I)U FATALISME, DU MATÉRIALISME ET DE LA LIBERTÉ MORALE

J’ai prouvé, dans les précédentes sections, par des faits incontestables , que les facultés de l’âme et de l’esprit sont innées, et que leur exercice dépend de l’organisation. J’ai démontré que d'aucune autre manière on n’expliquerait ni l’origine des qualités morales et intellectuelles , ni les différens modes de leur manifestation. Mais il J a un genre d'objection auquel n’échappent jamais les nouvelles vérités , surtout quand elles peuvent conduire à de grands résultats. L’ignorance , les préjugés , l’envie , et souvent la mauvaise foi s’efforcent de combattre ces vérités. Si l’on ne peut plus attaquer les principes d’une doctrine , on lâche au moins de la rendre suspectepar les conséquences dangereuses dont on l’accuse. On reproche à la physiologie du cerveau , qu’elle renverse les premiers fondemens de la morale et de la religion ; qu’elle favorise singulièrement le matérialisme et le fatalisme , et que, par conséquent, elle nie le libre arbitre. L’histoire nous enseigne que cela est arrivé dans tous les temps pour chaque découverte.

pu CERVEAU.

Les sectateurs des différentes écoles de philosophie chez les Grecs , s’invectivaient mutuellement, et s’accusaient d’impiété et de parjure. Le peuple, à son tour, détestait les philosophes , et accusait ceux qui cherchaient les principes des choses, d’attenter d’une manière présomptueuse aux droits de la divinité. La nouveauté des opinions de Pjthagore le fit chasser d’Athènes j celles d’Anaxagore le jetèrent dans les prisons ■ les Abdérites traitaient de fou Démocrite , parce qu’il voulait découvrir dans les cadavres la cause de la folie ; et Socrate , pour avoir démontré l’unité de Dieu , fut condamné à boire la ciguë.

Le meme scandale s’est renouvelé dans tous les temps et chez tous les peuples. Plusieurs de ceux qui se sont distingués dans le quatorzième siècle par leurs connaissances dans les choses naturelles, ont été punis de mort comme magiciens. Galilée , pour avoir prouvé le mouvement de la terre , fut mis en prison à l’âge de soixante et dix ans. Ceux qui, les premiers , ont soutenu que le climat influe sur les facultés intellectuelles des peuples, se sont fait suspecter de matérialisme.

En général, la nature joue d’une manière singulière, et cependant toujours uniforme, avec les nouvelles vérités , et avec ceux qui les découvrent. Avec quelle indignation et quelle animosité n’a-t-on pas repoussé les plus grands bien-

faits; par exemple, les pommes de terre, le quinquina, la vaccine, etc.? Dès que Varole a fait ses découvertes anatomiques, il est décrié par Sylvius comme l’homme le plus infâme, le plus ignorant, le plus insensé : Vesanum , lilterarum imperitissimum , arrogantissimum , calomniatorem maledicenttssimum , rerum omnium ignarissimum , transfugam , impium , mgratum , monstrum ignorantiœ , impietatis exemplar perniciosissimwn quod pestilentiali lialitu Europam venenat , etc.? On reprochait à Varole d’éblouir ses auditeurs par une éloquence captieuse, et de produire artificiellement le prolongement du nerf optique jusque sur les couches du même nom. Harvey, soutenant la circulation du sang, était traité de visionnaire, et la noirceur alla jusqu’à vouloir le perdre auprès des rois Jacques Ier. et Charles Ier. Lorsqu'il ne fut plus possible de raccourcir le nerf optique, ni d’arrêter le cours du sang dans scs vaisseaux, on fit soudain honneur de ces deux découvertes à Hippocrate. Les vérités physiques annoncées par Linné, BufFon, Bonnet, ce philosophe si pieux, par George - Leroy, étaient présentées comme des impiétés qui allaient commencer la ruine totale de la religion et de la morale; meme le vertueux et généreux Lava 1er a été traité de fataliste et de matérialiste. Partout le

fatalisme et le matérialisme, placés devant le sanctuaire de la vérité, faisaient reculer tout le monde. Partout ceux dont le public confiant attend le jugement, non-seulement prêtent à Tau tenu d’une découverte les absurdités de leur prévention, mais ils renoncent même aux vérités déjà établies, dès qu’elles sont contraires à lcurbut, cl. ils ressuscitent de vieilles erreurs, pourvu qu’elles puissent servir à perdre l’homme qui leur pesé.

