XV

En général on prend vis-à-vis du christianisme une double attitude; ou on le rejette absolument, ou on l’admet, pour ainsi dire , passivement et sans réserve. Et ceux qui le rejettent, comme ceux qui l’admettent partent du même point de vue. Seulement, ils n’entendent pas ce point de vue de la même façon. Tous les deux, en effet, considèrent le christianisme comme ayant son fondement dans un ordre de faits et de principes qui dépassent la raison humaine, comme on l’appelle, et qui sont inexpliquables pour cette raison, c’est-à-dire, dans le mystère, dans le merveilleux et le miracle ; d’où les uns cependant concluent qu’il faut le rejeter, tandis que les autres en tirent la conclusion opposée, c’est-à-dire qu’il faut par cela-méme l’admettre. Car la religion, disent-ils, est une institution divine. Et y a-t-il une preuve plus évidente de sa divinité que le mystère et le miracle? Le mystère et le miracle montrent à la raison humaine cette raison supérieure et imperscrutable à laquelle elle est intimement unie, il est vrai, mais devant laquelle elle doit s’incliner. Et c’est précisément

dans cette union mystique où la raison humaine fait acte de foi et de soumission à la raison divine que consiste la religion.

Ni l’une ni l’autre de ces positions vis-à-vis de la rereligion est la nôtre. Notre position est la position qui est déterminée par la philosophie elle-même, c’est-à-dire par la connaissance systématique et absolue. En partant de ce point de vue nous disons aux sceptiques que, lors même que la religion ne pourrait se passer du miracle, il faut l’admettre , parcequ’à côté et au-dessus du miracle il y a une autre raison, une autre nécessité qui fait qu’on doit l’admettre. Et à ceux qui fondent la religion sur le mystère et le miracle nous disons que la religion a un autre et plus haut fondement que le mystère et le miracle, et qu’en admettant même la possibilité du miracle ce n’est pas le miracle qui fait la nécessité et la vérité de la religion.

C’est là ce que nous disons et nous nous efforçons de démontrer. Mais pour qui pouvons-nous le démontrer ? Est-ce pour le sceptique, ou pour l’âme pieuse et croyante ? Ce n’est pas là, ce ne peut même être là notre objet. Notre objet est l’absolue vérité, non pour un autre que pour la vérité, mais pour la vérité elle-même; car c'est là la philosophie. Par conséquent, comme philosophes nous ne démontrons ni ne pouvons démontrer la vérité que pour nous-mêmes, ou pour ceux qui se placent au même point de vue que nous, et qui se meuvent dans le cercle de la pensée et de la vérité philosophiques. Le mathématicien aussi, strictement parlant, ne démontre ni ne peut démontrer la vérité mathématique que pour lui-même. Il en est de même, et à plus forte raison de la philosophie, par

là que son objet est l’absolue vérité. Quand nous dissions (1) que la philosophie engendre la religion, nous entendions parler de la génération idéale qui est la vraie et absolue génération, et qui est le principe de la religion phénoménale et dans le temps, mais nous n’entendions pas dire par là que la philosophie puisse devenir religion, ou que le philosophe pût fonder une religion. Ce sont là , nous le répétons, deux sphères qui dans leur rapport demeurent et doivent demeurer distinctes, et qui dans leur différence peuvent même aller jusqu’à la lutte. La philosophie est l’unité absolue, mais elle n’est l’unité absolue qu’autant qu’elle est l’unité des différences qu’elle engendre elle-même. La création est la différence, la contradiction dans l’absolu , en Dieu. Et la création éternelle est la contradiction éternelle que Dieu pose et concilie éternellement non hors de lui-même, mais en lui-même, et pour lui-même. La contradiction est partout, car elle est la vie, le mouvement, le rythme éternel de l’univers, suivant l’expression de Hégel, mais elle est là surtont où elle est le plus près de la conciliation absolue. Et c’est là la sphère de la religion. La religion est d’abord la contradiction absolue dans l’absolu. Car l’absolu y est comme absolu, mais comme absolu dans la représentation. C’est la contradiction qui vajusqu’à la douleur et à la mort, ce que le Fils exprime en s’écriant « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? » L’àme pieuse vit dans cette contradiction, et dans l’aspiration, dans le désir infini de la concilier. Son monde est le monde de la représentation absolue; c’est dans ce monde qu’elle se meut, c’est ce

