Lecontede Liste

l'erreur du dix-huitième siècle 95

prouvé au bout de tout cela ? Que la morale varie d'âge en âge ? qu'elle se transforme? et qu'elle se contredit ? Non 1 mais on a prouvé tout simplement que son caractère d'éternité ne s'opposait pas plus à ses progrès que le caractère d'immutabilité des lois de la nature ne s'oppose à ceux de la science ^

C'est une mauvaise plaisanterie que de dire que, selon les temps ou les lieux, les mêmes actions ont été diversement jugées : aucune

1 . L'argument qu'on oppose au paradoxe des « variations de la morale » est ordinairement celui-ci, qu'encore que, d'un temps, ou d'une race, ou d'une religion à une autre, les préceptes se contredisent, toujours est-il qu'en les formulant on croit bien faire, et c'est toujours un « idéal » moral qu'il s'agit de réaliser. Je ne trouve pas l'argument décisif. Et, en effet, pourquoi toutes les religions, ou toutes les races, ou tous les temps n'ont-ila pas le même idéal moral ? Il n'y a qu'une réponse à la question ainsi posée, qui est que les religions ou les races n'ont pas le même idéal moral, parce qu'elles ne sont pas toutes parvenues au même degré de développement humain. On ne se fait pas des progrès de la science un argument contre l'immutabilité des lois de la nature, et on en conclut seulement que, d'une loi donnée, soit celle de la pesanteur, on n'avait pas encore, à un moment donné, entrevu toutes les conséquences. Pareillement en morale, ce n'est pas la loi qui change, mais l'application qu'il s'agit d'en faire à une situation nouvelle. Psi les plaisanteries de Montaigne, ni les paradoxes de Pascal lui-même ne tiennent contre ces deux principes.

morale n'a jamais fait l'apologie de l'adultère, ou du vol, ou du meurtre. Il y a mieux, et ceux qui parfois ont essayé de les excuser ne l'ont fait qu'au nom de l'utilité sociale, d'ailleurs mal entendue. Salas populi saprema lex estol Mais ce ne sont pas ici les hommes politiques qu'il nous faut consulter, et ce ne sont pas non plus tant de philosophes dont l'intention n'a été si souvent que de nous étonner ou de nous scandaliser. 11 faut de plus nous souvenir qu'à aucune époque de l'histoire de l'humanité, la « civilisation )) et les « lumières » — que ce soient celles de la science ou de la religion — n'ont été partout également répandues. Il y a toujours eu des « barbares », et on en trouverait encore parmi nous. Et ce qu'il faut surtout bien voir et bien entendre, c'est que, les hommes étant des hommes, c'est-à-dire de pauvres êtres, dont la conduite incertaine dépend moins de leur volonté que de l'impulsion de leurs instincts ou de la contagion de l'exemple, 1' « histoire de leurs mœurs » est une chose, et la a morale » en est une autre, qui juge la première, bien loin de s'y soumettre ou de pouvoir s'y subordonner.

On altère donc, ou plutôt on intervertit les rapports éternels des choses toutes les fois que

l'erreur du dix-hutttfate siècle 97

l'on subordonne la question morale à la question sociale. « Renversement du pour au contre », comme disait Pascal. De l'accessoire on fait le principal, et du contingent on fait le nécessaire. On attaque, ou plutôt on ruine la morale dans son principe même. De ce que le juste et l'utile coïncident quelquefois, on en conclut, avec une étrange légèreté, que le juste, c'est donc l'utile; et, de ce que l'utile n'est pas toujours identique à lui-même, ni ne peut l'être, on en déduit que le juste est changeant comme lui. Justice hier, injustice aujourd'hui! Les variations des mœurs en décident, et le caprice du législateur. La morale ainsi conçue se confond avec la politique. Elle est ce que Louis XIV, ou Robespierre, ou Napoléon ont décrété qu'elle serait. Ou, pour mieux dire, elle n'est plus elle, mais autre chose, et une chose à laquelle on ne sait le nom qu'il faut donner, jusqu'à ce qu'elle devienne son contraire, et que, comme on l'a vu trop souvent dans l'histoire, elle finisse par aboutir, sous prétexte d' « utilité » politique ou sociale, à la justification de toutes les tyrannies. S'il n'y a pas de paradoxe qui n'ait été soutenu par quelque philosophe que faisait délirer l'ivresse de la pensée pure, il n'y a pas d' « institution » politique ou

