II
Ce livre est une Confession , c’est ainsi que l’appelle l’auteur , et une confession qui vient se placer entre la vieille et la nouvelle foi, une foi qui a fait son temps et qui s’en va , et une foi dont Strauss , nouveau prophète, nous annonce l’aurore. On n’a donc pas ici une confession à la façon de celles de S*. Augustin et de J. J. Rousseau , ou des Confessions d'une belle âme, cette fiction charmante de Goethe , mais sous le nom de confession on a une prophétie, et une prophétie, bien entendu, sut generis. L’auteur vient à la façon des prophètes des anciens jours crier à l’humanité: malheur à toi! Seulement, cette pensée se trouve ici, si je puis ainsi dire, renversée. Les prophètes d’autrefois criaient: malheur à toi Jérusalem! pareeque Jérusalem s’écartait des anciennes voies du Seigneur, tandis que Strauss, au contraire, crie : malheur à toi humanité si tu n’abandonnes pas tes anciennes voies. Au fond, dans cette attitude de Strauss,
dans ce rôle de prophète qu’il s’attribue, il n’y a rien qui doive nous étonner. Ce n’est pas aujourd’hui la première fois que le monde se trouve placé entre la vieille et la nouvelle foi. C’est même là l’histoire. L’histoire c’est le vieux Saturne qui se rajeunit sans cesse en dévorant ses enfants, ou, si l’on aime mieux, c’est l’amour qui se rajeunit perpétuellement lui-même en vieillissant. Et dans ce renouvellement incessant du monde nous prophétisons tous. C’est là notre droit, c’est même là le véritable impératif catégorique de notre nature. Placés comme nous sommes à chaque instant entre le passé et l'avenir, entre ce qui finit et ce qui commence , pour peu que nous élevions notre pensée à l’infini, et que nous cherchions à saisir dans l’eternelle raison le secret de notre destinée, et de la destinée de l'univers, nous sommes tous, plus ou moins, poussés à prophétiser, nous sommes tous, plus ou moins, prophètes. Mais il y a, on le sait, des vrais et des faux prophètes. Il y a des prophètes qui annoncent le Messie , et le Messie ne vient pas, ou il en vient un qui n’est pas celui qu’on avait annoncé. Ou bien, il y a des prophètes qui se flattent de plonger leur regard dans l’avenir, mais qui , dans le fait , le plongent dans le passé, de telle sorte que si l'humanité les suivait sur leur voie , elle irait en arrière au lieu d’aller en avant. C’est qu’en effet le difficile n’est pas de prophétiser, mais de prophétiser juste. C’est là une vérité banale, je le sais. Mais il est bon, il est même par fois nécessaire de rappeler de telles vérités. Et il y a une autre vérité de ce genre que je dois également rappeler; c’est que nier et renverser c’est chose facile, mais que le difficile, et je dirai l’art suprême consiste à reconstruire en renver-
sant. Or, mon avis est que Strauss est un faux prophète, que, tout en croyant regarder devant, il regarde derrière lui, et qu’il renverse sans rien reconstruire.
Et, d’abord, je me demande quelle peut être la raison historique ou idéale d’un pareil livre. Strauss peut avoir eu, et a eu, sans doute, ses raisons en le publiant. Mais ses raisons sont des raisons à lui, ce ne sont pas les raisons de la chose, des raisons, veux-je dire, intrinsèques et objectives qui expliquent et justifient un livre qui a de si hautes prétentions. Quand Strauss publia sa première Vie de Jésus , cette publication avait une raison d’être. Ce n’est pas que la pensée fondamentale, et même les traits les plus essentiels de ce livre lui appartiennent, non, la Christologie de Strauss est dans Hégel, elle est dans son Encyclopédie, dans sa Phénoménologie, dans sa Philosophie de la Religion , dans sa Philosophie de l'histoire ; elle y est même d’ une façon plus profonde que dans la Vie de Jésus. Cependant , la Vie de Jésus a une raison d'être spéciale en ce sens qu’elle contient une critique plus détaillée et plus directe des Evangiles. Il en est de même de sa Dogmatique. Strauss nous dit dans les premières lignes de la préface de ce livre qu’il en avait eu la pensée avant d’écrire la Vie de Jésus. En effet , la Vie de Jésus présuppose une Dogmatique. Mais cette Dogmatique existait déjà. C’était celle-là même qui avait inspiré la Vie de J. Christ, j’entends la philosophie de Hégel. Car c’est cette même philosophie qui a inspiré la Dogmatique. Et cette Dogmatique n’existerait pas , que nous n’en aurions pas moins la clef de la Vie de Jésus Christ, et des problèmes examinés dans la Dogmatique. Je reconnaîtrai cependant volontiers que la Dogma-
tique a , elle aussi, une certaine importance spéciale consistant en ce que l’auteur y fait l’exposition critique des dogmes depuis leur origine jusqu’à nos jours.
Ainsi j’admettrai que la Vie de J. Christ, et la Dogmatique ont leur raison d’étre dans l’histoire de la pensée, sous la réserve, cependant, que cette raison d’être a sa racine dans l’hégélianisme, que sans l’hégélianisme ces deux livres ne seraient pas, et que, par conséquent, ils n’ont Une importance et un sens qu’autant qu’ils s’y rattachent, et y trouvent leur fondement. Peu importe, d'ailleurs, que Strauss ne s’y reconnaisse pas expressément comme disciple de Hégel. Il suffit que le rapport et la filiation existent. Le lecteur sérieux et attentif saura bien les y découvrir.
Or, cette raison d’être de la Vie de Jésus et de la Dogmatique je ne la retrouve plus dans le dernier livre. A mon gré, ce livre est une œuvre fortuite, un accident> On ne sait d’où il vient, où il va, ni ce qu’il peut nous apprendre. Bien entendu, il a la prétention de nous apprendre bien des choses, de nous apprendre même l’absolu, mais mon avis est que, dans le fait, il ne nous apprend rien que nous ne sachions, ou qu’il nous apprend ce qu’il vaudrait mieux que nous ne sachions pas. En vérité, en lisant ce livre on croirait n’avoir pas devant soi l’auteur de la Vie de Jésus et de la Dogmatique. C’est que ce lien qui rattachait ces œuvres à leur principe, au principe qui les avait inspirées, et leur fournissait une base, se trouve ici brisé. En effet, ce qui frappe d’abord dansye livre c’est l’absence de tout principe, de tout critérium déterminé. Quelle bannière suit l’auteur ? Est-ce l’idéalisme, ou le matérialisme, ou le positivisme, ou le kantisme, ou une autre
doctrine quelconque ? Personne ne saurait le dire, et l’auteur, je le crains, moins que tout autre. La pensée y va à l’aventure, prenant un peu partout, et faisant de tout cela un amalgame. Ici il vous parlera de l’idée avec Schleiermacher, et même avec Hégel — avec Hégel en le nommant à peine, bien entendu, — ailleurs il fera venir l’homme du singe avec Darwin et Schopenhauer. Ou bien, il vous expliquera l’origine de la religion avec Epicure par la peur, ou avec Hume par le désir fort intéressé du bien-être (1); puis plus loin (2) on n’a plus exactement la peur d’Epicure, et le désir intéressé de Hume, mais le sentiment de dépendance de Schleiermacher, et le désir de Feuerbach. Ou bien encore, sur un fait, qui quelqu’incontestable qu’il puisse êtx’e, est cependant toujours un fait, il vous bâtira toute une théorie, et il vous soutiendra que le monothéisme , par exemple , est la religion d’une horde , et cela parceque les juifs étaient monothéistes (3). Par fois il prend un air de bon enfant, et il vous dit: «je ne voudrais, ni ne veux troubler aucun contentement et aucune croyance , mais seulement là où ils sont ébranlés je veux montrer la direction où, suivant ma conviction, on peut trouver une base plus solide (4) ». Et puis la moitié du livre n’a d’autre but que de démontrer non-seulement que nous ne sommes plus chrétiens , mais que nous n’avons rien de mieux à faire que de tourner au plus vite le dos au christianisme. Or, je ne sais de quelle au-
(2) P. 135 et suiv.