monde que, en quelque sorte, elle se construit. Ainsi pendant que son objet est l’absolue vérité, cette vérité est pour elle une vérité représentable et représentée ; c’est le miracle, la légende, le symbole, le Christ comme tel individu sensible, ou bien, si elle s’élève à la vérité, c’est la vérité dans le mystère, et la foi en la vérité qui ne se manifeste point, mais qui se cache dans le mystère. Par conséquent, la religion est une réconciliation, mais elle n’est pas la plus haute, l’absolue réconciliation. La réconciliation dans la religion est la réconciliation suivant la conscience, elle n’est pas la réconciliation suivant la pensée (spéculative.) L’esprit religieux est cet esprit où si, d’un côté, le sujet et l’objet, l’esprit fini et l’esprit infini, le Fils et le Père s’unissent comme deux moments d’une seule et même essence, de l’autre, ils demeurent encore extérieurs l’un à l’autre, ils ne s’engendrent pas l’un l’autre dans cette unité, et par là ils retombent dans la réprésentation et la nature. Par conséquent, l’esprit religieux est une réconciliation en tant qu’aspiration infinie, il est la foi qui cherche à s’entendre elle-même, mais qui, lorsqu’elle s’entend elle-même en s’unissant plus intimement à son objet, cesse d’être religion, et devient philosophie.

Faut-il dire pour cela que la religion ne contient pas la vérité, et que l’esprit religieux n’est point dans la vérité? En aucune façon. Ce qu’il faut dire c’est que la religion contient la vérité qu’elle peut et doit contenir, et qu'elle la contient comme elle peut et doit la contenir. Et c’est là le point essentiel qu’il faut entendre pour entendre la religion, le christianisme et le Christ et, on peut ajouter, toutes choses. Celui qui nie la religion et le chri-

stianisme les nie précisément parcequ’il ne saisit pas ce point. Et il ne saisit pas ce point parcequ'il ne pense pas la vérité comme système. Et en ne pensant pas la vérité comme système, il se fait de la vérité une notion subjective, abstraite et indéterminée, et puis appliquant cette notion à la religion et au christianisme, et ne trouvant pas que ces derniers répondent à cette notion, il en conclut qu’ils ne contiennent pas la vérité. C’est comme si l’on disait que la nature ne contient pas de vérité, parcequ’elle n’est pas la vérité absolue. La nature contient la vérité que elle peut contenir, et il faut ajouter que la vérité absolue n’est pas la vérité absolue sans la vérité qui est dans la nature.

La religion est donc ce qu’elle est suivant son idée , et elle contient la vérité qui est dans son idée. Mais il y a, dit-on, dans la religion le mythe, la légende. Est-ce là la vérité? A cela il faut répondre d’abord qu’il y a dans la religion autre chose, et que le mythe et la légende n’y constituent pas l’essentiel, car l’essentiel c’est l’unité, la réconciliation de l’esprit fini et de l’esprit infini, ou, comme ori dit aussi, du monde et de Dieu dans la foi et l’amour. Mais il faut ajouter que le mythe et la légende ont eux aussi leur raison d’étre et leur vérité. Le mythe et la légende ne sont pas un accident dans l’histoire et dans l’univers. On peut, sans doute, en abuser, comme on abuse de toutes choses, on peut inventer des fables qui n’ont aucun fondement. Mais cela ne prouve rien contre eux, contre leur vérité et leur nécessité, pas plus que l’abus de l’imagination et du langage ne prouve rien contre l’imagination et le langage. L’image n’est pas l’idée; on peut même dire que relativement à l’idée elle est l’erreur èt le

mensonge. Et cependant l’idée ne peut se manifester sans l’image, et c’est en se créant des images, et en s’entourant de symboles qu’elle crée, qu’elle est idée créatrice. Dieu crée. C’est comme si l’on disait: Dieu se représente et imagine , car pour créer il faut se représenter et imaginer la matière, la lumière , la plante , l’animal, en un mot, la nature et l’esprit, en tant que l’esprit est dans dans la nature. Et la conservation du monde est la continuation de la représentation et de l’imagination créatrices. Le langage est aussi une haute forme de l’imagination dans l’esprit. C’est le son devenu cette image directe de la pensée, de la pensée qui, si l’on peut dire, résonne pour elle-même et est l’écho d’elle-mème. Mais il n’est que l’écho de la pensée. Et ainsi pendant que, d’un côté, il la manifeste et en est l’instrument le plus actif, de l’autre, il la cache et il trompe. Et il la cache et il trompe, non-seulement parceque le sujet, l’individu peut s’en servir pour cacher sa pensée et pour tromper, mais objectivement par lui-même , par sa nature intrinsèque, parcequ’il n’exprime ce qu’il devrait exprimer, la vérité, l’idée, la pensée, et qu’il peut même devenir un obstacle à sa manifestation; de telle sorte que celui qui parle , qu’il se parle à lui-même , ou qu’il parle aux autres, se trompe et est trompé en tant qu’il parle, en ce qu'il prend l’image de la vérité pour la vérité. Et cependant l'imagination et la parole ont leur raison d’être, leur nécessité et leur vérité, par cela même qu’elles sont les images de la vérité, et qu’à ce titre elles constituent un moment de la vérité, de l’idée absolue. Il en est de même du mythe religieux. Je dis mythe religieux, car le mythe religieux n’est pas un mythe quelconque , mais