sociale, depuis l'esclavage ou la torture jusqu'à la prostitution, dont quelque homme d'État n'ait opposé la nécessité publique aux revendications de la morale.

Ce n'est pas seulement le principe de la morale que Ton ébranle, ou que l'on nie, quand on le subordonne à l'u utilité sociale», c'est encore l'éducation de la volonté que l'on fausse, en la détournant de son principal objet. Prenons ici la volonté telle que l'entendent les déterministes, et supposons avec eux qu'il ne s'agisse, en fait d'éducation, que de substituer, à des mobiles instinctifs, des motifs raisonnes d'action. Encore faut-il savoir quels seront ces motifs, et, pour ainsi parler, de quelle source on les dérivera. On ne dresse pas — puisque dressage il y a — tous les chevaux ou tous les chiens de la même manière, et la manière de les dresser dépend du genre ou de la nature des services qu'on en prétend tirer.

Faisons encore une concession, et, quand on nous dit, comme aujourd'hui, que l'objet de l'éducation est de former des « citoyens », admettons que l'on soit parfaitement sincère. En fait, on ne songe guère à former que des lecteurs ou des fonctionnaires I Admettons

l'erreur du dix-huitième siècle 99

cependant qu'on ne l'ait pas voulu; qu'on les ait formés et disciplinés, comme sans le savoir, et qu'on ne se soit proposé d'élever que des (( citoyens n. Une conséquence en est résultée qui est, depuis tantôt cent cinquante ans, que l'on est «citoyen», pour ainsi dire, avant d'être « homme* » ; et, si c'est une autre manière de subordonner la question morale à la question sociale, voici l'un des effets que nous en pouvons voir.

Il n'est presque personne aujourd'hui qui n'impute au vice des institutions ce qu'en d'autres temps il eût considéré comme son erreur ou sa faute individuelle ; et tout le monde est en quelque sorte regardé par nous comme responsable et comme coupable de notre malheur ou de notre insuccès, excepté nous. Les exemples en abonderaient I Nous faisons bien tout ce que nous faisons, et nous sommes toujours tout ce que nous devons être. — Si deux époux n'ont pas réussi à s'entendre en ménage, aucun d'eux ne s'en prend à lui même, ni toujours à l'autre, mais à l'institution du mariage, qu'il déclare mal faite, et qu'il demande qu'où

1. On remarquera que c'est littéralement un « retour au paganisme ».

refasse pour lui. — Si des étrangers s'implantent dans nos colonies, et si nous sommes encombres chez nous de non-valeurs intellectuelles, la faute n'est pas à notre amour un peu paresseux du coin de terre natal, ou au dévergondage de nos ambitions, mais à notre système d'instruction publique, et à nos « programmes d'enseignement )), qu'on s'empresse donc de bouleverser. — S'il y a des pauvres parmi nous, aucun d'eux n'est la victime ou pour mieux dire la créature de sa propre imprévoyance, ni de sa prodigalité, ni de son incapacité, mais ce sont « les lois sociales )) qui ne sont pas bonnes, et qu'il faut donc que l'on refonde, puisqu'elles l'ont empêché de faire fortune. — Si quelques (( honnêtes gens » se sont laissé prendre aux filets de quelque gigantesque entreprise financière, ils n'en accusent jamais leur sottise, ou leur esprit de lucre et de cupidité, mais c'est le gouvernement qui ne les a pas avertis, et c'est de lui qu'ils attendent, par une protection plus efficace, des gains qui les consolent de leurs pertes. — Si nous sommes quelquefois malades, et même si nous mourons, ce n'est pas que nous soyons d'une petite santé, ni que nous ayons négligé quelque précaution, commis quel-

l'erreur du dix-huitième siècle 101

que excès ou quelque imprudence, mais nous ne connaissons pas assez les lois de l' a hygiène sociale » ; et nous demandons à l'Etat de nous les enseigner.