tre façon il s'y prendrait s’il voulait anéantir le contentement et la foi dans les âmes. Par fois, au contraire, il éprouve de tels paroxysmes qu’on croirait avoir affaire à un de ces moines furibonds qui tonnent contre les impies et les hérétiques. Ainsi il en veut surtout à la croix. Il a une aversion toute spéciale pour ce que les chrétiens appellent le signe de leur rédemption. Pour lui la croix est « l’humanité sous sa forme la plus néfaste ; c’est l’humanité brisée, démembrée.... ; c’est l’incarnation la plus exclusive et la plus grossière de cette pensée chrétienne qui prêche le renoncement au monde et la soumission (1) ». Et il se fait donner sur ce point un bill d’indemnité par Gœthe qui, dans les Epigrammes vénitiennes, place la f près de la fumée de tabac, des punaises et de l’ail (2) , et dans le Divan exprime une pensée semblable lorsqu’il fait dire à Hatem : « dois-je chanter ces roides petits morceaux de bois mis en croix ? (3) » Soit. Gœthe a écrit ces lignes, mais il en a écrites aussi d’autres. Remarquons, d’abord, à l’égard de Gœthe que, quelque grande que soit son intelligence, il est avant tout poète. Et l’on ne peut, on ne doit pas même s’attendre à trouver chez un poète cette
(1) Die einseitigsic schroffste Verkôrperung der christlichen Weltflucht und PassivUàt. § 93.
(2) Wenige sind mir jedoch wie Gift und Schlange zuwideri Yiere: Rauch des Tabaks, Wanzen, und Knoblauch und y. Il y a cependant peu de choses qui me soient aussi désagréables que le poison et le serpent.
Il y en a quatre : la fumée de tabac, les punaises, l’ail
(et f .
(3) Soll ich wohl, in seiner Starrheit,
Hôlzchen quer auf Holzchen singen?
fermeté de vues, cette unité de pensée qu’on a le droit d’exiger du philosophe. Cependant, on peut affirmer, malgré ces citations, que si dans l’attitude de Goethe vis-àvis du christianisme on ne rencontre par l’enthousiasme, on ne rencontre pas non plus l’aversion et l’hostilité , mais bien plutôt, en général, un sentiment de respect, et même de vénération. L’auteur cite ces passages des Epigrammes vénitiennes et du Divan. Mais pourquoi n’en cite-t-il pas d’autres , les Confessions d’une belle âme, par exemple, qui sont une sorte de profession de foi chrétienne? Je me trompe; il les cite quelque part ailleurs, mais en y ajoutant la remarque que c’est là une fiction poétique, que ce n’est pas une œuvre où il faudrait voir la véritable pensée de Gœthe sur le christianisme. Mais pourquoi aurait-on ici une fiction, une pensée fugitive du poète, et aurait-on la véritable pensée de Gœthe dans les quelques lignes des Epigrammes vénitiennes et du Divan ? Et puis Gœthe s’est exprimé ailleurs d’une façon plus explicite, et je dirai plus personnelle sur les Evangiles et le christianisme. « Dans les Evangiles , dit-il, quelque part, on voit l’action du reflet d’une haute nature qui a la personne du Christ pour point de départ, et qui est marquée d’un caractère si divin, comme jamais certes le divin n’est apparu sur la terre. Me demandet-on si je trouve dans ma nature un sentiment de vénération pour lui? (le Christ) Je réponds: tout à fait. Je m’incline devant lui comme devant la manifestation du principe le plus élevé de la moralité (1) ». Quant au mot
(1) In dcn Evangelien est der Abglanz einer Hoheit "wirksam die von der Person Christi ausgieng, und die so gottlicher Art,
sur la croix dans les Epigrammes vénitiennes (1) on conçoit que le spectacle de l’abus qu’on faisait de son temps, et que malheureusement on fait encore en Italie, des images et des croix le lui ait inspiré. Et il. en est de même du passage du Divan. On voit par l’ensemble de ce passage (2), ainsi que par d’autres passages du Divan que ce qui déplaît à Gœthe ce sont les Abraxas, c’est-à-dire les talismans, les amulettes, les scapulaires , et sous ce rapport aussi « ces petits morceaux de bois en croix, » et plus ces petits morceaux de bois, comme il le dit en propres termes dans ce même passage, que les autres amulettes. Ce qui ne veut point dire qu’il condamne la croix comme symbole du christianisme, mais qu’il en condamne l’abus, abus qui fait qu’on finit par substituer la lettre à l’esprit. Et il est fort probable que ce passage du Divan ne soit qu’une variante du mot des Epigrammes vénitiennes , et qu’il ait été écrit dans les mêmes dispositions d’esprit, Gœthe ayant écrit et publié le Divan en même temps que ses Voyages en Italie (3). Et pour nous assurer que telle est sa pensée, que ce qu’il blâme, veuxje dire, c’est l’abus du signe, et nullement le signe lui-
wie nur je auf Erden das Gôttliche erschienen ist. Fragt man mich ob er in meiner Natur sei ihm anbetende Verehrung zu erweisen, so sage ich : durchaus ! Ich beuge mich vor ihm als der gôttlichen Offenbarung des hôchsten Princips der Sittlichkeit. »
(1) Ecrites à Venise en 1790.
(2) Qui se compose de plusieurs strophes.
(3) La publication du Divan a été commencé en 1814 , et a été terminée en 1819. Et la publication des Voyages en Italie a été également commencée en 1814, et a été terminée en 1817.
même, nous n'avons, en quelque sorte, qu’à tourner la page , et nous trouverons dans les Notes et Explications qu’ il a ajoutées au Divan les paroles suivantes: « Nous devons à l’ardeur des pèlerins et des croises notre reconnaissance. C’est dans leur enthousiasme religieux, c’est dans leur lutte énergique , infatigable avec l’Orient que la civilisation de l’Europe a trouvé un rempart contre l’ invasion de ce dernier ; c’est à elle qu’elle doit sa conservation (1), » *
Mais quelle que soit la véritable pensée de Gœthe sur le christianisme, et quelque poids qu’on doive attacher à l’opinion d’un si grand esprit, ce n’est là cependant qu’un point secondaire. .L’essentiel c’est l’auteur et sa doctrine. Ainsi la croix est ce signe lugubre qui rappelle à l’humanité sa dégradation. J’avoue que cela me blesse et m’irrite, et qu’il irrite mon intelligence aussi bien que mes nerfs, et plus , bien entendu, mon intelligence que mes nerfs, car, pour les nerfs, il serait aisé de les calmer. Oui, cela me blesse, m’irrite et m’humilie aussi, et il m’hulie, parcequ’il humilie l’humanité, et la raison qui est dans l’humanité.
Le christianisme lie serait-il donc qu’un accident , et qu’une longue aberration dans l’histoire du monde ? Et celui qui dit cela est un chrétien, défroqué, il est vrai, mais qui enfin est né chrétien, a sucé le lait du christianisme, et, quoiqu’il puisse en dire, n’est ce qu’il est que par le christianisme. Et où allons-nous avec de pareilles exagérations, des exagérations qu’on pourrait appeler farouches ? Nous allons tout droit au néant. Que l’on dise que le christianisme
(1) Noten und Ahhandlungen. Wallfàhrten und Kreuzziige
est une phase transitoire de l’humanité, passe, à condition * cependant qu’on admette qu’il n’est pas un rien, et qu’on ne prétende pas que l’humanité serait ce qu’elle est sans lui, c’est-à-dire, si elle était restée romaine, grecque, ou, ce qui revient au même, puisque nous allons en arrière , ce qu’ elle était dans le paradis terrestre. Or, si telle est la position la moins déraisonnable qu’on puisse prendre vis-àvis du christianisme , qu’y-a-t-il de si lugubre dans la croix que sa vue doive nous inspirer une telle répugnance ? Tout au contraire, elle devrait , ce me semble , plutôt nous réjouir. Mais le christianisme nous a divisés, il a brisé l’unité du genre humain, il a condamné le monde, il a anéanti la raison humaine. Mais qui dit cela ? C’est vous, ce n'est certes ni l’histoire, ni la raison. Car l’histoire et la raison nous disent le contraire.