ce mythe spécial qui est propre à la religion et qui contient la vérité religieuse. Le mythe religieux est une nouvelle effusion de l’esprit éternel, c’est une création nouvelle, création qui est à la fois une continuation et un développement de la création éternelle. L’idée crée éternellement, dit-Hégel, c’est-à-dire elle crée éternellement la nature et l’esprit, et dans la nature et dans l’es, prit. La nature est le symbole, le mythe pétrifié de l’idée suivant l’expression de Schelling. (1) L’esprit, en tant qu’il est dans la nature, en est le symbole, le mythe vivant , (2) en ce qu’il s’y crée sans cesse des figures, des symboles, des mythes et, pour ainsi dire, un corps qui le révèle et le cache tout à la fois, de telle sorte que la vérité et l’illusion sont inséparables dans la nature et dans tout ce qui tombe dans la nature. Et il faut considérer ces symboles et ces mythes, ce mélange de vérité et d’erreur

(1) L’expression de Schelling est, «l’intelligence pétrifiée» (versteinerte Intelligenz). Le lecteur verra aisément pourquoi et dans quel sens je la modifie. Le mythe est encore la nature dans l’esprit. Par conséquent, relativemant à l’esprit, on peut le considérer comme une pétrification de l’esprit.

(2) Il va sans dire que le symbole et le mythe ne sont pas exactement la même chose. Mais nous sortirions du cadre de ce livre en examinant la question de leur formation et de leur différence. On peut dire d’une façon générale que la nature est le symbole de l’esprit , et que le mythe est un développement ou une détermination spéciale du symbolisme, en ce qu’il symbolise l’idée, ou, pour mieux dire, en ce que l’idée s’y symbolise elle-même en créant des images, des événements, des personnages.

comme un monde réel, le monde de l’histoire. Et il se peut qu’il y ait plus de réalité et de vérité dans l’élément légendaire et mythique que dans le simple fait, précisément parceque dans la légende et dans le mythe l’idée s’affranchit, autant que cela est possible dans l’histoire, de ce qu’il y a de limité, d’accidentel et de périssable dans le fait, en communiquant à celui-ci une signification et une existence idéales. Il a pu exister des personnages, tels que Prométhée et Hercule, mais le mythe qui s’est, pour ainsi dire, enté sur eux a plus de vérité et de réalité que ils n’en avaient eux-mêmes.

Par conséquent, on peut définir le mythe, le faux qui exprime et contient le vrai. Ceci parait difficile à admettre pour la religion chrétienne dont l’objet est plus explicitement que dans toute autre religion, Dieu, l’absolu, l’absolue vérité. Il semble donc que la religion devrait exclure tout élément mythique, légendaire, illusoire et faux. Et cependant toutes les religions ont leur côté mythique, et on peut même dire que la religion est la source véritable et directe du mythe, par là que la religion est la vérité, mais la vérité dans la répresentation, et que dans représentation il y a la vérité, mais la vérité dans l’image et le symbole. Dieu, la vérité absolue, crée. Cela veut dire, nous le répétons, que la vérité absolue entre dans le monde de la représentation, où elle représente et se représente, et que pour se représenter elle crée aussi le faux, c’est-à-dire le monde des images, des symboles et des mythes. Et le symbole et le mythe se produisent et se forment surtout dans la sphère de la religion par la raison même que la religion contient, d’une part, le moment de la création, c’est-à-dire de la scission, et de la disper-