C’est là aussi le tableau fidèle de ce qui m’est arrivé. J’ai donc quelque raison d’être fier et glorieux de ce que j’ai éprouvé le même sort que les hommes auxquels le monde est redevable d’une si grande masse de connaissances. Il semble que la nature ait assujetti toutes les vérités à la persécution , pour les établir d’une manière plus solide ; car celui qui sait lui en arracher une, présente toujours un front d’airain aux dards lancés contre lui, et il a toujours la force de la défendre et de la consolider. L’histoire nous apprend que tous les efforts et tous les sophismes dirigés contre une vérité une fois tirée du néant, tombent comme de la poussière soulevée parles vents contre un rocher.

C’est surtout l’exemple d’Aristote et de Descartes qu’il faut citer, quand on veut faire connaître 1 influence des préjugés sur la bonne (‘I. la mauvaise fortune des nouvelles doctrines. Les

antagonistes d Aristote ont fait brûler ses livres ; l’on a ensuite brûlé les ouvrages de Ramas , qui avait écrit contre Aristote, on a déclaré hérétiques les adversaires du philosophe de Stagire ; et des arrêts ont même défendu de combattre sa doctrine, sous peine des galères. Cependant il n’est plus question delà philosophie d’Aristote! On persécuta Descartes parce qu’il enseignait les idées innées, et l’Université de Paris lit brûler ses livres. Il avait éciit, sur l’existence de Dieu, les pensées les plus sublimes ; Voët , son ennemi, l’accusa d’athéisme (1). Plus tard, cette même Université se déclare pour les idées innées; et lorsque Locke et Condillac ont attaqué les idées innées , on a crié de toutes parts au matérialisme et au fatalisme.

C’est ainsi que les mêmes opinions ont été regardées tantôt comme dangereuses parce qu’elles étaient nouvelles, tantôt comme utiles parce qu’elles étaient anciennes. Il faut en conclure qu’on doit avoir pitié de l’homme ; que le jugement des contemporains sur la vérité ou l’erreur, ou bien sur les conséquences dangereuses ou innocentes d’une doctrine, est singulièrement suspect , et que l’auteur d’une découverte ne doit s’inquiéter d’autre chose que de savoir s’il a récl-

( 1) Malebr anche, Recherche de la vérité, T. Il , p. /,<).

îement trouve la vérité. « La raison, dit Ancil- Jon (i), d’après Bonnet (2), ne connaît pas de vérités inutiles , ni de vérités dangereuses. Ce qui est, est ; on ne compose pas avec ce principe. C’est la seule réponse qu’il convienne do faire , et à ceux qui , subordonnant tout aux besoins, demandent en fait d’idées : « à quoi cela est-il bon? » et à ceux qui, cédant toujours à la crainte , demandent : « où cela peut-il mener? » Jésus, 111s de Siracli, avait déjà dit (3): « On ne doit pas dire : à quoi bon cela? car l’usage de tout se découvrira dans son temps; mais on ne peut abuser de la vérité ! »

Je ne prétends pas dire que l’ignorance et la mauvaise foi n’abuseront pas de ma doctrine. De quoi l’homme n’abuse-t-il pas? Dites - lui qu’il doit expier ses crimes, et on le verra, dans sa superstition, immoler jusqu’à ses enfans. Lucrèce et ses disciples n’ont-ils pas employé tout leur esprit pour démontrer que la croyance de l’immortalité de l’âme entretient la crainte de la mort et empoisonne toutes les jouissances de la vie? Qui ne sait pas cependant que cette meme

(1) Mélange de littérature et de philosophie. Paris, 180g. T. II , p. 42.

