VII

Qu’est-ce que la religion ? C’est ainsi que nous nous poserons la question, bien qu’on se la pose souvent sous une autre forme , en se demandant quelle est l’origine de la religion. Si par origine on entend le commencement historique de le religion, il est évident que sur cette voie on ne pourra arriver à la vraie solution de la question. Car, en supposant même qu’on puisse constater cette origine comme un fait , restera toujours la question de la raison du fait , raison qui n’est rien autre those que la nature intrinsèque et absolue de la religion, c’est-à-dire son idée. Si, par contre, on entend par origine, son origine idéale, ou son idée, les deux questions n’en feront qu’une. Et c’est de l’origine idéale de la religion que nous devons surtout nous occuper.

Et , d’abord, la religion est-elle nécessaire , ou bien, n’est-elle qu’une institution accidentelle et passagère dans l’économie de l’univers? Et, si elle est nécessaire, d’où vient cette nécessité ? Et comment, et où se produit cette nécessité ? Car dans le système chaque chose a sa place et sa fonction déterminées. Enfin, qu<^le est la forme, et quel le contenu de cette nécessité, et en quoi consiste l’unité de cette forme et de ce contenu? Ce sont là les différents aspects de la question: qu’est-ce que la religion ?

Strauss traite, il va sans dire, cette question. Mais comment la traite-t-il? Comme il traite les autres questions, c’est-à-dire qu’on y retrouve cette pensée extérieure, accidentelle, arbitraire qui est le trait caractéristique de ce livre, cette pensée où tout est présupposé, et rien n’est démontré, et où les êtres et leurs rapports, pour me servir de l’expression de Hégel , poussent comme des champignons. Ainsi , vous y voyez venir la peur. , le désir , le sentiment de dépendance, la religion, le tout, sans savoir ni comment, ni pourquoi ces choses sont , et elles sont unies comme elles sont unies. C’est le hasard, ou le bon plaisir de l'auteur qui les y met, et qui les y met comme il lui convient de les y mettre. Par exemple, il prend, avec Epicure, d’un côté, la peur, et, de l’autre, la nature, ou les forces de la nature, ou le Tout, et il leur dit : venez ici, j’ai besoin pour mes fins particulières de vous unir, et après les avoir ainsi rapprochées, il nous dit: voilà la religion. Oui, voilà le coq déplumé de Diogène. Et ce que je dis de la peur d’Epicure s’applique tout aussi bien au sentiment de dépendance de Schleiermacher , ou au désir de Feuerbach , qu’on les prenne séparément ou dans leur ensemble. Car ce n’ est là nullement la religion. La religion contient ces choses et bien d’autres, mais ces choses ne constituent pas la religion. Qu’est-ce qu’en, effet, que la peur, le sentiment de dépendance, et le désir pris en eux-mêmes ? Des états subjectifs et psycho-pathologiques abstraits et vides. Et tels sont aussi leurs contraires, le courage, le sentiment d’indépendance^ l’aversion. Entre eux et l’objet de la religion il y a, pour ainsi dire, un abîme, et cet abîme il faut le combler. Dans le système on le comble en développant précisément le contenu du système. Hors du

système on ne le comble que d’une façon arbitraire et accidentelle , et en faussant ainsi la nature de la religion. Prenons, en effet, la peur, et disons avec Lucrèce : la peur des forces de la nature a engendré la religion. On a deux choses, la peur et les forces de la nature, puis leur union, ou la religion. Or , en considérant même la religion sous cette forme élémentaire et grossière, il est est aisé de voir que la peur n’est relativement à l’objet , ou au contenu de la religion, qu’un élément subordonné, ou, pour parler avec plus de précision, qu’un accident. Ainsi, l’on a peur, et on a de la religion. La peur cesse, et la peur fait place au courage, et l'on n’a plus de religion. Ou bien, celui-ci a de la religion parcequ’il a peur, celui-là, au contraire , n’a pas de la religion parcequ’il a peur, mais parcequ’il désire, c’est-à-dire, parcequ’il désire le même objet dont l’autre a peur. Singulière religion que celle-ci ! Il faut ensuite remarquer que les forces de la nature, ou le Tout , ou ce qu’on voudra , ne sont plus dans la religion comme simples forces de la nature, mais comme forces de la nature divinisées. Et qui est-ce qui les a ainsi divinisées? Est-ce la peur? Nullement, car la peur n’est pas ici la peur en général, mais la peur dans la religion, une peur qui est elle-même un être, un état de l’àme divinisé. Et puis, y a-t-il entre la peur et son objet un rapport accidentel, ou bien, y a-t-il un rapport intrinsèque et nécessaire ? S’il n’y a que un rapport accidentel, la religion est fondée sur un accident. Il y a donc un rapport nécessaire et intrinsèque, un rapport où se rencontrent et s’unissent l’être qui adore et l’être adoré. Mais cet être adoré, ou cet objet de l’adoration est le principe universel des choses, l’absolu, Dieu. Par conséquent, Tétre qui adore, en se plaçant dans ce