Sans doute, si je me forge une humanité à ma guise, et en comparant ensuite le christianisme avec cette humanité, je n’y retrouve pas le christianisme, ou bien, si, oubliant ce qu’était l’humanité avant le christianisme, et ce qu’elle est devenue après, je dis que le christianisme n’a rien ajouté à l’humanité, ou bien, si dans les progrès qui ont eu lieu au sein des sociétés chrétiennes je refuse toute action et toute influence au christianisme, celui-ci ne sera pour l’humanité qu’accident et un malheur, et la croix n’en sera que le triste symbole. Mais je me placerai par là, je le dis encore, hors de l’histoire et de la vérité. C’est cependant sur cette voie que s’est mis l’auteur. Enfin pour conclure je poserai cette question. La croix reveille chez Strauss de si sombres souvenirs. Et l’art chrétien en reveille-t-il aussi? Et cependant c’est le même principe qui a engendré la croix et l’art chrétien. Ou
— Tl —
bien, l’art chrétien ne compterait-il pas dans de l’histoire l’art? Ou bien encore, n’y aurait-il pas par hasard d’art chrétien ? Et l’art des nations chrétiennes ne serait-il un art qu’ autant que c’est un art antichrétien et humanitaire ? Ce sont là des points sur lesquels je serais bien aise de connaître l’opinion de l’auteur. Je dois cependant dire au lecteur que cette opinion il nous la donne. Il nous la donne à sa façon, mais il nous la donne, et nous la rencontrerons plus loin.
Les quelques traits que je viens de tracer de son livre nous montrent déjà suffisamment ce qu’il se propose, et de quelle façon il procède dans son œuvre de démolition. Ce qu’il veut, ou, pour mieux dire, ce dont il ne veut en aucune façon c’est le christianisme. A plus forte raison ne veut-il d’aucune église chrétienne. « Puisqu’il est reconnu, dit-il, que le Christ n’est pas le fils de Dieu, mais un homme, l’église chrétienne n’a plus de raison d’être » (1). C’est là ce qu’il nous dit d’abord. Mais en tournant la page on trouvera que ce qu’il poursuit ce n’est pas seulement l’abolition de l’église chrétienne, mais l’abolition de toute église. Car son but final « n’est pas la formation nouvelle d’une église, mais une formation qui serait l’organisation nouvelle des éléments idéaux (!!) de la vie des peuples » (2) ; avouant cependant que les temps ne sont pas mûrs pour accomplir une telle œuvre, que le
(1) Einleitung, p. 6-7.
(2) Ib. p. 8.
grand nombre ne saurait encore se passer d’une église, et que lui et ses amis ne sont qu’une minorité. Certes, ce n’est pas nous qui rejeterions les opinions de l’auteur pour de telles raisons. Sa doctrine pourrait être vraie, et les temps pourraient n’ etre pas mûrs pour la recevoir. L’absolu lui-même a besoin du temps et de l’espace pour se manifester et accomplir ses desseins. Ni, si elle était vraie, elle le serait moins, par la raison qu’elle n’a qu’un petit nombre d’adhérents. La vérité n’est pas la vérité suivant le grand ou le petit nombre d’adhérents , mais parcequ’elle est la vérité. Ainsi, que le Dieu ait un nombre d'adorateurs égal à celui qui se prosterne devant Bouddha , ou qu’il n’en ait qu’un fort petit nombre , je dirai même qu’il n’en ait qu’un seul, pour la science et la vérité la question est la même, et elle est celle-ci: le Dieu de Strauss est-ce un fétiche, ou le vrai Dieu ? Or, c’est parceque, à mon gré, c’est un fétiche que je le repousse.
La position que prend l’auteur est très-nette. Il y a le monde moderne , et il y a le christianisme , ou , suivant ses paroles, il y a « l’intuition moderne du monde, ce résultat laborieusement arraché par l’investigation persévérante de la nature et de l’histoire », et il y a le vieux monde chrétien, Or, ces deux mondes sont devenus incompatibles, l’intuition moderne du monde nous révélant sur l’homme et sur le monde en général une vérité qui n’est pas la vérité chrétienne, ou, pour mieux dire, nous démontrant que la vérité chrétienne n’est point la ^ vérité.
Comme on voit, la position prise par Strauss est très-nette. Mais les positions très-nettes sont souvent, surtout dans la science, très-fausses, par la raison même qu’elles sont
très-nettes, par la raison, veux-je dire, qu’elles mutilent les problèmes, et qu’en les simplifiant les faussent. Ainsi, il se peut que l’intuition moderne du monde dont nous parle et que nous expose l’auteur soit non l’intuition objective et réelle du monde , mais une intuition subjective et artificielle, son intuition à lui ; comme il se peut aussi que le monde moderne soit encore chrétien, tout en ne l’étant pas comme l’étaient nos ancêtres ; de la même manière que nous sommes toujours hommes , bien que nous ne le soyons plus à la façon d’Adam et d’Eve, ou, si l’on aime mieux , de 1’ homme fossile. Enfin , il se pourrait que , lors même que cette discordance et cette incompatibilité existeraient entre les sociétés modernes et le christianisme,* le tort, c’est-à-dire l’erreur et l’impuissance ne fussent pas dans le principe du christianisme, mais dans les sociétés modernes qui ne pourraient plus le porter. Et un tel principe absolu qui fait et défait les nations il faut bien l’admettre, de quelque façon, d’ailleurs, qu’on le conçoive. Et l’auteur lui-même l’admet. Seulement il ne veut pas admettre que le christianisme contienne ce principe absolu, comme la religion peut le contenir. Tout au contraire, il ne reconnaît aucune vérité substantielle dans le christianisme. Son absolu n’est pas le principe caché dans le dogme chrétien, mais le Tout, et c’est son Tout qu’il nous convie à adorer avec lui. Mais n’anticipons pas sur des questions qui viendront en leur lieu et place. Et avant de- pénétrer dans ce temple que l’intuition moderne du monde vient d’élever à cette, je ne sais si je dois dire nouvelle on vieille, divinité, je crois devoir aller au devant d’une objection qu’on pourra nous adresser, et qu’on ne peut même ne pas nous adresser. Vous, nous dira-t-on.
vous venez combattre Strauss, et vous venez le combattre en puisant vos arguments dans l’arsenal de l’hégélianisme. Mais il nous semble que vous hégélien, au lieu de venir le combattre, vous devriez , du moins pour ce qui concerne le christianisme , venir l’embrasser. Quel est , en effet, le point culminant et décisif de la christologie de Strauss? C’est que J. Christ n’est pas le fils de Dieu. Eh bien ! Est-ce que vous hégéliens, votre maître en tète, vous admettez la divinité de J. Christ? Mais non, vous ne 1’ admettez pas plus que le D r Strauss. Donc, sur ce point, vous et le D r Strauss vous ne faites qu’un.