(2) Palingén. T.I , p. 4 2.

(3) Ecclésiastique XXXIX, 2G.

croyance est la base du bonheur social , de l'ordre et de la morale , et la consolation la plus ef- Hcace dans les contrariétés de la vie ? Fonder des hôpitaux pour les femmes en couches et pour les enfans trouves, introduire l’inoculation ou la vaccination , placer des paratonnèrcs sur les édifices : c’est , pour les uns , un bienfait inappréciable ; et pour les autres , un outrage fait à la Providence. En un mot , l'homme se fait de tout un sujet de scandale ; mais, comme le dit St. Bernard (i) : « il faut juger différemment du scandale des ignorans , et de celui des Pharisiens. Les premiers se scandalisent par ignorance , les autres par méchanceté ; les uns parce qu’ils ne connaissent pas la vérité, les autres parce qu’ils la haïssent. »

Malebranche (2) peint ainsi les ennemis des vérités nouvelles : « Ce ne sont pas les personnes d’une véritable et solide piété qui condamnent ordinairement ce quelles n’entendent pas; ce sont plutôt les superstitieux et les hypocrites. Les superstitieux, par une crainte servile , s’efïarouchent dès qu’ils voient quelque esprit vif et pénétrant. Il n’y a, par exemple, qu’à leur donner des raisons naturelles du tonnerre et de ses el-

(1) De præceptis et disciplina, (s) L. c. T. II , p.4«.

fets , pour être un alliée à leurs yeux. Mais les hypocrites se servent des apparences des vérités saintes et révérées de tout le monde , pour s’opposer, par des intérêts particuliers, aux vérités nouvelles. Ils combattent la vérité par l’image de la vérité, et se moquent quelquefois dansleur cœur de ce que tout le monde respecte; ils s’établissent dans l’esprit des hommes une réputation d’autant plus solide et plus à craindre, que la chose dont ils ont abusé est plus sainte. Ces personnes sout donc les plus forts, les plus puissans, et les plus redoutables ennemis de la vérité. » Moi aussi j’ai affaire aux superstitieux et surtout aux hypocrites ; mais je ne m’occuperai de ces derniers que pour répondre à leurs objections. Quant à ceux qui doutent de bonne foi , je chercherai à leur faire connaître le véritable esprit de ma doctrine sur tous les points qui peuvent les inquiéter. Je leur prouverai que mes principes sont d’accord non-seulement avec la nature des choses , mais avec l’expérience , ainsi qu’avec le témoignage des plus grands penseurs, et des hommes respectables qui ont le plus aimé l’espèce humaine; et comme il s’agit de rectifier des opinions de la plus haute importance , on n aura pas lieu de s’étonner que j’allègue le témoignage des Pères de l’église, des Apôtres, même celui de Jésus-Christ. Qu’y a-t il de plus

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propre à confondre l'hypocrisie , et à tranquilliser la piété' la plus timorée, que l’accord rassurant de mes principes avec l’enseignement de ceux qui, sans raisonnemens captieux, sans vaines subtilités, ont si bien développé la nature de l’homme ; qui se sont principalement occupés de contribuer à son bonheur; qui nous ont révélé la morale la plus pure et la plus appropriée à nos besoins ; qui enfin en ont si fréquemment scellé de leur sang l’éternelle vérité ?

Pour éviter toute confusion d’idées , je traiterai séparément du matérialisme, du fatalisme, du bien et du mal moral , et du libre arbitre.

Du M alèrialisme .

