là aussi ce qui fait que les langues se transforment et qu’elles ont une histoire. Pourquoi les mots se transforment-ils ? C est qu’ils sont le symbole direct de l’idée. Si l’idée n’était pas en eux, ils ne se transformeraient pas. Mais comme, d’une part, ils sont le symbole direct de l’idée, et que, de l’autre, par cela même qu’ils n’en sont que le symbole, ils ne peuvent l'exprimer dans sa vérité et dans son unité, ils se modifient, ils changent, il se transforment pour s’adapter à l’idée, pour lui devenir adéquats, sans cependant pouvoir jamais le devenir; car il n’y a que la pensée qui soit adéquate à l’idée ou à la pensée. C est pour cette même raison que l'homme seul a une histoire; car l'histoire ne peut être que là où l’idée est et se réalise comme idée, sans cependant pouvoir atteindre à son
acte absolu dans l'histoire, c’est-à-dire dans l’esprit fini des nations. Or l’animal n’a ni langage ni histoire, et il n’a ni langage ni histoire, précisément parcequ’il ne pense pas l’idée, et que l’idée n’est pas en lui en tant qu’idée et en tant que vérité. D suit de là que tout est immobile chez lui, car il ne peut se faire lui-même par la pensée et la volonté, mais il est fait comme les autres êtres de la nature. Renfermé dans un cercle étroit de représentations sensibles qu’il ne pense que dans leurs rapports avec la vie animale, il voit ses habitudes, ses mœurs, ses instincts, ainsi que les quelques sons grossiers qu’il émet se reproduire et se répéter invariablement comme les mouvements des astres, et les phénomènes de la nature en général. Par conséquent, s’il ne parle pas, c’est que la parole n’aurait pas d’objet, ou, pour mieux dire, est impossible chez lui , par cela même qu’il ne pense pas. Car penser c’est nommer les choses intérieurement suivant leur nature intrinsèque et leur vérité, et leur vérité dans l’unité ; et parler c’est manifester extérieurement cette pensée. Et c’est pour cette raison même que l’animal n’a ni science, ni religion, ni vie sociale proprement dite.
Et maintenant nous pouvons prendre congé du transformisme, car nous croyons avoir suffisamment démontré qu’il ne repose sur aucune base vraiment rationnelle et scientifique. Le transformisme est l’astrologie judiciaire ou l’alchimie de notre époque. Comme elles, il est fondée sur des analogies superficielles et arbitraires, et pas plus qu’elles il ne saurait marquer une trace sérieuse et durable dans l'histoire de la science (1).
(1) Dans un écrit sur le dernier livre de Darwin (Voy. p.194)