sion de l'unité, de l’idée absolue dans la nature, et, de l’autre, le retour à l’unité, à l’idée absolue en tant qu’absolue représentation. Et c’est là aussi le mystère. Il n’y a pas de mystère dans l’absolu, en tant qu’absolu, car l’absolu est l’absolu précisément parcequ’il contient la solution de tout mystère et de toute enigme. Mais le mystère est la vérité dans la représentation et, en ce sens, il est le faux qui dans l’absolu représente le vrai. Le mystère est partout dans la nature et dans l’esprit, mais il est d’une façon plus spéciale dans la religion en ce que l’objet de la religion est l’absolu, de sorte que dans la religion l’absolu n’existe que comme représentation absolue, ou, ce qui revient au-même, comme mystère absolu. La création, l’incarnation sont des nr^stères, et ce sont des mystères non-seulement pour nous, ou pour l’esprit subjectif et fini qui les contemple, mais pour l’absolu luimême en tant qu’il est dans la création et qu’il s’incarne. Car créer veut dire se scinder et se représenter, et s’incarner veut dire aussi descendre dans la sphère de la représentation, du fini, de la contradiction. Par conséquent , l’absolu , en tant qu’il s’incarne , qu’il s’incarne seulement comme Fils, ou qu’il s’incarne avec sa nature entière , (1) est un mystère non-seulement pour nous , mais pour lui-même.

(1) Est-ce seulement le Fils qui s’est incarné , ou bien le Père et l’Esprit se sont-ils aussi incarnés avec lui ? La doctrine de l’Eglise est en général que le fils s’est seul incarné. Je dis en général, car suivant S.' Augustin (de Trinit:) opéra Trinitatis stent inseparabilia , et par suite les trois personnes sont intervenues dans l’incarnation. Telle était aussi la doctrine

C’est là le point de vue de la religion et, par conséquent, du Christ et du christianisme. En disant que le christianisme est la religion absolue, nous n’entendons pas dire qu’il est la vérité absolue en tant que vérité absolue, ou l’absolu en tant qu’absolu, mais seulement qu’elle est la vérité religieuse absolue, on la vérité en tant que la vérité est dans la religion. Quand on cherche dans le christianisme la vérité absolue, et qu’on ne l’y trouve pas, la faute n’en est pas au christianisme, mais à celui qui veut que la vérité absolue soit là un’elle ne peut pas être Et si de ce que ne trouvant pas la vérité absolue dans le christianisme, il en conclut qu’il faut le rejeter et l’abolir, il raisonne exactement comme celui qui ne trouvant pas la vérité absolue dans l’état et la vie sociale en conclut aussi qu’il faut les abolir. Or c’est là la position que prend Strauss vis-a-vis du christianisme. Strauss ne dit pas: le christianisme est bien une certaine vérité, mais il n’est pas la vérité absolue. Non, sa pensée est qu’il ne contient aucune vérité. Et l’on voit que ce qui l’a poussé à cette conclusion extrême c’est surtout le miracle.

Et, en effet, la grande difficulté, la pierre d’achoppement dans le christianisme c’est le miracle, car le miracle et la vérité chrétienne sont tellement entrelacés dans

de Praxéas et de Sabellius. En effet, le Père, le Fils et le Saint- Esprit sont inséparables môme dans la sphère de la représentation. Quand on limite l’incarnation au Fils, c’est qu’on n’a pas devant soi la représentation de l’objet absolu, mais trois personnes sensibles, naturelles, et, pour ainsi dire, trois individus ordinaires qui vivent et agissent chacun pour soi, et l’un indépendamment de l'autre.

la Bible, du moins dans la lettre de la Bible, et dans l’enseignement de l’Eglise qu’il semble que l’un ne puisse aller sans l’autre, et qu’ainsi l’on se trouve placé dans l’alternative de les admettre ou de les rejeter tous les deux. Pour Strauss le miracle et le christianisme sont inséparables, et c’est pour cette raison qu’il rejette le christianisme. Lorsqu’il publia sa Vie de Jésus il admettait encore le christianisme, et voulant le maintenir il y propose son explication mythique du miracle. Mais ayant ensuite reconnu que cette explication est insuffisante, il a dans son dervier livre tranché le nœud gordien en rejetant à la fois le miracle et le christianisme. Or, nous croyons qu’on peut rejeter le miracle et maintenir le principe fondamental du christianisme, c’est-à-dire l’idée de la religion telle qu’elle s’est révélée dans le Christ et le christianisme. Et c’est là l’essentiel, du moins pour nous, je veux dire pour la philosophie; car pour ce qui concerne la religion positive et l’église c’est autre chose; la question n’est pas la même, et je doute fort qu’il puisse jamais y avoir une religion libre de tout élément légendaire et miraculeux. Et il me semble aussi que si jamais une nation était placée dans l’alternative de choisir entre la religion avec le miracle et point de religion, elle n’hésiterait pas à choisir; il faut même dire qu’elle ne serait pas libre dans son choix, puisque pour une nation point de religion c’est le retour à l’état bestial, à l’état simien.