On désigne par le mot matérialisme des choses entièrement différentes. Tantôt le matérialiste prétend qu’il n’y a d’autre existence que celle de la matière, et que tous les phénomènes du monde sont simplement des effets de la matière. L’ancienne église nommait matérialistes ceux qui enseignaient que la matière existait de toute éternité, et que, par conséquent, Dieu n’avait point tiré le monde du néant. Cette sorte de matérialisme conduit ordinairement à nier l'exis-

Dü CERVEAU.

tence d’une intelligence suprême, d’un Dieu , et alors il se confond avec l’athéisme. Ce n’est pas d’un pareil matérialisme que l’on accuse ma doctrine. Si quelqu’un peut devenir athée, ce n’est pas celui qui s’occupe en grand de l’élude de la nature, puisqu’à chaque instant il rencontre des phénomènes qu’il ne peut expliquer par aucune des lois connues du monde matériel. Il aperçoit non-seulement les merveilles incompréhensibles des organisations particulières, mais aussi le sage enchaînement de l’ensemble. Rien, dans l’univers , n’est isolé ; tous les mondes ont été mis dans une corrélation réciproque ; la nature inanimée l’est avec la nature vivante,- tous les êtres vivans le sont les uns avec les autres. Qui peut donc méconnaître une cause de toutes les causes, une loi suprême de toutes les lois , une intelligence de toutes les intelligences , un ordonnateur de tous les ordres , en un mot , un Dieu?

L’on professe une autre espèce de matérialisme, quand on soutient que l’homme n’est pas composé de deux substances essentiellement différentes, c’est-à-dire, d’un corps et d’une âme; que tous les phénomènes que l’on attribue ordi-

nairement à lame, ne sont que les résultats de la combinaison et de la forme delà matière ; ou bien que làme n est qu’un fluide d’une ténuité

extrême qui esl répandue dans tout le corps , et qui donne à chaque partie sa vie propre. Cette seconde espèce de matérialisme renferme une doctrine non moins erronée que l’autre, et détruit aussi la croyance de l’immortalité de l’âme. Ses partisans néanmoins voudraient faire croire que celte conséquence n’est pas fondée. « Les principes de la matière, disent-ils, sont, de leur nature, aussi éternels , aussi indestructibles que la substance spirituelle; ces deux substances ne peuvent être anéanties que par un ordre exprès de Dieu, et par conséquent il n’y aurait rien d’absurde ni de dangereux à penser que l’âme immortelle peut être matérielle; l’on devrait, au contraire, admirer davantage le Créateur qui aurait uni tant de qualités à la matière, et qui l’aurait élevée jusqu’à la faculté de penser et de vouloir. Si l’on veut, continuent ces philosophes , considérer l’âme et le corps comme deux substances totalement différentes , l’on ne comprend pas plus l’action de l’une sur l’autre, que l’on ne comprend comment un élément matériel peut penser; et, de ce que ce dernier point est au-dessus de notre intelligence , il ne suit pas que l’un soit plus vrai que l’autre. Voilà aussi pourquoi, disent-ils encore , l’on a regardé pendant longtemps la pensée comme une propriété de la matière ; et ceux memes qui enseignent la résurrec-

DU CERVEAU. a3l

lion des corps, sont egalement convaincus de l’immorlalité de la matière. Enfin, ajoutent-ils , on 11e peut acquérir qu’une notion très défectueuse de la matière, et qu’une notion purement négative de lame, c’est-à-dire, que l’on se représente une substance pour laquelle on fait abstraction de toutes les propriétés connues de la matière , et à laquelle on laisse la faculté de penser et de vouloir ; cependant la raisonne peut pas plus atteindre à l’essence de la matière qu’à celle de l’esprit , et par conséquent l’on ne peut raisonnablement soutenir que l’étendue et d’autres propriétés soient incompatibles avec l’essence de lame, ni que la faculté de penser soit incompatible avec l’essence du corps. »