rapport, et de quelque façon qu’il s’y place, qu’il s’y place par la croyance, ou par la prière, ou par l’amour, ou par la peur, ou par le sentiment de dépendance, se place au sein même du principe de l’univers. Et c’est là l’idée de la religion, idée qui dans l’homme et dausla constitution des sociétés est aussi nécessaire , plus nécessaire même que celle de l’état. Et dans cette idée l’esprit fini et l’esprit infini son indivisiblement unis. Car l’esprit infini n’est pas dans cette idée comme un élément extrinsèque et accidentel, mais comme un élément intrinsèque et essentiel, ce qui revient a dire qu’il y est objectivement avec sa nature infinie. En d'autres termes, cette idée est l'idée absolue, et elle est l’idée absolue non en ce sens que Dieu est simplement l’objet de la religion, un objet qui viendrait s’unir du dehors et accidentellement à la religion et à l’esprit religieux, mais en ce sens qu’elle constitue une sphère de l’être divin lui-même. Par conséquent, l’homme en se plaçant dans cette sphère, ne s’y place pas comme individu. S’il n’est, en effet, ni ne saurait être comme individu dans l’état, à plus forte raison ne saurait-il être comme individu dans la religion. Il n’est donc pas dans la religion comme individu. Mais il n’y est pas non plus comme esprit fini, ni même comme esprit purement national , car la religion la plus rudimentaire dépasse par son objet la sphère limitée de la vie nationale. Il s’y place par conséquent, comme être fini qui abdique sa finité, et qui abdique sa finité dans l’unité de l’être infini, ou dans l’absolue unité, dans cette unité qui est le principe même de l’humanité, et de tout ce que l’humanité renferme. C’est là ce qui fait la puissance de la religion, puissance que ni les sciences, ni la philosophie elle-même ne sauraient

remplacer. C’est avec raison qu’on a dit que la religion fonde les sociétés et humanise les hommes. Et il faut considérer comme une erreur funeste de notre temps de croire que les sciences puissent remplacer la religion. Non, les sciences sans la religion abaissent plutôt qu’elles n’élèvent l’esprit des nations. L’objet de la religion est l’idéal, l’absolu, l’unité. (1) L'objet des sciences est un objet subordon-

(1) « Ce qui constitue l’homme, dit Hégel, c’est surtout la pensée, la pensée concrète, ou, en nous exprimant d’une façon plus déterminée, c’est l'esprit. C’est l’homme en tant qu’esprit qui engendre les sciences, les arts, les différentes sphères de la vie sociale, et tous les rapports de l’activité volontaire et libre. Mais tous ces produits de l’esprit, ainsi que les rapports infinis dans lesquels l’homme se trouve engagé, les champs multiples de son activité, ses jouissances, tout ce qu’il révère , et tout ce qui a un prix pour lui , et qui est pour lui une source de félicité, d’honneur et d’orgueil, tout va aboutir comme à son point central , à la religion, à la pensée, à la conscience , au sentiment de Dieu. Dieu est , par conséquent , le commencement et la fin des choses. Comme tout part de ce point, ainsi tout y revient, et par cela même Dieu est aussi le moyen terme qui vivifie , anime et conserve toutes les formes de l’existence. Dans la religion l’homme se met en rapport avec ce moyen , où tous les autres rapports viennent aboutir, et c’est ainsi qu’il s’élève au plus haut degré de la conscience, et dans cette région où cesse tout rapport externe, dans la région de l’être qui se suffit à lui-même, do l’être inconditionnel, absolument libre, et qui a sa fin en lui-même..,.. Dans la région où il prend cette fin pour objet, l’esprit s’affranchit de toute finité, et y trouve sa plus haute jouissance et sa plus haute liberté; car ici il n’est plus en rapport avec un être