Cette objection est, j’en conviens, embarrassante. Je me hâte cependant d’ajouter que l’embarras ne vient pas de l’objection elle-même, mais de celui qui la fait, du point de vue auquel il se place en la faisant, et de la façon dont il l'entend. J’ai eu soin de dire en commençant que je ne venais combattre l’auteur ni au nom d’une église, ni même au nom de la religion, mais de la philosophie, et de la philosophie hégélienne. J’avais mes raison pour faire cette déclaration. Et ces raisons on va commencer ici à les voir. Ainsi je demanderai à celui qui fait cette objection, qui est-il, et au nom de qui, ou de quelle doctrine la fait-il ? Car, s’il la fait comme catholique ou comme protestant, il m’est impossible, je le sais, de lui répondre, non parceque je ne puis répondre à l’objection, mais précisément parceque l’objection est faite par un catholique ou par un protestant. L’on dit : la doctrine de Strauss et la vôtre est la même, puisque vous niez tous les deux la divinité de J. Christ. Oui, elle peut être la même pour vous catholiques, et pour vous protestants, mais elle n’est nullement la même en soi et objectivement. En d’autres
termes, nous nions tous les deux la divinité de J. Christ telle que vous l’entendez, vous catholiques et vous protestants, mais nous ne la nions pas de la même manière, et notre négation n'a pas la même signification. Elle ne part pas du même principe, et n’aboutit pas au même résultat. Car la négation de Strauss est une négation radicale et absolue, une négation qui atteint a la fois le Christ historique et le Christ idéal , et qui ne fait du Christ et du christianisme , de son principe et de son histoire, qu’une sorte d’accident , tandis que nous, nous maintenons le Christ idéal , ou l’idée du Christ, et par suite le Christ historique lui-même dans la mesure où l’histoire peut représenter et réaliser l’idée, et, de plus, nous maintenons le principe du christianisme en son entier. Or la position prise par Strauss est , je le reconnais, inexpugnable, si l’on se place au point de vue purement historique ,de l’Eglise , de la tradition et de la lettre. Pour le combattre , et pour le combattre dans cette question comme dans les autres , il faut s’élever ou point de vue de l’idée, non de l’idée en général, mais de l’idée hégélienne et systématique. Et, en effet, lorsqu’on ne s’élève pas à l’idée, et à l’idée en tant que système, on peut dire que, strictement parlant , on ne comprend rien, et l’on ne saurait rien comprendre. Hégel a mis ce point hors da doute, et il l’a mis hors de doute de deux façons, indirectement et directement, indirectement par ses travaux critiques, directement par son système. Le système , et le système dans l’unité de l’idée, voilà l’œuvre la plus difficile de l’esprit, celle où l’esprit est et s’affirme réellement comme esprit, et vis-à-vis de la quelle tout le reste n’a qu’une importance secondaire, et, si je ne
craignais de tomber dans l’exagération, je dirais n’est qu’un jeu. C’est cette œuvre gigantesque que Hegel, et Hegel seul a accomplie, ce qui a mes yeux fait de Hegel dans la sphère de la pensée le plus grand génie dont s’honore l’humanité. Et pour le dire en passant, si je place Hegel si haut dans la sphère de la pensée, je le place aussi très-haut comme écrivain. Hégel est un très-grand écrivain. Je ne vois même pas dans le domaine de la philosophie qui, sous ce rapport, pourrait lui etre comparé. On a dit que Schelling est écrivain, et que Hégel ne l’est pas. Qui a pu dire cela ? Celui qui ne connaît ni Schelling ni Hégel, car le contraire est la vérité (1). Hégel est touioUrs écrivain ; il l’est même là où il est difficile, on dirait même impossible, de l'etre, dans la Logique, par exemple. La simplicité, l’absence de toute rhétorique, un tour original, mais qui coule de source, le mot toujours approprié, et tellement approprié qu’on ne saurait pn trouver un meilleur, la transparence dans l’énergie et la profondeur, la sobriété et la mesure dans la richesse, et avec cela le coloris, la chaleur, et ce continuus animi motus qui meut et anime le tout, et qui est le mouvement même immortel de la pensée, ce sont là les traits saillants du style inimitable de Hégel, et qui font qu’en lui la pensée philosophique a su trouver sa forme la plus vraie, la plus adéquate et la plus belle.
(1) Je renvoie sur ce point le lecteur au livre de Rosonkranz « Hegel als Deutscher National Philosoph ». Chap. Schelling p. 32-35; et ch. Hegel als Stilist p. 233 et sui v.; et Hegel’ s Stellung in der deutschen Literatur.]).218; et Hegel' s V erhaltniss zur Wcltliteratur.
Revenant au point en questionne dis que le triomphe de la pensée est dans la connaissance systématique , et que Hégel a accompli ce triomphe. Aussi tout est dans Hegel. Seulement, il faut savoir l’y trouver , et , ce qui paraît plus difficile, après l’y avoir trouvé, dire qu’on l’y a trouvé. Ou bien, il ne en faut pas, détachant un passage du tout, faire dire à Hégel ce qu’il n’a nullement voulu dire. Ou bien encore, il ne faut pas, quand on devrait le faire parler, en faire parler d’autres qui répètent simplement ce qu’il a dit, et ce qu’il a mieux, dit qu’eux. Ainsi, pour en citer ici un ou deux exemples, le lecteur connaît, sans doute, Hartmann et sa doctrine de l 'inconscient. Et qui ne connaît pas Hartmann, et, comme on dit, sa nouvelle doctrine de l’inconscient? Eh bien! Voici d’abord Hartmann lui-même venir nous dire avec un aplomb inimitable que dans Hégel il n’y a qu’une trace obscure et fugitive de la notion de l’inconscient. Et après Hartmann voici Strauss qui dans les §§ sur la finalité et la finalité du monde ( 1), au lieu de dire à Hartmann : mais, cher Hartmann, votre philosophie de l’inconscient est tout entière dans Hégel, et elle y est mieux que dans vos livres, parcequ’on y voit comment et pourquoi il y a dans l’univers et l’être conscient et l’être inconscient, tandis que . /'• chez vous on voit ces êtres se côtoyer et se mêler sans savoir comment, ni pourquoi ils sont, et ils sont ce qu’ils sont. Relisez donc mieux, cher ami, et méditez mieux et la Phénoménologie, et la Logique, et la Philosophie de la nature, et surtout 1 ' Encgpclopédie, et vous verrez que l’inconscient est dans Hégel, et que surtout, ce qui est
plus difficile , il y est comme .il doit y être : au lieu , dis-je, de tenir ce langage à Hartmann, que fait-il? Il cite Hartmann, bien entendu , mais quant à Hegel, il va chercher à la loupe , je ne sais quel passage , pour en tirer la conclusion que Hegel ne s’est pas élevé au-dessus du point de vue de la conscience. (1) Et il en agit de même dans la question de la finalité. S’il y a phi—
(1) Que la doctrine de l ’ inconscient soit tout entière dans Hégel, c’est là ce qui deviendra évident pour celui qui voudra examiner sérieusement la question. C’est un fait que je crois avoir mis hors de doute dans mon livre: le Problème de l’absolu (Ch. VIII, IX.) — Quant au passage de l’auteur sur Hégel le voici: « Suivant Hégel aussi l’esprit du monde n'a eu la patience d’entraprendre le gigantesque travail de l'histoire du monde que pareequ’il ne pouvait atteindre à la conscience de lui-méme par un travail moindre. » (p. 221) Eh bien! que signifie ce passage qui n'est pas, que je sache, (*) un passage textuel de Hégel, mais qui est probablement construit d’après les dernières pages de son histoire, de la philosophie où l’on trouve ces paroles : « Cette idée concrète (de la philosophie) est le résultat du travail sérieux auquel s’est livré l'esprit pendant presque deux mille ans pour s’objectiver lui-méme , pour se connaître lui-même.
Tantœ molis erat se ipsam cognoscere mentem »
Maintenant, que veut dire Hégel dans ce passage? Veut-il dire que l'esprit, ou l'idée en tant qu’esprit n’a commencé à se connaître elle-même que depuis presque deux mille ans, c’est-à-dire depuis la venue de J. Christ,? Mais ce serait absurde que de lui attribuer une pareille pensée. Que veut-il donc dire? Voici ce qu’il veut dire. D'abord, pour Hégel, non-seulement
O Si c'est un passage textuel de Hégel , je ne l'ai pas présent en ce moment. Du reste , le passage que je cite exprime la même pensée.
losophie où la notion de finalité soit nettement définie c’est bien la philosophie de Hégel. Elle l’est dans la Logique, dans la Philosophie de la nature, et dans maints passages de Y Encyclopédie et de Y Histoire de la Philosophie. On doit même dire que la finalité ne peut être entendue que dans la doctrine de Hégel , précisément parcequ’on ne saurait entendre une notion, ou un principe, sa fonction et ses limites, que dans le système. Eh
l’idée, en tant qu'idée absolue, est éternelle, mais le monde aussi, en tant que moment, bien que moment subordonné de l’idée , est éternel — le monde, c’est-à-dire la naturo, et l’esprit finis, et la logique elle-même, en tant que la logique est dans la nature et dans l’esprit finis. La nature et l’esprit finis sont dans l’histoire, ou, pour mieux dire, sont l’histoire. La vie, l’acte éternel de l’idée peut donc être représenté comme une création éternelle où l’idée s’oppose à elle-même, et se reconcilie avec elle-même éternellement. Cette réconciliation a lieu dans chaque sphère de la nature et de l’esprit, mais elle s’accomplit d’une façon plus spéciale dans la sphère de la conscience, et surtout de la conscience en tant qu’état, en tant qu’art, et en tant que religion, autant cependant que la conscience est dans ces sphères, qui dépassent déjà, du moins par un cêté, le point de vue de la conscience. Mais, si cette réconciliation s’est toujours accomplie , puisqu'elle constitue un moment de la vie divine , elle s’est cependant accomplie d’une façon plus spéciale et plus intime, d’abord comme fait, ou comme symbole et représentation, c’est-à-dire virtuellement dans le Christ et dans la religion et les sociétés chrétiennes, et ensuite d’une façon concrète et absolue dans la pensée spéculative, ou dans l’idéalisme absolu, de telle sorte que maintenant l’union du divin et de l’humain, c’est-à-dire l’unité absolue de la raison
bien ! ici aussi il vous citera Danvin , Helmholtz et d’autres, mais de la théorie de la finalité de Hégel pas un mot. Et puis l’on va répétant : L’hégélianisme ! Mais l’hégélianisme est mourant, s’il n’est pas mort tout à fait. Eli ! sans doute, il est mourant ou mort pour celui qui ignore, ou qui fait semblant d’ignorer. Mais loin d’être mort , je crois qu’on peut affirmer qu’il est très-bien portant pour la science et la vérité. Et c’est là l’essentiel.