Ma doctrine n’a rien de commun avec cette hypothèse, ni par conséquent avec cette espèce de matérialisme. J’ai toujours déclaré que je ne fais aucune recherche sur la nature de l’âme et du corps, et que je ne veux expliquer l’essence d’aucune de leurs facultés. Je me borne aux phénomènes. Or, nous voyons que, dans ce monde , aucune faculté ne se manifeste sans condition matérielle,* toutes les facultés , meme celles qu’on nomme spirituelles, n’agissent que par le moyen de la matière, et leur action 11e peut être perçue que par le moyen des organes matériels. Si l’on voulait donc m’appeler matérialiste, par-

ce que je dis que toutes les dispositions sont innées, et que leur exercice dépend d'organes matériels, il faudrait prouver, qu’en parlant ainsi , je ne reconnais d’autre substance que celle de la matière, et que je rejette toute autre faculté. Les observations qui suivent prouveront combien cette conséquence est peu juste.

J’appelle organe la condition matérielle qui rend possible la manifestation d’une faculté. Les muscles et les os sont les conditions matérielles du mouvement, mais ne sont pas la faculté qui cause le mouvement ; l’ensemble de l’organisation de l’œil est la condition matérielle de la vue , mais ce n’est pas la faculté de voir. J’appelle organe de l’âme une condition matérielle qui rend possible la manifestation d’une qualité morale ou d’une faculté intellectuelle. Je dis que l’homme, dans cette vie, pense et veut par le moyen du cerveau; mais si l’on en conclut que l’être voulant et pensant, est le cerveau, ou que le cerveau est l’être pensant et voulant, c’est comme si l’on disait que les muscles sont la faculté de se mouvoir; que l’organe de la vue et la faculté de voir sont la même chose. Dans les deux cas , l’on con* fond la faculté avec les organes, et les organes avec la faculté.

Cette erreur est d’autant plus impardonnable, qu’elle a été commise et rectifiée très hé-

quemment. St.*Thomas (i) répondait de cette manière à ceux qui confondaient la faculté et l'instrument : « Quoique l’esprit ne soit pas une faculté corporelle, lesfonclions de l’esprit, telles que la mémoire, la pensée, l’imagination, ne peuvent pas avoir lieu sans l’aide d’organes corporels. C’est pourquoi lorsque les organes, par un dérangement quelconque, ne peuvent pas exercer leur activité, les fonctions de l’esprit sont aussi dérangées, et c’est ce qui arrive dans la frénésie, dans l’asphixie, etc. C’est encore pour cela qu’une organisation heureuse du corps humain a toujours , pour résultat, des facultés intellectuelles distinguées. »

Dans le quatrième siècle, St. Grégoire de Nysse comparait le corps de l’homme à un instrument de musique. « Il arrive, dit-il (2), à plusieurs musiciens très habiles, de ne pas pouvoir donner des preuves de leur talent, parce que leur instrument est en mauvais état. C’est ainsi que les fonctions de l’âme ne peuvent s’exercer convenablement que lorsque les organes de ces fonctions sont conformes à l’ordre de la nature. Mais ces fonctions cessent ou s’arrêtent, lorsque les organes ne peuvent pas servir au

(1) Contra genliles , c. 84, nnm. g.

(2) De hominis opificio, c. ii.

mouvement; car une chose propre à L'esprit , est de ne pouvoir exercer convenablement ses facultés que par des organes sains. » Dans un autre passage (i), il dit que l’âme commence à exister en même temps que le corps; qu’elle est présente, quoiqu’elle ne se manifeste point, de même que la forme de l’homme futur est contenue dans la semence; que l’âme ne peut se faire reconnaître que lorsque le développement successif des organes corporels le lui permet.

Si l’on ne prend point en considération la différence qui existe entre les organes et les facultés, et que, pour être matérialiste, il suffise de déclarerque l’exercice des facultés intellectuelles dépend de l’organisation, quel sera l’écrivain ancien ou moderne qu’on n'aura pas le droit de taxer de matérialisme?