né, c’est la nature, et ce n’est pas même la nature dans son unité, car pour atteindre à l’unité de la nature, il faut s’élever au-dessus de la nature. Par conséquent, les sciences sans la religion matérialisent l’esprit des nations, elles en brisent l’unité, elles le dispersent dans l’étre phénoménal et sensible, et l’éloignent de son principe. Je dirai plus. C’est que c’est la religion qui engendre les sciences. Quand une nation est faite et constituée, et qu’elle est faite et constituée sous l’action de la religion, les sciences oublient ce qu’elles doivent à la religion, et comment c’est elle, ce sont ses enseignements qui ont entretenu et vivifié en elles l'esprit scientifique. Elles l’oublient, et en l’oubliant elles peuvent renier la religion. Mais cela ne change en aucune façon la vérité et la nécessité de ce rapport. Quant à la philosophie, si elle est par son essence supérieure à la religion en ce que son objet est l’absolu en tant qu’absolu, elle ne saurait cependant se passer de la religion. La philosophie pense la religion de deux façons, d’abord, comme religion, ou comme idée religieuse considérée en elle-même, et puis, comme religion dans la philosophie, c’est-à-dire comme religion absorbée dans l’absolue unité. Car c’est là le système, c’est-à-dire l’ètre et la connaissance systématiques. Dans le système les êtres se répètent, et s’absorbent les uns dans les autres, et ils se répètent et s’absorbent

extérieur et limité, mais avec l’étre infini, ce qui constitue un rapport infini , un rapport de l’étre libre , de l’être qui s’est affranchi de toute dépendance. Et ici la conscience est absolument libre , elle est la conscience véritable en ce qu’elle est la conscience de l’absolue vérité. Philosophie de la Religion. Introduction.

les uns dans les autres comme moments de l’absolue unité, qui n’est l’absolue unité qu’autant qu’elle les engendre, et les contient dans son unité. Ainsi la philosophie pense la religion dans l’idée de la religion qui est un moment d’elle-même, ce qui fait précisément l’essence et la nécessité de la religion, de telle sorte qu’en ne pensant pas cette idée, ou , ce qui revient au même , en supprimant dans le système la religion, la philosophie se mutile elle- même. Elle se mutile elle-même, de la même façon dont l’esprit se mutilerait lui-même si, au lieu d’engendrer la nature, et de l’engendrer pour lutter avec elle et pour en triompher, la supprimait.

Mais avant de compléter ces considérations, il faut que nous revenions à notre auteur, et que nous voyons quel avenir il réserve à la religion. Après avoir expliqué de la manière que nous venons d’exposer l’origine de la religion. Strauss se pose de nouveau comme conclusion finale du second chapitre la question: avons-nous encore une religion ? et à cette question il ne répond pas comme à là première par un non absolu, mais par un oui et par un non. Cela dépend, dit-il. Si vous adorez Dieu à la façon des Grecs , des Romains et des chrétiens , non , vous n’avez pas de religion, vous êtes des idolâtres et des hérétiques. Mais si , au contraire , vous adorez le Tout avec moi , et comme je l’entends , oui, alors vous avez une religion. Et comment faut-il adorer le Tout ? Ecoutons-le. Là où il nous parle du sentiment de dépendance de Schleiermacher , et du désir de Feuerbach il ajoute: « Ce désir, cette aspiration est en elle-même dans l’ordre. Mais le chemin le plus court par lequel elle veut arriver à son but , savoir, la prière, l’offrande, la croyance etc. etc. (cet etc.