Sur quoi je ne prétends assurément ni qu'il n'y ait pas d'(( hygiène sociale )), ni que toutes les lois soient bien faites ! Je dis seulement qu'en nous déshabituant de chercher en nousmêmes la cause de nos misères et de l'y trouver, nous nous déshabituons du sentiment de la responsabilité. Plus de contrainte ni d'effort! Notre rôle à chacun n'est que de travailler au a développement de toutes nos puissances » I Aucun besoin de distinguer entre elles ! C'est la loi qui s'en charge, la loi politique et sociale. Mais c'est ainsi que, perdant de vue son véritable objet, qui est sans doute la formation du caractère, l'éducation de la volonté n'aboutit finalement qu'au pire individualisme, et, de la théorie de l'utilité sociale s'engendre en chacun de nous, par une étrange contradiction, la funeste doctrine de la souveraineté du Moi.

En veut-on voir un bien curieux exemple ? 11 est d'hier, et je l'emprunte à une discussion récente entre professeurs, sur ce que doit être

r « instruction civique » dans nos écoles et dans nos lycées. Quelqu'un avait insinué que, peutêtre, avant d'enseigner leurs « droits » à des enfants de douze ou quinze ans, serait-il sage de leur enseigner leurs « devoirs )) . Quelle erreur I lui a-t-on répondu. « En réalité, le devoir est la conséquence du droit ; c'est à respecter le droit d autrui que consiste le devoir ; c'est en apprenant à connaître son droit qu'on apprend à connaître et à respecter ceux des autres. »

Je connaissais déjà cette autre formule, que « le mal est la douleur des autres » : celle-ci la complète et l'achève. Elles reviennent toutes les deux à dire que le domaine du bien et du mal n'est ni plus ni moins étendu que celui de l'hygiène sociale ou de l'utilité publique. Nous n'avons plus d'obligations qu'à l'égard les uns des autres; et le u devoir » ou la a vertu » n'existent que dans la mesure où nous les consentons. Et ces leçons assez neuves forment-elles au moins des citoyens ? Je ne sais. Mais, qu'elles ne forment pas des hommes, c'est ce que j'ose bien affirmer, si, tandis qu'il s'évertue à la réforme des institutions ou des lois, chacun de nous oublie de se réformer soi-même, nemo in sese tentât descendere ; si la préoccupation d'un

l'erreur du dix-huitième siècle 103

prétendu bien public nous détoui'ne systématiquement de l'observation, de la surveillance, de la discipline de nous-mêmes ; et si, tout ce que nous pouvons avoir d'énergie, nous ne sommes enfin formés qu'à le déployer contre les autres et jamais contre nous.

Tel est un autre effet de la subordination du « moral » au u social » . Il y va, comme nous le disions, de la saine et droite éducation de la volonté. Et, si nous montrons maintenant que cette subordination est l'un des grands obstacles que la morale rencontre nécessairement à son progrès, nous pourrons pour le moment nous en tenir à ces constatations.