est accomplie : ce qui ne veut point dire, comme on pourrait le penser, que l'histoire et l’opposition ont cessé, non, l’histoire et l’opposition ne peuvent et ne doivent pas cesser, puisqu’elles constituent un moment de l’idée; mais seulement que cette réconciliation absolue s’est accomplie dans l'idée, et suivant l'idée, dans la Philosophie. C'est là le sens non-seulement de ce passage, mais de toute la philosophie hégélienne. Connaître dans le sens absolu du mot, c'est-à-dire connaître spéculativement , et avoir conscience sont choses différentes pour Hégel. La conscience est une connaissance , mais une connaissance finie. La Phénoménologie cle V Esprit n’a d’ autre objet que d’établir ce point, qui, d'ailleurs, est plus explicitement et plus directement démontré dans les derniers chapitres de la Logique et de l’ Encyclopédie. Et quant à des passages où Hégel revient sur ce point, on n’a que l’embarras du choix. Les difficultés que présente cette conception hégélienne nous les examinerons plus loin; et je crois qu’elles iront en s’éclaircissant et en s’effaçant dans l’esprit du lecteur à mesure que nous avancerons. Ici j’ai voulu seulement fixer la pensée de Hégel touchant l’absolu. L’absolu engendre la conscience et le monde de la conscience, et il ^t dans ce monde , mais précisément parcequ’il l'engendre, fi s’élève au-dessus de la conscience.
Je répète, donc, que tout est dans Hegel, et que tout y est comme il doit y être , par là qu’il y est dans son existence systématique. Ce qui s’applique aussi, et pour la même raison , à la religion. Qu’ est-ce que la religion ? Et pourquoi y a-t-il une religion ? La religion est-elle une institution passagère , un accident dans l’histoire ? Ou bien, est-elle fondée sur une raison, une nécessité déterminée et absolue ? Voilà la vraie position de la question. Et, en se la posant ainsi, il n’est pas difficile de voir, premièrement, comment c’est l'idée, et l’idée déterminée de la religion qui fait sa nécessité dans le système, et ensuite comment dans le christianisme aussi c’est son idée déterminée qu’il faut saisir pour en entendre la nature et la raison. Quand on ne s’élève pas à l’idée de la religion dans le système, on ne saurait comprendre ni son origine , ni sa nécessité , ni sa nature avec ses limitations et ses imperfections, et l’on arrive où - à la négation de la religion, ou à ce qu’on a appelé religion philosophique, qui est une impossibilité, et qui, par conséquent, est, elle aussi, bien que sous une autre forme, une négation de la religion. Et c’est à ce résultat qu’aboutit en réalité l’auteur. Il ne nie explicitement que le christianisme, mais, dans le fait, il nie toute religion, et à la religion proprement dite il veut substituer je ne sais quelle religion philosophique, ou quelle organisation imaginaire de ce qu’il appelle éléments idéaux de la vie des nations, c’est-à-dire un être hybride qui n’est ni la religion ni la philosophie.
Ainsi voilà, suivant notre auteur, deux mondes, le monde chrétien qui se meurt, et le monde nouveau, le monde tel que l’ont fait les développements et la marche de l’histoire et la science, et devant lequel l’autre doit dispa- raitre. En présence de ces deux mondes dont l’un est mourant, et dont l’autre, s’il n’a pas encore vu la lumière du jour, est cependant à l’état embryonnaire dans le sein de sa mère, l’auteur se demande : sommes-nous encore chrétiens ? Et à cette question il répond : non, nous ne sommes plus chrétiens. Les raisons sur lesquelles il établit cette conclusion sont, premièrement, les résultats auxquels est arrivée la critique moderne sur l’ancien et le nouveau Testament , résultats auxquels il a lui-même contribué par sa Vie de Jésus Christ, et par sa Dogmatique, et dont il reproduit ici les traits principaux, en les modifiant cependant, et en leur donnant un sens plus négatif. Ainsi il prend, d’abord, le Symbole des apôtres, et il montre que ce symbole est une œuvre tout humaine, comme ce sont des œuvres humaines les Evangiles et la Genèse sur lesquels il est calqué. Et , en effet , les Evangiles ne sont nullement ce que nous apprennent la tradition et l’Eglise, et ils ne le sont ni historiquement, ni rationnellement.
Ils ne le sont pas rationnellement, car ils ne renferment qu’une série d’événements qui sont en dehors de la raison, et qu’on ne peut admettre qu’en admettant un monde, un ordre de choses imaginaire et impossible. Mais ils ne le sont pas non plus historiquement. D’abord, les auteurs des quatre Evangiles, ainsi que l’auteur des Actes des apôtres
nous sont inconnus, et ils ne sont pas ceux auxquels on les a jusqu’ici attribués. C’est là un point sur lequel il ne peut y avoir deux opinions pour celui qui est versé dans la matière. Ensuite, on a , d’un côté, les Synoptiques, et, de l’autre, le quatrième Evangile, c’est-à-dire on a des Evangiles qui diffèrent , et par le temps où ils ont été écrits, et par l’esprit qui les a dictés, ou, si l’on veut, par leur contenu , ce qui revient à dire qu’on a deux Christ différents. Le quatrième Evangile a été. composé vers le milieu du deuxième siècle de l’ère chrétienne, et c’est une œuvre alexandrine, en ce sens que l’Evangeliste y présente J. Christ comme le Logos devenu chair suivant la philosophie de la religion judæo-alexandrine. (p. 41). (1) Quant aux Synoptiques ils paraissent avoir au prime-abord un caractère plus historique ; car ils ont été rédigés à une époque plus rapprochée des événements qu’ils racontent, c’est-à-dire au commencement du deuxième siècle de . notre ère, et ils nous racontent des événements recueillis sur les lieux mêmes où ils se sont passés. Mais, vus de près, ils ne méritent pas plus de créance que
(1) Les critiques, on le sait, ne sont pas d’accord sur l’époque où les quatre Evangiles auraient été composés. Il y en a qui prétendent, Keim, par exemple, contrairement à Baur et à Strauss , que le quatrième Evangile n'a pas été rédigé vers le milieu du 2 e siècle, mais entre l'an 110-115 après J. C. Il y en a même (Ewald, par exemple) qui reculent la date de sa composition à la fin du premier siècle. Et, quant aux Synoptiques, il en est parmi les disciples de Baur lui-même qui pensent qu’ils ont tous été écrits dans le premier siècle. Mais c’est là une question qui n’a pour nous qu’une importance secondaire.
le quatrième Evangile. Car, d’abord (et ceci s’applique également aux Actes des apôtres) ce sont des compilations à tendance , c’est-a-dire des compilations rédigées lorsque le conflit entre la vieille église judœo-chrétienne de Jérusalem et le paulinisme était déjà engagé, et où leurs auteurs ont laissé la marque de ce conflit. Ainsi, si les Synoptiques nous peignent tous les trois le Messie en continuant les anciennes traditions messianiques juives, ils nous -le peignent cependant chacun à sa façon , suivant leurs tendances pauliniennes ou judoeo-chrétiennes, et aussi en puisant dans des traditions et des sources différentes. De là les nombreuses variantes et disparates qu’on y rencontre , et qui sont telles que nous sommes autorisés à affirmer que le Christ des Synoptiques n’est pas plus, un Christ historique que celui du quatrième Evangile. Que est-ce donc que le Christ ? Le Christ, répond l’auteur est, suivant nous , un Schioàrmer, un exalté , un enthousiaste, un visionnaire. « Ce mot, ajoute-t-il, n’est plus depuis longtemps ce qu’il était dans le siècle dernier, un sobriquet. Nous savons qu’ily a de nobles enthousiastes , des enthousiastes d’ un grand esprit (1).