veut dire le culte, comme il l’explique plus loin) (1) c’est là qu’est la folie; et c’est parceque ce chemin le plus court est le trait distinctif de toutes les religions qui ont existé jusq’ici, qu’il apparaît à ce point de vue comme une folie dont celui qui s’est élevé à une perception claire de la chose devrait s’efforcer de s’affranchir lui-même, et d’affranchir l’humanité » (2) Ainsi une religion oui, mais une religion sans prière, sans croyance et sans culte. Avoir une religion avec ces choses c’est prendre un chemin trop court pour arriver au but. Il faut, pour y arriver, un chemin plus long et plus tortueux. Et ce chemin, je suppose, est la science , et la science telle que l’entend Strauss. C’est bien. Soyons tous religieux, c’est-à-dire philosophes à la façon de Strauss. Le chemin est un peu long, mais l’essentiel c’est d’arriver. Nous pourrions, il est vrai, rester en chemin. Mais on a l’éternité devant soi. Et si ce n’est ni nous, ni nos petits neveux, ni les petits neveux de nos petits neveux qui arriverons, il y aura bien quelqu’un qui finira par arriver; à une condition cependant, c’est que la chose soit faisable, car si elle n’est point faisable, que le chemin soit court ou long, personne n’atteindra le but , puisqu’il n’y aura pas de but. Or, la religion avec croyance et avec culte, dit l’auteur, c’est la folie, la religion sans croyance et sans culte, c’est la raison. S’il nous avait dit: point de religion, je l’aurais compris. C’eût été faux et impossible, mais je l’aurais compris, car on comprend le faux et l'impossible. Mais, ce qu’on saisit moins facilement c’est le faux qui se pare d’un semblant de

vérité. Pour moi, j'avais toujours compris qu’une religion sans croyance et sans culte était une espèce de contradictio in terminis. Hégel aussi l’a ainsi compris. Il parait cependant qu’il s’est trompé, et qu’il faut le ranger parmi les fous. Mais il y a, on le sait, deux espèces de folies ; il y a la folie de la croix, il y a la folie à laquelle nous sommes tous, plus ou moins, sujets. J’ai toujours pensé que le folie de Hégel était, sinon exactament la folie de la croix, du moins cette folie de la raison universelle qui fait et gouverne les êtres. Et le livre de Strauss, loin d’ébranler, a confirmé en moi cette conviction. Ainsi, quand on me parle d’une religion sans croyance et sans culte, c’est comme si l’on me parlait d’ une armée sans général, ou d’un état sans organisation politique, sans gouvernement. L’auteur dit : prier, croire, avoir un culte, c’est le chemin le plus court. Je ne comprends pas trop ce qu’il entend par chemin le plus court. Veut-il dire par là que dans le culte il n’y a qu’à se mettre à genoux, qu’à se battre la poitrine, et qu’à marmotter une prière? Certes, si la religion et le culte ne consistaient qu’en cela, le chemin serait bien court, et on pourrait même apprendre à un singe un tel culte. Mais ce n’est pas là le culte, ou, du moins, ce n’en est que l’enveloppe la plus extérieure et la plus superficielle. Fonder un culte! Mais c’est là le chemin le plus long ; le plus court c’est le nier. Fonder un culte! Mais c’est une œuvre plus difficile que fonder un état ; car fonder un culte c’est fonder une religion. En effet, le culte c’est la religion elle-même, en tant que religion réelle et vivante. Un dogme sans culte, s’il pouvait exister, ne serait qu’une abstraction. C’est comme une loi politique qui serait hors de la société, qui ne serait

pas faite pour la société , et ne se réaliserait pas dans la société. La loi politique n’est qu’autant qu’il y a une société , et elle n’est vraie loi politique qu’ en se réalisant, et en se réalisant dans la société. Et il en est de même de la religion. La religion n’est religion véritable que dans le culte. L’acte religieux , cet acte où s’accomplit l’ union de l’esprit fini et de l’ esprit infini, n’est acte réel et achevé que dans le culte. Et l’église est l’expression réelle et vivante de cette union. Elle est la religion en tant que culte. Elle est la gardienne du feu sacré de Vesta, destinée à l’entretenir et à faire que le feu éternel de l’esprit divin ne s’éteigne pas dans l’esprit des nations. Aussi l’auteur eût-il été plus conséquent s’il avait biffé la religion de son projet d’organisation des sociétés futures. Et maintenant veut-on savoir en quoi consiste toute la religion sans culte de l’auteur?» N’oublie en aucun instant de ta vie que toi et tout ce que tu perçois en toi et autour de toi , et tout ce qui vous arrive à toi et aux autres, que tout cela n’est point quelque chose de fragmentaire et sans rapport, un chaos désordonné d’atomes et d’accidents, mais qu’il émane suivant des lois éternelles du principe originaire de toute vie, de toute raison, et de tout bien. C’est là la somme, le contenu (Inbegriffj de la religion. » (1) Ah ! ce sont là la loi et les prophètes que nous annonce la nouvelle religion! Eh bien! Pour moi je préfère de beaucoup, même en le prenant à la lettre , le vieux symbole des apôtres. Il parle davantage à mon cœur et à ma raison. Ou bien, j’aime mieux chanter avec le prêtre Te deuni laudamus. Cela échauffe