Quoi qu’il en soit de ce point , nous croyons que le fondement du christianisme n’est nullement le miracle, et qu’on peut admettre le premier tout en rejetant le second.

Qu’est-ce que le miracle ? Le miracle c’est l’impossible

qu’on se représente et on donne comme possible. C’est

là la vraie définition du miracle. Du moment, en effet, où un événement rentre dans le cercle du possible ce pourra être un événement extraordinaire, merveilleux, difficile à entendre, et même relativement incompréhensible, mais ce n’est plus un miracle. Si l’on admet qu’il est possible, par je ne sais quel procédé nouveau et inconnu, — en employant , par exemple , d’une certaine façon le magnétisme ou un autre agent, — de rappeler un homme réellement mort à la vie, la résurrection de Lazare pourra être considérée, eu égard au temps et aux lieux où elle fut accomplie, comme un événement extraordinaire, mais elle n’est plus un miracle. Voilà pourquoi toutes les explications qu’on a données des miracles depuis Leibnitz jusqu’à Strauss lui-même sont insuffisantes; on peut même dire qu’elles sont irrationnelles, puisqu’elles prétendent expliquer par la raison ce qui est en dehors de la raison et contre la raison. L’explication mythique, qui est une application de l’idéalisme aux miracles, parait au premier coup d’œil satisfaire le mieux aux conditions du problème, en ce que si elle supprime le fait, elle laisse subsister l’idée. Mais le miracle, si on l’admet, il faut l’admettre comme fait, et non comme idée. Car si l’idée explique le miracle, celui-ci n’est plus le miracle. Il y a, sans doute, dans l'histoire du Christ le côté mythique, mais le mythe n’est pas le miracle, car, nous le répétons, le miracle est un fait impossible et inexplicable qu’on doit cependant admettre comme possible, et non-seulement comme possible, mais comme un fait qui est arrivé; tandis qu’un mythe est une image, un symbole de l’idée et de la vérité, et c’est comme tel qu’on l’entend. Si, par exemple,' la transfiguration, ou la résurrection du Christ n’est qu’un

mythe d’une certaine idée , mais que le fait tel que le raconte la Bible n’ait jamais un lieu, on pourra avoir la vérité dans l’idée, mais le miracle comme miracle a di-

sparu. Voilà pourquoi il faut non chercher à expliquer le miracle, mais simplement le nier, et le nier parceque, comme dit Ilégel, il y a une disproportion infinie entre le miracle et l’être divin. (1) Le miracle est, en effet, la volonté arbitraire et l’accident qu’on transporte dans l’être divin, et qu’on substitue à la raison éternelle et immuable. On croit rehausser par là la nature divine, mais dans le fait on la rabaisse, parcequ’on la représente comme donnant pour fondement à la vérité un fait matériel et accidentel. Et il ne faut pas dire que le miracle est un fait impossible pour nous et pour la raison humaine, mais qu’il n’est pas intrinsèquement et absolument impossible, et que, par suite, il ne l’est pas pour la raison et la puissance divines. C’est avec une pereille distinction qu’on détruit toute raison et toute vérité, car on admet par là que tout est possible. (2). Et si cette distinction est

(1) Unverhàltnissmassigkeit des Wunders und des Gôttlichen — (Il y a une absence , un manque de tout rapport entre le miracle et la nature divine.) Philosophie de la Religion. II. p. 148.

(2) Strauss nie le miracle. Mais il faut remarquer que si le miracle est possible, il ne l’est qu'avec sa conception du chaos. Car dans le cahos tout est possible. Et si le cahos est le principe des choses on conçoit la possibilité du miracle; c’est-à-dire on conçoit comment les lois , les termes et les rapports des choses puissent être suspendus et changés par l’intervention du cahos.

inadmissible, elle l’est surtont dans une religion dont le fondement est l’unité de la nature humaine, et de la nature divine, et partant l’unité de la raison, « L’histoire de la religion, dit Hégel, nous raconte précisément ceci: c’est que Moïse fît des miracles devant Pharaon, et que des magiciens exyptiens en firent après lui. Cela même veut dire qu’il ne faut pas attacher une grande importance aux miracles » (1)... « C’est avec raison que nous pensons que Dieu et sa puissance sont dans la nature, et qu’ils y sont dans ses lois éternelles, et suivant ces lois. Déjà l’animal est un miracle vis-à-vis de la nature végétale, et l’homme est un miracle plus grand encore visà-vis de la vie de la nature purement sensible. Mais le vrai miracle est l’esprit (2)... « Le miracle n’est qui une violence qu'on fait aux rapports de la nature, et par là il n’est qu’une violence qu’on fait à l’esprit qui est renfermé dans la conscience de ces rapports limités. Comment par la représentation d’une telle violence l'idée éternelle pourrait-elle pénétrer elle-même dans la conscience? » (3).... « Lors même que le miracle contiendrait une preuve immédiate (4) il ne serait, considéré en lui-même,

(1) Philosophie de la Religion. Vol, 12. p. 201.