Car, nous Tavons dit, et nous le répétons, r « utilité sociale » est mobile et changeante par définition. Les mêmes institutions, les mêmes lois ne conviennent évidemment ni à tous les temps ni à tous les lieux, puisqu'elles en dépendent ; et Le « moment w tout seul — je prends ici le mot dans son sens étymologique, momentum, movimentam — suffit pour modifier, à chaque instant du présent, la physionomie du passé. Mais il n'en est pas moins vrai que, si quelque chose d'humain tend de sa nature à s'immobiliser, c'est précisément ce que les

hommes ont une fois consacré sous le nom d' (( utilité sociale ». Dans les dernières années du dix-huitième siècle, quand Beccaria, l'auteur du Traité des Délits et des Peines, s'éleva contre la torture, ce fut un grand scandale parmi nos jurisconsultes, et voici comment l'un d'eux entreprit de la justifier :

(( On pourrait , dit - il , apporter bien des exemples où l'expérience a fait voir l'utilité de la torture, si cette utilité ne se trouvait pas d'ailleurs justifiée, et par l'avantage particulier pu'y trouve l'accusé lui-même en ce qu'on le rend par là juge dans sa propre cause ; et par l'impossibilité où on a été jusqu'ici d'y suppléer par quelque autre moyen aussi efficace, et sujet à moins d'inconvénients; et par l'ancienneté et l'universalité de cet usage \ »

Cette apologie de la torture nous paraît aujourd'hui monstrueuse? Mais qu'on y fasse bien attention ! Supposons qu'au lieu de la « torture », il s'agisse de 1' « esclavage » ; et, jusque de nos jours, serons-nous embarrassés

1. Muyart de Vouglans : les Lois criminelles de France dans leur ordre naturel. Paris, Mérigot, Chapart et Morin, ilHO, in-^. Réfutation du Traité des Délits et des Peines^ p. 824.

l'erreur du dix-huitiÎ;me siècle i05

de nommer des « intellectuels » qui n'en repousseraient pas l'idée, des Prévost-Paradol, des Renan, des Nietzsche \ d'autres encore, tous ceux qui croient, dans le fond de leur cœur, que la foule n'est faite que pour servir de marchepied à l'élite : humanam paucis vivit genus ? Prenez encore les lois qui régissent la condition de la femme, le mariage, la famille, le régime de la propriété. Vous ne trouverez guère ni de temps ni de peuple où, si l'on ne les considère que du point de vue de l'utilité sociale, on ne les ait considérées et, à ce titre même, comme « intangibles ». Elles sont le fondement de l'ordre social, qui est censé reposer sur elles comme sur sa pierre d'angle. Proposer de les modifier, c'est s'exposer au reproche de conjuration contre le bien de l'Etat. Les lois même « économiques » participent de ce respect superstitieux -. On est un (( mauvais citoyen » pour peu que l'on essaye

1. C'est ici la théorie du « Surhomme ». Nous pensons pour le vulgaire, et il travaille ou plutôt il peine pour nous. On prouve, il est vrai, là-dessus, que la « désintégration» qui résulte du travail intellectuel étant plus considérable que celle qui résulte du travail physique, ce sont les « beaux esprits » et les « philologues » qui sont donc les vrais « travailleurs ».

2. On devrait peut-être dire : « Les lois surtout économiques » ; et, en efïet, c'est ce qu'on a vu pendant la pre-

106 l'utjlisation du positivisme

d'en montrer l'injustice ; et un esprit public se forme, dont on pourrait dire, en vérité, que la vraie morale est la pire ennemie, puisqu'on effet son objet, à elle, n'est que d'améliorer ou de perfectionner, en les rapprochant de leur principe éternel, des institutions toujours imparfaites, et des lois toujours inspirées de la circonstance et de l'opportunité.