et élève l’arae. Ou bien encore, j’aime mieux lire le Vicaire Savoyard, ou les Lettres à Raphaël. C’est plus riche, plus émouvant, et surtout plus gracieux. Mais cette formule à la Kant ou à la Zénon, qu’on me passe l’expression, me laisse froid, et quand je l’examine de près, je n’y retrouve ni la nature humaine ni la divine, c’estràdire, je n’y trouve qu’une formule sèche et sans substance. Cette formule, ou une formule semblable pourra tout au plus constituer une certaine religion pour l’auteur , ou pour l’individu, mais nullement pour la société. C’est une formule philosophique vide , et , par cela même , antiphilosophique , et où il faut précisément mettre ce qu’ elle présuppose et ne contient pas, c’est-à-dire la foi , l’enseignement religieux, le culte, l’église, pour qu’elle devienne une religion véritable, une religion pour les nations.

Mais ce qu’il y a de plus étrange dans cette formule c’est que l’auteur y prescrit de ne pas oublier que les êtres ne sont pas l’œuvre du hasard, ou du chaos. Après cela on doit s’attendre à rencontrer dans son livre un Dieu qui, s’il n’est pas le Dieu des Grecs et des Romains, ou celui des chrétiens, n’est pas non plus le chaos. Eh bien ! on se trompe. Le Dieu de Strauss est précisément le chaos, comme on le verra plus loin.

Cependant, pour être exact et juste, il faut dire que Strauss a une église et un culte, ou ce que nous pourrons appeler un panthéon. Mais c’est un panthéon à lui, et où il n’y a de place que pour ses Dieux. Quels sont ces Dieux? Et combien y en-a-t-il? Neuf, ni plus ni moins; trois poètes, Lessing, Goethe, et Schiller, et six musiciens, Bach, Hândel, Glück, Hayden, Mozart, Beethoven. En présence de ce panthéon on se demande d’abord à qui il est destiné.

Est-ce un panthéon érigé exclusivement pour l'Allemagne, ou bien est-ce un panthéon consacré à l’humanité ? Si c’est un panthéon consacré à l’humanité, on trouvera le nombre des Dieux bien restreint. On dit de Dieu qu’il n’est point jaloux ; mais les Dieux de Strauss ne me paraissent pas posséder cet attribut. Ou bien, serait-ce que l’Allemagne et l'humanité ne font qu’un? Voilà un point sur lequel on aimerait à être fixé , mais que l’auteur laisse dans l’ombre. De toute façon, il nous semble qu’il y a d’autres Dieux immortels dans l’Olympe, et qu’Homère, Dante, Shakspeare, par exemple, n’auraient pas trop déparé le tableau s’ils étaient venus s’asseoir à côté des divinités jalouses de l’auteur. Mais peut-être ne les a-t-on pas trouvés assez orthodoxes , c’est-à-dire assez humanitaires et incrédules pour leur donner une place dans le Wahlhalla. Il y en a, il est vrai , parmi les musiciens qui rappellent le culte et l’église. Mais la musique religieuse on peut l’entendre sans y associer la religion et le culte. On peut la chanter en plein air, au théâtre, dans un salon, et elle produit partout le même effet. On est ému parcequ’on est ému, c’est-à-dire on est ému parcequ’on sent vibrer en soi non la fibre du chrétien , mais cette fibre de l’homme où vient se répercuter la nature, du Tout. Voilà, j’imagine, pourquoi l’auteur n’a pas banni ces grands musiciens du nouveau temple de l’humanité. Mais pas une statue, pas une image dans ce temple ! Et n’y a-t-il pas une niche pour Phidias , ou pour Raphaël , Michelange et leurs confrères? Strauss répond à cela: que les grandes créations de l’art plastique exercent, il est vrai, une influence religieuse (religieuse , bien entendu , dans le sens de l’auteur, c’est-à-dire en éveillant en nous le