(2) Ib. vol. II. p. 256.

(3) Ib. vol. 12. p. 323, — En effet les miracles sont une violence qu’on fait non-seulement aux rapports de la nature, mais à l’esprit fini , à l’esprit qui est renfermé dans ces rapports ; car au lieu de l’élever à la vérité ils retiennent captif cet esprit dans le cercle de l’être accidentel et sensible, et empêchent la vérité, l’idée éternelle, de pénétrer dans la conscience.

(4) Une preuve immédiate, sensible de la vérité.

qu’une preuve relative, ou qu’une attestation d’une espèce subordonnée. Le Christ dit comme un reproche « si vous ne voyez pas, vous ne croyez pas». «Plusieurs viendront me dire: n’avons-nous pas chassé les démons en ton nom ? Et n’avons-nous pas fait des miracles en ton nom ? Alors je leur dirai ouvertement. Je ne vous ai jamais connu: retirez-vous de moi, vous qui faites métier d’iniquité. » (1) Mais on dira: c’est très-bien que le Christ rabaisse le miracle, et que dans la conscience qu’il avait de la vérité il ait compris que non-seulement le miracle n’est pas la vérité , mais qu’il est le contraire de la vérité , et qu’ainsi ni celui qui aurait la puissance de faire des miracles serait pour cela la vérité , ni celui qui y croit est pour cela dans la vérité. Mais il a fait cependant des miracles. Du moins nous dit-on qu’il en a fait. Que devons-nous penser de tout cela? Devons-nous croire que ceux qui nous racontent qu’il en a fait nous racontent ce qui n’a pas eu lieu, c’est-à-dire une fable? Ou devons-nous croire que J. Christ n’a pas opéré des miracles, et qu’il a cru cependant en opérer? Ou enfin devons-nous croire que, tout en ayant la conscience de n’en pas opérer, il a fait croire, on ne sait par quels moyens, qu’il en opérait? Ce sont là les difficultés qui ont amené les conclusions de Reiinarus et de Strauss, c’est-à-dire que le Christ est un imposteur, ou, tout au plus, un exalté, un visionnaire. Car pour rendre raison, a-t-on dû se dire, des miracles que raconte la Bible il faut remonter au Christ. C’est donc le Christ qui a fait croire qu’il opérait des mi-

(1) Ibid. p. 323.

racles tandis qu’en réalité il n’en opérait pas , et en ce cas le Christ est un imposteur; ou bien, s’il croyait en opérer, et que dans le fait il n’en opérait pas, le Christ est un exalté, un visionnaire, et, par conséquent, sa doctrine entière est elle aussi l’œuvre d’un visionnaire.

A cela nous répondrons d’abord que , lors même qu’il y aurait dans la Bible et dans le Christ lui-mêine l’illusion et le mensonge, la doctrine chrétienne n’en garderait pas moins pour nous sa vérité. La question qui domine toutes les autres est celle de la vérité, et de la vérité telle qu’elle est dans la religion. Celle des moyens par lesquels elle se manifeste , pénètre dans la nature , dans la conscience, et dans le monde de la représentation est une question subordonnée. Si l’illusion et la ruse sont nécessaires pour que la vérité triomphe, la vérité n’en est pas moins pour cela la vérité. Sans doute, si l’on présente la chose ainsi : le Christ a trompé, ou bien il s’est trompé , donc sa doctrine est l’œuvre d’un imposteur, ou d’un visionnaire, si l’on présente, dis-je, la chose ainsi, le Christ ne sera plus qu’un personnage ordinaire et vulgaire. Mais on supprime par là la vérité que le Christ a annoncée, et qui s’est incarnée en lui. Et en procédant de la sorte la théorie des grands hommes aussi s’en va en fumée. Il n’y a pas de grand homme pour son valet. Sur quoi Hégel remarque que s’il n’y a pas de grand homme pour son valet, c'est que le valet n’est qu’un valet. Et l’on se comporte envers le Christ, comme le valet se comporte envers le grand homme. Car le valet appliquant au grand homme sa propre mesure n’y voit que le côté commun et, pour ainsi dire, accidentel de sa nature et, par suite, ce qui fait sa grandeur,