Oserons-nous dire à ce propos que, si ce n'est pas ici la seule explication que l'on puisse donner de la diffusion des doctrines socialistes en notre temps, c'en est bien une, et non pas la moindre ? Le socialisme, en un certain sens, n'est qu'une protestation de l'éternelle morale contre le plat utilitarisme du dix-huitième siècle ; et la pire erreur que Ton pourrait commettre aujourd'hui, la plus grosse de dangers pour l'avenir, serait de ne voir en lui qu'un déchaînement d'appétits vulgaires ou de passions haineuses. Je ne nie pas qu'il soit cela ! Mais je dis qu'il est autre chose. 11 n'est que cela, — et même moins que cela, — pour la plupart de ceux qui s'en font un instrument de fortune

mière moitié ou les deux premiers tiers du dix-neuvième siècle. Lisez, à ce propos, le mémorable ouvrage de Thiers sur la Propriété.

l'erreur du dix-huitième siècle 107

politique. Mais il est autre chose, dans l'âme confuse, indistincte et tumultueuse des foules qui les suivent. N'essayons pas d'en préciser le « programme » : nous ne réussirions, dans le plan de la présente étude, qu'à brouiller toutes les idées. Il y a bien des formes du socialisme, et peut-être ne consiste-t-il essentiellement ni dans l'impôt progressif sur le revenu, ni même dans la « nationalisation des chemins de fer», ou dans la « municipalisation du service des eaux ». Mais, autant que le permettent les exigences de la vie sociale ou nationale, si le socialisme se propose de compenser ou de réparer V « inégalité des conditions » ; si ses revendications, justes ou non dans la forme, et en fait, se fondent sur un sentiment de la justice qui en explique l'impatience et l'âpreté ; si sa chimère est de vouloir réaliser sur terre un « idéal » dont il semble bien que l'homme ne se puisse approcher que lentement, et peut-être sans y pouvoir jamais atteindre, n'est-ce pas là précisément l'objet de la morale, et quels autres sentiments dira-t-on qu'elle essaye de graver dans les cœurs, ou d'imposer aux volontés? Fiaijustitia, pereai mundas ! Toute doctrine est socialiste qui n'admet pas que l'utilité sociale soit à elle-même son objet ou son

but; qui la subordonne à des exigences ou à des fins conçues comme plus hautes ; qui travaille à établir par-dessus les intérêts matériels le triomphe de ces exigences. Et là même en est le danger, parce que, comme l'on dit, la justice n'est pas de ce monde, — l'humanité n'aurait pas eu besoin de s'en forger un autre I — et tout ce que nous pouvons en réaliser ici-bas ne saurait s'y réaliser par la violence, même légale, encore moins par le fer et le feu, mais seulement à la longue, et en détail, pour ainsi dire, dans les cœurs, par le consentement des consciences et l'accord des volontés.

Sommes-nous donc amenés à cette conclusion qu'entre 1' « utilité sociale » et 1' « idéal moral » il n'y aurait pas de commune mesure ? Je ne le crois pas et j'essayerai de le montrer dans la conclusion de ce livre. Mais ce qu'il y a de certain, c'est que, de la subordination du « moral » au « social », s'engendre pour la morale une difficulté de progresser, qui équivaut tôt ou tard à une difficulté ou à une impossibilité de continuer d'être. Ce n'est jamais impunément que l'on inquiète les hommes sur leurs intérêts ; mais, quand on leur a persuadé que leurs intérêts et la morale même ne faisaient

l'erreur du dix-huitième Sif-CLE 100

qu'un, c'est alors qu'ils deviennent terribles, et qu'ils traitent en « ennemis des hommes et des dieux » les moralistes naïfs qui s'efforcent de faire pénétrer, dans le train des choses humaines, un peu plus de justice, d'égalité, d'humanité. Ce sont pourtant ceux-ci qui ont raison ! L'erreur de la philosophie du dixhuitième siècle, en renversant les termes du problème, tel qu'il s'était posé jusqu'à elle, est d'avoir cru qu'elle le résolvait. De plus curieux examineront d'ailleurs si vraiment elle l'a cru, ou peutêtre siles Voltaire, les Diderot, les Rousseau n'ont pas su ce qu'ils faisaient, et qu'en absorbant le « moral » dans le « social », ils contribuaient moins efficacement au progrès du second qu'ils n'aidaient à la dénaturation du premier *.