sentiment de l’harmonie universelle), mais que cependant elles ne saisissent pas l’àtne d’une façon aussi immédiate et aussi pénétrante que la poésie e la musique (1). J’avoue que ces lignes m’avaient d’abord échappé. Aussi en me promenant sous le parvis du temple, j’avais été surpris de n’y rencontrer ni une Minerve, ni un Jupiter Olympien, ni même une Vénus , ni une Madone de Raphaël, ni l’Ecole d’Athènes, ni le Jugement dernier, ni quelque autre grande création de l’art plastique. Et en cherchant quelle pouvait être la cause de cet ostracisme, je croj* ais avoir mis la main sur la véritable: c’est que ce grandes créations ne sont pas assez humanitaires, et qu’elles rappellent trop directement le culte. L’auteur nous dit que ce n’est pas là la raison. On doit le croire. Je ferai cependant observer que quand on est sur une pente on risque de descendre jusqu’au bout, même à son insu. C’est la ruse de Y Inconscient. Et puis, dois-je le dire? Sa raison ne me convainc pas. Et quoi! On doit exclure du panthéon la sculpture et la peinture parce qu’elles n’agissent par sur l’àme d’une façon aussi immédiate que la poésie et la musique! Je ne veux pas examiner ici si, et jusqu’à quel point cette distinction est fondée. Mais en admettant qu’elle soit telle que le prétend l'auteur , il me semble que, puisqu’on veut faire par l’art l’éducation des âmes en les élevant , et en les stimulant à réfléchir , ce seraient plutôt la sculpture et la peinture qu’il faudrait placer de préférence dans le panthéon, par la raison même qu’elles agissent sur l'âme d’une façon plus médiate que la poésie et la musique. Car la pensée superficielle

est la pensée immédiate, ou irréfléchie, et la pensée profonde est la pensée médiate, ou réfléchie. Cependant, tout cela n’a qu’une importance secondaire. Qu’on choisisse parmi les Dieux, et qu’on n’en fasse entrer dans le panthéon de l’humanité qu’un petit nombre, ou qu’on ouvre la porte toute grande pour que tous les Dieux, majorum et vninorum gentium Dii , y entrent, la question est , et elle reste la même, car elle n’ est pas là. J’entends dire que, comme l’art et la religion sont choses différentes, ainsi le culte de l’art n’est point le culte religieux, et ne saurait le remplacer. Et c’est là qu’ à mon sens est la folie. La folie c’est de croire qu’on puisse remplacer le culte religieux par le culte de l’art. L’auteur doit trouver aujourd’hui plus que jamais que Y Encyclopédie de Hègel ne peut donner de vraies lumières. (1) Et cependant je me permets de croire que s’il avait relu et médité les derniers chapitres de ce livre, il ne serait pas tombé dans cette confusion, et dans cette grave erreur. La religion est supérieure à l’art, et elle a son culte spécial. Elle se sert de l’art, on doit même dire qu’elle engendre l’art, mais qu’elle l’ engendre comme un moyen où elle manifeste et symbolise son Dieu. Ce est le voile d’Isis, ce n’est pas Isis : et adorer le voile d’ Isis ce n’ est pas adorer la déesse elle-même. L’art brise dans les formes immédiates et extérieures de la beauté l’objet absolu qui, en tant qu’absolue vérité, a son siège dans les profondeurs de la conscience. Et c’ est le culte de l’ objet absolu , qui se cache et se manifeste dans ces profondeurs, qui est la racine de la religion, et qui constitue le culte religieux pro-

(1) Voy. p. 7.

prement dit. Au contact de cet objet, l’art n’est plus l’art, mais il n’est qu’un élément, un principe subordonné. Le Jupiter Olympien n’est pas dans son temple comme simple œuvre d’art. Comme œuvre d'art, il est le même, qu’il soit dans son temple, ou ailleurs. Mais dans son temple il a une autre signification; il est le Dieu qu’une nation adore, non comme œuvre d’art, mais comme son Dieu. L’œuvre d’art n’est que le symbole de cette croyance et de ce culte; c’est même cette croyance et ce culte qui l’ont engendrée. Et c’est aussi le christianisme qui a engendré Gœthes, Schiller, Lessing et leurs œuvres. Et ce que ces grands génies ont produit ils l’ont produit, non quoiqu’il fussent, mais parcequ’ils étaient chrétiens. Ce qu’ils ont pu penser individuellement peu importe; c’est une question secondaire. L’essentiel c’est que leur génie s’est épanoui au souffle de l’idée chrétienne, et que c’est l’idée chrétienne qui les a nourris et pénétrés de sa substance. (I) Nathan, Faust, le Divan lui-même, Wallenstein , les Lettres de Jules à Raphaël, et je ne sais quels autres chefs d’œuvres de ces grands esprits n’eussent pas été possibles dans le cycle des civilisations grecque et romaine. L’ esprit et l’humanité, c’està-dire la vie réfléchie, intime et profonde de la conscience, et l’idée et l’amour de l’humanité, et l’amour de l’huma-