(1) Geistvoll. Grand esprit ne rend pas exactement ce mot qui a un sens plus élastique, et qui par cela même répond mieux à la pensée douteuse de l'auteur; car il signifie rem pli d'esprit. Mais il s’agit de savoir de quel esprit on est rempli. Or l’esprit dont est rempli le Christ est l’esprit d’un Sclnearmer. Et Schwarmer est aussi un mot très-élastique , et dont le sens dépend de ce qu’on y met. Or, comme on peut déjà voir, et, comme on le verra plus complètement encore par la suite, l’auteur n’y met absolument rien; je veux dire que, mal-
Un enthousiaste peut exciter , élever les âmes, il peut même historiquement exercer une action très-durable. Mais nous ne voulons pas le choisir pour guide. Il pourrait nous égarer, si nous ne soumettions pas son action au contrôle de notre raison » (p. 80 81) Et ailleurs : « le Jésus de l’histoire et de la science, dit-il, est tout-à-fq.it un problème ; mais un problème ne saurait fournir un objet pour la foi , ni un exemplaire pour la vie. » (p. 79). Et quant à ses prescriptions morales, c’est-à-dire à l’amour du prochain, et même de l’ennemi, à la miséricorde, et à la fraternité de tous le hommes, l’auteur observe que c'est là, sans doute, son plus beau titre, mais que ces enseignements ne ne lui appartiennent pas exclusivement. Car cette même doctrine avait été enseignée avant lui par le bouddhisme, et parmi les juifs eux-mêmes par le Rabbi Hillel, et de son temps par les Stoïciens, et cela parceque cette doctrine n’est pas le patrimoine d’un seul, mais de l’humanité. « Ainsi, conclut l’auteur, le christianisme ne les a pas apportés dans le monde, et ils ne disparaîtront pas du monde avec lui. » (p. 83 85). Et le christianisme doit disparaître. Car, étant par son fondateur, ainsi que par sa doctrine, une œuvre humaine , il est , comme toute chose humaine, périssable. Et non-seulement il est périssable, mais, si nous comparons l’état actuel du monde avec le christianisme, nous verrons que le monde vit et se meut déjà hors du christianisme. En effet, tout ce que condamne le christianisme nous l’exaltons, et tout ce qu’il exalte , nous le condamnons. Ce qu’il condamne c’est ce
gré les atténuations et les belles paroles dont il 1’ entoure ici, ce Schicanner n’est pour lui qu’un visionnaire de la pire espèce.
monde , la vie actuelle et la science, et ce qu’il exalte c’est le royaume de Dieu , l'humilité , l’ignorance et la pauvreté, de telle sorte que le véritable culte chrétien est le culte des pauvres d’esprit et des mendiants. Nous, au contraire, ce que nous exaltons c’est le monde et la vie actuelle, et tout ce qui, en fait la jouissance, la dignité et le prix, c’est-à-dire le travail, l’industrie, la richesse et la science. Voilà pourquoi à la question : si nous sommes encore chrétiens , il faut répondre : non , nous ne le sommes plus.
Voilà donc qui est dit: nous ne sommes plus chrétiens. Et que sommes-nous ? Humanitaires , c’est-à-dire nous rentrons dans le grand courant de l’humanité d’où le christianisme nous a détournés. Car c’est là le fond de la pensée de l’auteur. Le christianisme est une grande aberration de l’humanité. Je dis que, lors même que cette pensée ne se trouverait pas expressément consignée dans son livre, il faudrait l’y mettre, car tout y conduit à cette conclusion finale. Mais elle y est aussi explicitement que possible. Le lecteur n’a pas sans doute oublié la croix. Dans un rapprochement qu’il établit entre le christianisme et l’humanité, c’est-à-dire, son humanité à lui, Strauss va complétant ainsi sa pensée. « L’idée de l’humanité, dit-il, a été , il est vrai , préparée par le christianisme , mais la développer et l’élaborer dans sa pureté et dans sa plénitude, et la poser en principe, c’était là ce qui était réservé à l’éducation séculière et philosophique des incrédules du 18.’ siècle. Que le Christ soit mort pour tous les hommes, ce n'est pas seulement un principe transcendant pour l’amour universel du genre humain, dont le vrai fondement se trouve beaucoup plus près, mais il en-
traîne aussi avec lui le danger de limiter l’amour à ces hommes qui croient à cette mort réconciliatrice, ou qui, du moins, s’ils n’y croient pas, n’y croient pas sciemment » (p. 85) (1). Et ainsi il faut dire que le christianisme vaut moins que le bouddhisme qui, supposons-le , ne fait point de ces restrictions. Ce dont il ne faut point s’étonner. Dans un temps où le singe est l’ancêtre de l’homme, il est assez naturel qu’on place le bouddhisme, ou n’importe quelle autre religion sur le même plan que le christianisme. Et, de même qu’en cherchant bien on pourra trouver dans le singe des qualités que l’homme ne possède pas , ainsi on découvrira dans le bouddhisme des traits qui ne sont pas dans le christianisme, et on finira par l’élever audessus de ce dernier. L’auteur nous fait souvenir de ces bouddhistes qui, lorsque les missionaires leur racontent l’histoire de Jésus, se montrent disposés à croire au Dieu qui s’est fait homme, et à lui rendre un culte. C’est cependant un Bouddha, disent-ils, et de Bouddhas vous n’en avez qu’un, et nous en avons trois cents. » (2) C’est là, du reste, ce que je serais tenté d’appeler la grande illusion de notre époque: faire rentrer dans l’humanité en nivelant et en
(1) Que le lecteur fasse attention à ce qui précède , et au contexte de ce passage. D’abord le Christ n’a rien apporté dans le monde qui n’y fût déjà (p. 41). Ici il y a apporté quelque chose, il a préparé, mais seulement préparé, l’amour de l’humanité. Et puis, que dit le reste du passage ? C’est qu’au fond le christianisme eût mieux fait de ne pas venir se mêler de la question, car en s’en mêlant il a faussé l’amour de l'humanité.
(2) Voy. Revue Moderne (1867 1" septembre). Annexion de la Conchinchine , par Ch. Bouzet.
supprimant les différences. Et le procédé est très-simple. On prend, par exemple, l’Orient et la Grèce, et l’on compare, et l’on compare le plus souvent sans être guidé par aucun critérium rationnel et déterminé. L’on compare, dis-je, et comme on trouve des ressemblances, et il faut bien qu’il y en ait , entre ces deux pays , on finit , en suivant le procédé bien connu d’élimination , par arriver à la conclusion, ou, pour mieux dire, à l’abstraction finale ,• que l’Orient et la Grèce sont, au fond, la même chose, que l’on y trouve les même hommes, les mêmes institutions, en un mot, la même civilisation. Et, si j'ai besoin pour mes vues particulières d’élever l’Orient au-dessus de la Grèce, je trouverai bien dans l’Orient je ne sais quels traits que je tournerai et retournerai à ma façon pour établir ma thèse. Et l’on en use de même à l’égard du christianisme. Qu’est-ce que la trinité chrétienne ? C’est la Trimûrti indienne. Et la cène ? C’est le pain sacré, c’est le sôma, cette liqueur spiritueuse que le prêtre brahamape consomme après l’avoir offert à le divinité ; c’est, comme s’exprime l’auteur, « cette façon hideuse de l’Orient de boire du sang et de manger du corps d’un homme » (p. 91) Et pourquoi pas? S’il me plait, en suivant ce procédé, d’établir une comparaison entre un fétiche et la croix , il me sera facile de démontrer que le fétiche et la croix sont la même chose. Bien plus, si j’avais les nerfs aussi délicats que notre auteur, je m’écrierais; la vue de cette croix m’est odieuse, elle me rappelle ma dégradation, et la plus triste époque de la race humaine , tandis qu’un fétiche ne produit rien de semblable. Tout au contraire, on peut dànser autour d’un fétiche, on n’est pas astreint, pour le représenter, de mettre en croix de petits morceaux
de bois, et quand il déplait on le brise, et on s’en donne un nouveau.