l’élément substantiel et idéal, lui échappe. Aussi tout élément idéal disparaît-il dans le Christ entre les mains de Strauss. Pour lui le Christ n’est qu’un homme, ce n’est pas même un grand homme ; c’est un visionnaire , ou, en prenant le mot Schwarmer dans le sens le plus favorable au Christ , un enthousiaste. Eh bien ! soit. Le Christ est un enthousiaste. Mais d’abord si l’enthousiasme n’est pas la raison, rien de grand cependant ne s’accomplit sans l’enthousiasme. Il faut même dire que l’enthousiasme est un moment de la raison. L’ enthousiasme est l’amour du divin, et le divin dans l’amour, en d’autres termes, c’est l’amour divin. Et si l’enthousiasme n’est pas la philosophie, la philosophie elle-même ne peut être sans l’enthousiasme. Et qu’est-ce qui engendre l’enthousiasme? C’est la vérité elle-même , c’est l’idée éternelle , l’idée créatrice qui en créant ne se sépare pas d’elle-méme dans l'être créé, et qui ainsi stimule, enflamme et remplit d’elle-même l’être créé pour le ramener à elle-même , à l’unité. Et c’est là l’enthousiasme dont le Christ est rempli. Il est même l’incarnation de cet enthousiasme, de l’enthousiasme de la vérité, et de la vérité absolue. Car le Christ n’est pas une incarnation quelconque, une incarnation indéterminée, telle que Rama, ou Vichnou, mais l’incarnation de l’enthousiasme ou de l’amour de la vérité. Or le Christ ne serait que cela, je veux dire un enthousiaste, qui dans cet enthousiasme infini de la vérité a fondé la religion et les sociétés chrétiennes, en tant que ces sociétés ont une religion, qu’il faudrait s’arrêter avant de le considérer comme un exalté dont on ne sait que penser, c’est-à-dire au fond comme un exalté quelconque. Mais le Christ est plus que cela; il n’est pas seulement

un enthousiaste de la vérité, mais il est la vérité, non la vérité absolue, — et lui-même a dit qu’il n'était pas cette vérité, — mais la vérité, et un moment de la vérité absolue’ Ici l’on dira avec Strauss que c’est précisément parcequ’il n’est pas la vérité absolue qu’il faut le soumettre au contrôle de la raison. Oui, sans doute; et le Christ lui-même admet ce contrôle, lorsqu’il déclare qu’il n’est pas toute la vérité. Mais quelle est cette raison qui doit exercer ce contrôle? Car il se pourrait qu’au lieu de la raison, ce fût le contraire de la raison qui prétendit l’exercer. Or il y a, nous l’avons vu, (1) deux raisons, une raison abstraite, purement critique et négative , une raison qui nie , en quelque sorte, pour nier, et qui dans l'impuissance de rien affirmer arrive au néant, au chaos. C’est la raison suivant Strauss. Et l’on conçoit que du Christ soumis à cette raison il n’en reste absolument rien, puisque non-seulement le Christ, mais la raison elle-même va s’abîmer et disparaître dans le cahos. Mais à côte de cette raison purement abstraite et négative, il y a la raison qui affirme en niant et qui affirme ce qu’elle nie comme un moment essentiel d’elle-même, et pour être elle-même, c'est-à-dire raison concrète , réelle et absolue. « De celui en qui je dois croire , dit Strauss, de celui que je dois prendre exclusivement pour exemplaire de la moralité, (2) de celui là avant tout je dois avoir une représentation déterminée , certaine (3) » ( Nous ferons d’abord remarquer au sujet de

(2) ein sitlliches Vorbild. Le mot sittliches doit être entendu dans le sens large de YetJios.