1. C'est ce que pensaient les Pascal, les Bossuet et les Bourdaloue des « libertins » de leur temps, qu'ils accusaient systématiquement de ne se détacher de la religion que pour se soustraire aux prescriptions de la morale ; et ils avaient quelquefois raison. Nous avons, surtout en France, un besoin de mettre notre conduite d'accord avec nos principes, ou peut-être et plus exactement, nos principes avec notre conduite, qui nous fait sans doute honneur, mais qui n'a pas laissé de nous nuire en plus d'une occasion. Très français en cela, c'est ce qu'ont fait les Diderot et les Voltaire, non pas certes sans le savoir, mais peut-être en n'en mesurant pas les conséquences, et c'est une question qui vaudrait la peine d'être examinée.

comment le développement de ces conséquences a été gêné par la division des philosophes et des économistes.

Si maintenant cette erreur, tout en produisant beaucoup de mal, n'en a pas engendré jusqu'ici davantage, on en peut donner des raisons, dont la première est celle-ci, que l'erreur n'a pu triompher, ni tout de suite, ni complètement, de la doctrine à laquelle elle s'opposait. G 'est une loi de l'histoire des idées que la réaction, comme partout, y doive être, non pas égale, mais proportionnelle à l'action ; et, non seulement l'opinion que « les questions sociales sont des questions morales » était au début du dix-huitième siècle universellement répandue, mais elle avait pour elle, depuis quinze ou seize cents ans, la force et l'autorité d'une vérité reconnue. Point de doute à cet égard, ni même de divergence, et, pour ne pas remonter au delà du siècle précédent, nous l'avons dit, Pascal dans ses Pen-

l'erreur du dix-huitième siècle m

sées, Bossuet dans ses Sermons, La Rochefoucauld dans ses Maximes, et La Bruyère dans ses Caractères, La Fontaine lui-même dans ses Fables, orateurs ou poètes, moralistes ou philosophes, tous, il n'avaient vu de moyen de u perfectionnement de la vie civile » que dans le perfectionnement des mœurs, et, par conséquent, dans l'universel et constant effort de chacun sur soimême. C'est encore ici l'un des caractères essentiels de la littérature française du dixseptième siècle : elle est « didactique w au sens large du mot, je veux dire « morale » ou a moralisante )) autant que « psychologique », ou plutôt encore, et plus exactement, elle n'est « psychologique )) qu'en tant et parce que « morale^ ». Peu de philosophes ont sans doute mieux connu que Bourdaloue les plus subtils ressorts du cœur humain, les ont mieux anatomisés, d'une main plus délicate, plus experte, ou plus sûre, les ont mis plus impitoyablement à nu, mais jamais, ai-je besoin de le dire? pour le plaisir un peu vain de les anatomiser, et toujours et uniquement pour en faire

1. J'ai tâché de le montrer dans mon Manuel de Vhistoire de la Littérature française, et particulièrement dans le chapitre intitulé ; la Nationalisation de la Littérature.

servir la connaissance à une meilleure direction delà vie.

Faites votre devoir et laissez faire aux dieux ^ .

Les penseurs les plus libres d'alors, un Spinoza lui-même, par exemple, ne se sont pas dégagés de ce point de vue ; et, quelque interprétation que l'on donne de son ÉUiique-, ce qu'elle est avant tout, c'est une règle de vie.

On ne saurait donc s'étonner de la résistance que le paradoxe de nos a encyclopédistes » a rencontrée d'abord ; et, en elïet, si c'était bien une doctrine qu'ils se proposaient de renverser, c'était surtout une manière générale de penser ou de sentir, c'était une habitude, et, si l'on veut, une routine de vie, c'était une façon d'être héréditaire et quinze fois séculaire, qu'il s'agissait pour eux de transformer.

Et ils avaient sans doute bien des alliés avec eux I Nous serons toujours tentés de croire ceux qui nous enseigneront que, quand nous sommes