Or, tout cela est faux. Ce n’est pas l’humanité , mais l’humanité dans la confusion, et la confusion dans l’humanité, Eh ! oui, il y a identité entre toutes choses, mais il y a aussi différence, et l'essentiel c’est la différence, et l’unité dans la différence. Sans la différence il n’y a ni raison, ni système, ni unité véritable. L’absolu lui-même n’est l’absolu que par la différence qui le fait ce qu’il est. On peut bien dire avec Vannini que Dieu est dans un brin de paille, mais il n’y est pas comme Dieu. Aussi, la vraie humanité est l’humanité avec et dans les différences. Supprimez les différences, et vous supprimez du même coup l’histoire et la raison de l’histoire, et qui est dans l’histoire, c’est-à-dire ce que vous appeliez humanité. L’humanité sans différences est l’humanité abstraite et vide. Avec une telle humanité il n’y aurait ni l’Orient, ni la Grèce, ni Rome , ni les nations chrétiennes. Et l’amour de l’humanité n’èst pas, non plus, l’amour qui aime indistinctement et également tous les hommes. L’amour qui aime également tous les hommes c’est l’amour qui dégrade, ce n’est pas l’amour qui élève l’humanité. C’est l’amour des faibles, ce n’est pas l’amoitr des forts. Sans doute , on peut poser en principe qu’on doit aimer tous les hommes. Mais c’est là un principe indéterminé qu’il faut déterminer, parcequ’il n’est vrai que dans la détermination. C’est comme lorsqu’on dit : tous les hommes sont poètes, orateurs, philosophes etc. Oui, ils le sont tous virtuellement, comme possibilité, mais ils ne le sont, et ils ne le peuvent, ni ne le doivent être dans la vérité , c’est-à-dire dans le système, car la vérité est un système. Et la science elle-même n’impli-
que-t-elle pas une détermination, et une restriction, et la plus haute restriction ? Ainsi le christianisme a bien fait, tout en proclamant l’amour du genre humain, de le déterminer en ajoutant: mais surtout l’amour dans le chritianisme. Sans cette détermination , ou restriction comme on voudra l’appeler, le christianisme n’eût pas été le christianisme, et les nations chrétiennes n’eussent pas accompli ce qu’elles ont accompli, ou, pour mieux dire , elles n’eussent pas existé. Mais j’irai plus loin, et je dirai que, sans cette restriction , il n’y a pas de religion, passée ou future, possible, parceque sans cette restriction il n’y a ni objet, ni doctrine, ni organisation déterminés, mais une religion purement arbitraire et individuelle, un atomisme religieux. Du reste , l’amour de l’humanité est bien un des principes du christianisme, mais il n'en est pas, comme on le verra plus loin , le principe fondamental.
Ainsi, il ne faut pas dire avec l’auteur que nous ne sommes plus chrétiens, et qu’en cessant de l’être nous nous remettons sur la bonne voie en rentrant dans l’humanité, mais qu’étant chrétiens nous ne sommes pas hors de l’humanité , qu’au contraire nous sommes dans l’humanité par le christianisme, qu’en cessant de l’être nous en sortirions, et que, par conséquent, il faut continuer à être hommes dans le christianisme en développant, en entendant et en appliquant mieux, en épurant, comme on dit , la doctrine chrétienne qui, dans son principe, est le principe même de l’humanité.
Le lecteur n’ignore pas, sans doute, qu’avant la Vie de Jésus Christ publiée par Strauss en 1835, il en avait paru d’autres en Allemagne, écrites à, d'autres points de vue , suivant les doctrines diverses, et les diverses façons dont leurs auteurs se représentaient le Christ et son enseignement. Mais ce qu’il ignore peut-être c’est que Hégel aussi a écrit une Vie de Jésus. C’est une œuvre de sa première jeunesse, la première, si je ne me trompe, qu’il ait composée. (1) C’est cependant une œuvre remarquable, et où nous lisons déjà les premiers traits du travail lent et profond de son esprit. Si nous comparons cette Vie de Jésus de Hégel avec le livre de Strauss , avec cette partie du livre, veux-je- dire, que je viens d’exposer, nous y trouverons, au premier coup d’œil, sur les points essentiels , les mêmes résultats. Le Christ de Hégel est aussi un homme. Il n’est pas un enthousiaste, un visionnaire à la façon de celui de Strauss, mais un homme d’un très-noble, et très-haut caractère, et rempli de l’esprit divin, et dont la vie, l’enseignement, et la mort ont pour objet le triomphe de la vertu et de la vérité sur le vice et le mensonge , et de la liberté et de l’amour sur la servitude et la haine. (2) Quant aux miracles, Hégel les nie
(1) C’est à Berne , en 1795 , pendant les trois années qu’il passa dans cette ville comme précepteur dans la famille d’un M. Steiger von Tschugg que Hégel composa cette Vie de Jésus. Il n’avait, par conséquent, que 25 ans.
(2) Voy. sur la Vie de Jésus de Hégel : Haym , Hégel et son temps.
lui aussi , et clans un rapprochement qu’il est naturellement amené à établir entre l’humanisme gréco-romain, et le christianisme, sa pensée oscille , et penche même du côté de l’humanisme antique. En comparant cette œuvre de la jeunesse de Hégel avec le livre de Strauss, j’ai d’abord voulu montrer *que Strauss finit où Hégel a commencé. Et en y regarda'nt de plus près, et pour être plus exact, il faudrait faire reculer Strauss non jusqu’au point d’où est parti Hégel , mais plus en arrière , c’est-à-dire jusqu’aux Fragments de Wolfenbuttel. Strauss n’appelle lias, il est vrai, tout carrément, comme Reimarus, le Christ un imposteur , non , tout au contraire, dans sa Vie de Rcimams, il dit que sur ce point Reimarus s’est trompé, qu’il est allé trop loin. Et, cependant, il me semble que ce Christ visionnaire, tel qu’il nous le décrit dans son livre, « ce visionnaire qui est un être problématique , dont on ne sait tirer à clair ce qu’il a exactement voulu, ni comment et dans quelle mesure (Umfang / il l’a voulu (1)»; s’il n’est pas un imposteur , c’est quelque chose qui lui ressemble très-fort. Et j’avoue qu’entre le Christ imposteur de Reimarus , et le Christ visionnaire de Strauss je préfère le premier. Car il n’y a pas à se méprendre sur le Christ de Reimarus. C’est comme le fameux mot de Voltaire : tuons l’infâme. Rien de plus clair. Mais le Christ visionnaire de Strauss est un être si nébuleux qu’on ne sait vraiment qu’en penser. Quand on me dit : voici un brave et digne homme; seulement, c’est un visionnaire; et surtout, lorsqu’on ajoute qu’on ne saurait voir clair dans sa pensée; si jamais j’ai affaire à cet homme, je ne pour-
rai m’empêcher de me dire : mais, si cet homme jouait au visionnaire! Et je crois qu’entre un visionnaire de cette espèce et un imposteur je choisirais l’imposteur, par la simple raison que je saurais mieux me garer d’un imposteur que d’un tel visionnaire. Voilà pourquoi je préfère Reimarus à Strauss. Du reste, imposteur ou visionnaire , le Christ et le christianisme sont autre chose, et la question est ailleurs. C’est ce qui me reconduit d’abord à la Vie de Jésus de Hégel.