(1) Que dit Schiller, ce poète incrédule, suivant Strauss, dans son Histoire de la Guerre des trente ans ? En parlant des conséquences heureuses que cette guerre dévastatrice et terrible eut cependant non-seulement pour l’Allemagne protestante, mais pour la civilisation de l’Europe en général, » la religion, dit-il, accomplit toutes ces choses. Par elle seule devint possible ce qui fut accompli. » Liv. I, p. 2.

nité dans son union avec Dieu comme source de tout bien, et de toute vérité, voilà le grand principe que le christianisme a fait entrer d’une façon efficace et réelle dans le courant de l’histoire. C’est ce principe qui engendrant les nations chrétiennes a aussi engendré leurs œuvres. Gœthe, Schiller etc. ne sont pas sortis tout armés de la tête de Jupiter , ils n’ont pas été lancés sur la terre de je ne sais quelle étoile, mais ils sont nés et ils ont grandi ici bas, parmi nous, au sein du christianisme. Leur génie n’est donc pas un génie humanitaire abstrait, mais un génie humanitaire chrétien , un génie qui est humanitaire en passant, si je puis ainsi dire, par le christianisme, et parcequ’il a été façonné par le christianisme.

Le christianisme a donc fait entrer ce principe dans le courant de l’histoire. Mais on doit ajouter qu’il l’y a fait entrer organiquement, car ce qui y entre inorganiquement n’y reste pas, il ne fait ni ne refait l’histoire, mais c’est un accident qui s’évanouit sans laisser de trace. Il l’a donc fait entrer organiquement dans l’histore, et de plus, et surtout, il l’y a fait entrer par la religion. Le christianisme n’aurait pas retrempé et rajeuni la vie des nations s’il n’avait pas pénétré dans l’humanité par la religion, et par tout ce qui constitue la religion, par l’église et le culte. Or c’ est là ce qu’a accompli le Christ. Faites de J. Christ ce que vous voudrez, faites-en un visionnaire, entourez-le d’une légende — et la légende y est, elle doit même y être , car tout ce qui tombe dans la nature et dans l’histoire tombe dans la sphère propre de la légende — supposez, dis-je, tout cela, il restera toujours ce grand fait, que le Christ a été l’ouvrier et le réalisateur spécial de ce principe, et qu’il l’a fait entrer dans le monde non-

seulement par sa parole, mais par sa mort. (1) Ainsi si jamais l’Allemagne remplit les vœux de l’auteur en se débarrassant du joug du christianisme et de toute religion, je crois qu’elle restera complètement irréligieuse plutôt que

(1) Si j’appuie sur ce dernier mot, c’est que l’auteur en parlant de la mort réconciliatrice de J. Christ, s’ecrie: Eh quoi ! Faire mourir un innocent pour des coupables! Mais c’est là l'action d’un barbare. Et il cite à ce propos le mot de Diderot: Il n’y a pas de bon père qui voulût ressembler à notre père céleste (§11, p. 28-30). A qui s’adresse ce reproche de barbarie ? Est-ce au père céleste, ou à ceux qui ont inventé la fable? Il faut supposer, bien entendu, que c’est à ces derniers. Mais peu importe que les barbares soient ces derniers ou le père céleste, s’il y en a un; car l’essentiel c’est de savoir lequel des deux est dans la vérité, ou de l’auteur qui appelle cette façon d’agir barbare , ou des autres qui ont cru devoir agir ou penser ainsi. L’auteur ne paraît pas avoir porté son attention sur l’importance et le rôle de la mort dans l’économie de l’univers. Si l’on venait me dire: le débiteur ne paie ou ne veut pas payer sa dette, donc il faut que tu la payes pour lui; ou bien: on a commis un crime, le coupable s’est échappé, donc il faut que tu montes à sa place sur l’échafaud ; certes, celui qui administrerait ainsi les affaires de ce monde serait un barbare. Mais où, dans quelle sphère de rapports ? Dans la sphère des rapports individuels et de la loi juridique. Mais le monde est un système, où chaque sphère a ses rapports, son bien , sa nécessité. Une Nébuleuse n’est pas la Terre, et ce qui fait le bien de la Nébuleuse ne fait pas celui de la Terre. Si le chef d’un état gouvernait ses sujets comme un tendre père gouverne ses enfants, ceux qui seraient ainsi gouvernés se diraient: c’est très-bien pour nous, profitons-en, mais cet homme n’est pas fait pour gouverner une nation. C’est qu’il y a des