(3) Sichere assurée, qui ne laisse point de doute.

ce passage que la croyance, par la raison même qu’elle est la croyance, n’admet pas une représentation déterminée et certaine. Une croyance qui s’appuie sur une représentation déterminée et certaine n’est plus une croyance. Si je voyais le Christ monter au ciel, j’aurais une représentation déterminée et certaine de ce fait, mais la croyance en ce fait disparaîtrait par cela même. Il y a plus. C’est qu’il n’y a pas de représentation déterminée et certaine. La représentation, par cela même qu’elle est la représentation, contient toujours un élément indéterminé et incertain. En voyant le Christ monter au ciel j’aurais la représentation déterminée du fait, mais à côté de cet élément déterminé resterait l’élément indéterminé et incertain touchant la nature de cet être extraordinaire qui monte ainsi au ciel. Par conséquent, chercher dans la croyance et la représentation le déterminé et le certain, ou, ce qui revient ici au même , l’absolument déterminé et certain, c’est chercher la quadrature du cercle. Par conséquent encore, la question n’est pas de savoir si l’on doit avoir une représentation absolue et certaine, mais s’il faut admettre le monde des représentations, et l’admettre comme un moment de la vérité, et partant aussi s’il faut admettre cette sphère de la représentation absolue qui est la religion, et dans cette sphère cette représentation spéciale qui est le Christ comme fondateur de la religion chrétienne. C’est là la question.) «Un être, continue Strauss, chez qui je ne rencontre que des traits vacillants, qui dans les rapports essentiels est pour moi entouré d’obscurité (1) peut

(1) Unklar bleibt: demeure obscur.

bien être pour moi l’objet d’une recherche scientifique, mais il ne saurait pratiquement m’aider dans la vie « (Sans doute il y a des traits vacillants et des points obscurs dans la vie du Christ, mais il y a aussi des traits très-fermes et très-lumineux. Si au lieu de mettre en relief ces derniers on s’attache à les rejeter dans l’ombre, on conçoit qu’il ne reste du Christ que les traits vacillants et les points obscurs, c’est-à-dire qu’une ombre vaine et fugitive. Et l’on ne voit pas comment le Christ peut être l’objet d’une recherche scientifique s’il n’est que cette ombre, et s’il ne peut en aucune façon nous aider dans la vie. Ou bien, la recherche scientifique sur le Christ serait-elle la recherche de l’antiquaire sur un monument antédiluvien, ou sur une momie?) « Mais, continue encore l’auteur, l’être qui a des traits déterminés auxquels on peut s’attacher ce n’est que Christ de la croyance, de la légende, et qui par suite n’existe que pour les croyants qui acceptent toutes les impossibilités, toutes les contradictions qu’on rencontre dans cette figure. Le Jésus de l’histoire, de la science est tout à fait une énigme /ein Problem). Mais une énigme ne peut être l’objet de la croyance, ni l’exemplaire de la vie » (1) Remarquons d’abord que dans le passage précédent le Christ pouvait avoir un intérêt comme objet d’une recherche scientifique, et qu’ici il n’est plus qu’un être énigmatique dont la science n’a que faire. Puis nous avons un Christ qui n’a une réalité que pour le croyance et les croyants, et quelques lignes plus bas ce même Christ ne peut être l’objet de la croyance; de telle sorte que tantôt le Christ peut être l’objet de la science, et tantôt la science

n’a qu’en faire, tantôt il est exclusivement l’objet de la croyance, tantôt il ne peut être l’objet de la croyance. Mais peut-être devons-nous entendre la science et la croyance tantôt dans un sens, et tantôt dans un autre. En ce cas, on devrait nous expliquer cette double science et cette double croyance. Et non-seulement on devrait nous expliquer ce point; mais comme on parle de science et de croyance, et qu’on les met l’une à côté de l’autre on devrait nous dire en quoi consiste leur différence, et si, par exemple, la croyance peut exister sans l’elément légendaire et mistérieux. Ou bien faut-il rayer dans l’esprit la sphère de la croyance? Mais, en ce cas, pourquoi en parle-t-on? C’est qu’en effet, il faut le répéter, tout est indéterminé dans ce livre de Strauss, et que le seul élément déterminé qu’on y rencontre c’est la négation, laquelle aboutit elle-même à la négation indéterminée, au cahos. Maintenant il y a la légende dans la vie de J. Christ. Mais n’y a-t-il pas autre chose? Et la légende est-elle la légende de rien ? Ou bien plutôt n’est-elle pas l’enveloppe d’une vérité qu’il s’agit de dégager et de déterminer? Le Christ de l’histoire est une énigme. Mais l’histoire en général n’est-elle pas elle-même une énigme? Et l’énigme n’est-elle pas partout dans l’univers? Faudra-til dire pour cela que là où il y a énigme, là il n’y a point de vérité ? Mais le Christ historique est une énigme pour la science, ajoute Strauss. Mais pour quelle science? De toute façon croit-on qu’on déchiffrera l’énigme de l’univers en supprimant la religion, le Christ et le christianisme , et en érigeant en principe absolu le cahos ?