Et , en effet, bien que dans ce livre Hégel ne s’élève pas encore , du moins d’une façon déterminée, au-dessus de ce point de vue, et, si je puis ainsi dire, de cette couche de la pensée où se mouvaient alors la philosophie et la théologie en Allemagne, et qui marque une des phases de leurs développement, on y voit, cependant, comment, sentant l’insuffisance des solutions données au problème posé par le christianisme, il cherche une nouvelle direction, et commence à se frayer une route nouvelle. La doctrine qui dominait alors en Allemagne était une certaine combinaison de ce rationalisme connu sous le nom de phi* losophie de Y éclaircissement, et de kantisme. Quelle que soit la différence des deux doctrines, elles se rencontraient cependant sur le terrain religieux. Le psychologisme subjectif de la raison pure de Kant, avec ses catégories abstraites et vides , et aussi sa raison pratique , qui n’est, au fond, qu’un psychologisme subjectif pratique, s’accordaient assez bien avec un rationalisme qui, lui aussi, se servait à sa façon , c’est-à-dire d’une façon extérieure et arbitraire, des catégories de l’entendement et de l’observation psychologique. Aussi, la religion dans les limites de la raison de Kant, et les Commentaires
sur les Evangiles, et la Vie de Jésus de Paulus , par exemple, sont le produit d’un même esprit. Suivant Kant il n’y a rien de spéculatif et de transcendant dans la religion , mais son enseignement a une valeur purement morale. Et l’idée morale, qui est dans la Bible, ou dans toute religion en général, ce n’est pas l’ inspiration divine , mais la philosophie, en interprétant les livres sacrés, ou la disposition morale des auteurs de ces livres qui l’y a introduite. Paulus se place sur le même terrain et applique le même critérium au christianisme. Pour lui aussi, Jésus n’a rien de transcendant, mais c’est un homme sage et vertueux. Ce qu’il accomplit ce ne sont pas des miracles, mais des actes de bienfaisance et de philanthropie. Or Hégel se sent déjà mal à l’aise dans ce rationalisme subjectif , ou , ce qui revient au même , dans ce subjectivisme rationnaliste, et cherche ailleurs le principe et la signification du christianisme. Strauss dans sa nouvelle vie de Jésus dit que le résultat négatif est la chose essentielle. Hégel, au contraire, ne veut la négation que pour l’affirmation. Ainsi, s’il nie les miracles (et sur ce point il n’a jamais varié) c’est parceque le christianisme n'a pas besoin de miracles. Le Christ lui-même les a condamnés. C’est que le christianisme repose sur un plus haut principe que les miracles, qu'il est ce qu’il est sans les miracles, et que les miracles, au lieu de l’élever, l’abaissent. Aussi ce qui le préoccupe c’est avant tout le côté objectif et substantiel du problème , c’est de saisir dans le Christ et le christianisme historiques leur principe objectif et absolu. C’est là le point essentiel du problème et qui domine tous les autres. Et poub cette même raison il n’attache pas plus d’ importance à la critique des
Evangiles qu’ aux miracles. La critique des Evangiles , en tant que critique , ne 'peut nous donner la clef du christianisme. Elle peut nous conduire à sa négation, mais nullement à son principe. « Comment se fait-il , se demande Hégel , en jetant un regard profond sur le christianisme , sur la religion, et sur l’histoire en général, que les hommes cherchent pour la vérité qui leur est révéleé par la raison pratique une source et une confirmation extérieure ? Quelle est la raison qui fait que ce qui originairement était quelque chose d’exclusivement subjectif se change pour la conscience en un monde objectif? D’où vient que la religion de la justice (1) se trouve corrompue par une série d’enseignements et d’histoires, de préceptes et de cérémonies en partie absurdes ? D’où vient, en un mot , le positif en toutes choses , 'et en particulier le positif de la religion chrétienne ?» Il faut donc, c’est là évidemment la pensée de Hégel, chercher dans cette matière positive historique son principe, il faut démêler dans cette masse d’éléments, en partie discordants et absurdes, le principe qui les engendre, qui s’y cache et fait leur vérité. Ce n’est pas la critique qui peut nous faire découvrir ce principe. Tout au contraire, la critique nous en éloigne et nous le dérobe, car elle présuppose ce principe , c’est-à-dire elle présuppose un principe qui domine le point de vue critique, le principe même qui engendre ces discordances et ces apparences que la critique écarte et nie comme ne contenant aucune vérité. C’est là le point de vue auquel se place déjà Hégel vis-à-vis du christianisme. C’est en cherchant d’après ce
(1) Die Religion des Rechtthuns.
critérium le principe du christianisme qu’il croit l’avoir trouvé dans la vie et X amour. L’amour, et la vie dans l’amour, c’est là ce qui distingue le christianisme du judaïsme, et des religions antiques. Ce n’est ni par l’impératif catégorique, ni par le moi de Fichte qu’on peut expliquer historiquement le Christ, sa vie, son enseignement, son action. L’impératif catégorique est comine un écho de l’ancienne loi juive; c’est l’écho d’une moralité roide et abstraite où ne circule pas la vie. C'est la contrainte et la servitude, ce n’est pas la liberté. Celui qui disait à la pécheresse : ta foi t'a sauvée, tes péchés te sont pardonnés, ne parlait pas au nom de la loi, mais au nom de l’amour. L’amour est plus fort que la loi, et même que la vertu. Sans l’amour la vertu n’est pas la vertu ( ist cine Unlugend .) L’ amour est le lien, l’ unité vivante de toutes les vertus, « il n’établit pas des vertus déterminées pour des rapports déterminés, mais il demeure un et identique dans le mélange des rapports les plus variés; il est le complément de la vertu, comme la vertu est le complément de l’obéissance à la loi. » Le Christ est l’incarnation de l’amour. C’est là sa personnalité. Il est l’amour fait chair. Et c’est ainsi qu’il est la plénitude de la vie, la réconciliation, l’unité de la vie divine et de la vie humaine, en un mot, la vie. Cette unité, ajoute Hégel, ne peut être saisie par la réflexion. Le divin exprimé sous forme de réflexion apparaît d’abord comme quelque chose d’absurde, ou comme un saint mystère ( heilige Geheimniss). Telles sont les sentences de l’ Evangile de S 1 Jean sur l’union de la nature humaine et de la nature divine en J. Christ. Ces sentences sont pour la réflexion et l’entendement des pensées rigides et inconciliables (harte Reden). C’est
que ce rapport est la vie même, et que la réflexion brise la vie, en la différenciant en vie finie et en vie infinie, tandis qup dans la vérité une telle scission n’existe pas. C’est d’une autre façon, et par un autre procédé, c’est-à-dire par cette énergie qui meut et embrasse la nature humaine tout entière, par l’esprit, en tant que vie (1) , qu’on peut saisir ce rapport.
Ce sont là les traits principaux de cetié' première christologie hégélienne. Le point de vue de l’amour et de la vie est, sans doute, un point de vue limité et subordonné , et Hegel lui-même le sent ; car , s’il domine le devoir et le droit, et s’il est cette synthèse où disparait l’opposition de l’universel de la vertu et de la loi, et de l’élément particulier et individuel du sujet, il y a cependant en lui, dit Hégel, quelque chose de pathologique. Mais, telle qu’elle est, cette première christologie hégélienne nous montre, premièrement , que pour Hégel le christianisme n’est pas un jeu, un accident, un ramassis d’impostures ou de fables, mais une institution sérieuse, et qu’il faut prendre au sérieux, et qu’il faut prendre au sérieux non-seulement pour la religion, mais pour la science elle-même : secondement, que le principe du christianisme est le principe même de la philosophie ; car le principe de la philosophie est l’unité, et le principe du christianisme n’est point la dualité , ou le dualisme , comme le prétend Strauss (2) , mais l’unité: troisièmement, que dans son principe le christianisme est supérieur à la Bible elle-même, et que, par suite,
(1) Aus dem bewegten Ganzen des menschlichen Wesens... mit Geist als Leben.
la critique des Evangiles ne saurait décider la question ; en d’autres termes, que lors même qu’on devrait accorder, comme on doit l’accorder , qu’il y a dans les Evangiles l’élément mythique et légendaire, et même l’absurde, le christianisme n’en resterait pas moins debout. Enfin dans cette christologie on voit Hegel s’élever déjà audessus du point de vue de l’entendement , de la reflexion, et de la conscience à celui de la pensée spéculative, dépassant ainsi par une sorte d’inconséquence le point de vue de la vie et de l’amour , et marquant comme les premiers traits de sa seconde christologie, ou, pour mieux dire, de son système. Or , comment se fait-il que l’auteur, qui nous parle dans son livre de la christologie de Schleiermacher n’ait su trouver un mot ni pour cette première christologie de Hégel , ni pour la seconde , c’est-à-dire pour celle qui lui a inspiré sa Vie de Jésus ? C’est une question dont je dois laisser le soin de la réponse au lecteur, car pour moi j’ai hâte de revenir à son livre.