se prosterner devant les Dieux que lui propose l’auteur. Et d'ailleurs ces Dieux elle les possède depuis assez long temps. Elle les possède, elle les admire, et elle en est fière à juste titre, mais elle ne parait pas disposée à leur élever

sphères où l’innocent et le non-débiteur doit payer pour le coupable et le débiteur, ou, pour mieux dire, pour tous, innocents et coupables. Et c’est singulier que Strauss n’ait pas vu cela, lui qui est partisan de la guerre. Si le soldat se disait : mais pourquoi mourir pour d’autres ? Et celui qui m'envoie à la mort n’cst-il pas un barbare ? — On pourra faire observer, il est vrai, que le soldat doit payer sa dette à son pays. Mais cela ne répond pas à l’objection : pourquoi moi plutôt que d’autres ? En d’autres termes, pourquoi la guerre où ceux qui meurent meurent certainement pour racheter , à leur façon, le monde ? Et si la guerre est un bien, si sans elle il n’y aurait ni histoire, ni humanité véritable , celui qui l’ a instituée , que ce soit le père éternel, ou la raison, ou la nécessité, faudra-t-il l'appeler barbare ? Tout au contraire, il faudra dire qu’il aime le inonde et l’humanité, et qu’il les aime comme il doit les aimer. Amo sed fortiter amo. C’est que dans la guerre on est dans la sphère des rapports universels de l’humanité, ou de l'esprit du monde qui est aussi la sphère du dévouement, du sacrifice et de l’héroïsme. Dans cette sphère l’individu, et les droits de l’individu disparaissent devant les droits de l'esprit du monde. C’est précisément en abdiquant ses droits, et le plus haut de tous, celui de vivre, que l’individu n’est plus l’individu vulgaire, un atome dans le monceau des atomes, mais un individu sanctifié par l’esprit de l’humanité, un héros. Et maintenant que signifie le mot de Diderot ? C’est un mot spirituel, mais faux, voilà tout. S’il n’y a pas de bon père qui voulût ressembler à notre père céleste , c’est que le bon père n'est que le bon père, j’allais dire un bon bourgeois, et que le père céleste est le père céleste. Et si le

des autels, et à les mettre à la place de la croix. Enfin, je ne veux pas quitter ce sujet sans rappeler un exemple, et un exemple éclatant qui montre combien est illusoire cette conception de Strauss. C’est de la Grèce que j’entends parler. Si jamais le culte de l’art et le culte religieux ont été intimement unis c’ est certes en Grèce. Eh bien ! Est-ce qu'il n’y avait pas en Grèce une religion , et un culte religieux distinct de celui de l’art ? Sans parler des mystères, qui ont cependant joué un rôle important dans la religion grecque, les Dieux qu’adoraient les Grecs n’étaient pas les Dieux d’Homère et d’Hésiode, mais les Dieux nationaux. Ces Dieux Homère et Hésiode les ont trouvés dans les traditions et dans les croyances de leur temps, et ils les ont chantés et revêtus d’une forme poétique, forme dont se sont inspirés plus tard les sculpteurs et les peintres. C’est de cette même façon que Dante, Milton, Klopstock ont poétisé la religion chrétienne. C’ est qu’ une œuvre d’art n’est qu’une œuvre d’art, et que, pour qu’elle devienne un objet du culte religieux, il faut précisément qu’elle soit transfigurée par cet esprit qui fait l’essence spéciale de la religion.

bon père prenait la place du père céleste, le monde à l’instant même retomberait dans l’antique chaos. — On dira que les deux cas, la guerre, l’héroïsme, et la mort du Christ ne sont pas les mêmes. Non, ils ne sont pas les mêmes, je le sais, et la mort du Christ a une autre signification, mais le principe est le même. C’est, par conséquent, une pensée fausse, et une expression non moins fausse que d’appeler grossier et barbare celui qui envoie à la mort un autre, fût-ce même un innocent et son propre fils, pour le bien de l’humanité. Il faudrait plutôt l’appeler sublime d’abnégation et de dévouement.