Ou l’on admet pour instrument des forces morales et intellectuelles le corps entier, ou l’on dit que le cerveau est cet instrument, ou enfin l’on adopte plusieurs instrumens distincts dans le cerveau. C’est à ces trois propositions que toutes les opinions se rattachent. Or, il est évident que chacune de ces propositions a pour résultat de faire dépendre les facultés intellectuelles et les qualités morales de conditions matérielles.

(iïL.c. C. ag et 3o.

Dans le premier cas , c’est le corps que l’on admet comme condition necessaire de l’exercice des facultés de l’âme. Si c’était là du matérialisme , c’est Dieu lui-même qui serait la cause de notre erreur. N’est-ce pas Dieu, dit Boerhave, quia uni si étroitement l’âme au corps , que ses facultés sont défectueuses quand l’organisation est défectueuse , et qu’elles sont troublées quand le corps est malade? Saturnin (i) fait dériver la différence des qualités morales et intellectuelles de l’homme, de la structure différente de ses organes. Tous les anciens moralistes, Salomon (2), St. Paul (3), St. Cyprien, St. Augustin (4), St. Ambroise (5), St. Chrysostôme (6),Eusèbe (7), etc., regardent le corps comme l’instrument de l’âme, et professent hautement que l’âme se règle toujours d’après l’état du corps. Les philosophes admettent aussi, avecHerder (8), que toutes les facultés, même la pensée, dépendent de l’organisation et delà santé, et que si l’homme

(1) Pluquet , du Fatalisme, T. 1. p. i58.

(2 ) La sagesse, IX, i5.

(3) Epître I , aux Corinlh. , XIII ,11,

(4) Lib. delibero arbitrio.

(5) Lib. I , de off.

(6) Hom. II, 111 , super Epist. ad Heb.

(7) Præparat. Evangcl., lib. \T,num. 6.

(8) L. c., Th. II, S. 108.

est l’être le plus accompli de la création terrestre, c’est parce que les facultés organiques les plus parfaites que nous connaissions, agissent en lui parles instrumensles plus parfaits de l’organisation, auxquels cesfacultéssontinhérentes. Lavater (i) accuse tous ceux qui, sur cette matière, n’accordent rien à l’organisation et à la formation primitive , d’insulter à la raison , et de défendre un système démenti dans chaque être vivant.

Enfin, depuis Hippocrate et Galien , les médecins et les physiologistes ont tous établi la même doctrine; et quelque diversité qu’il y ait dans leurs opinions, le fond en est toujours le même. Les uns font dépendre des organes de la vie automatique le caractère moral ; les autres cherchent le principe des passions dans les nombreux plexus nerveux et dans les ganglions de la poitrine et du bas-ventre. D’autres expliquent les pensées et les désirs en les faisant dériver du foie, des reins , de l’estomac ; d’autres en cherchent la cause dans une disposition quelconque des vaisseaux , ou dans le mélange des fluides. Mais il est bien évident que les uns, comme les autres, soumettent les facultés de l’àme à des conditions matérielles; et, par conséquent, si ce langage suffisait pour m’accuser de matérialisme, il

(i ) Essai sur la physiognomonie. La Haye, T. I, p. 1 44--

DU CERVEAU. iZ"}

faudrait aussi en accuser tous les médecins, tous les philosophes et tous les pères de l’église.

Veut-on réserver l’accusation de matérialisme pour ceux-là seulement qui regardent plus particulièrement le cerveau comme l’organe de l’àme? Cette doctrine n’est pas moins répandue que celle dont nous venons de parler. On la trouve déjà dans la secte de Pytliagore. Les médecins physiologistes et les philosophes font tout dépendre du cerveau , au moins les qualités de l’esprit , l’attention , la mémoire, l’imagination , etc. Boerhave et van Swieten attribuent au cerveau non-seulement les idées , leurs combinaisons et le jugement, mais encore le caractère moral de l’homme et toute son essence humaine. Quelques-uns d'entr’eux prétendent que les impressions reçues laissent des traces dans le cerveau ; ils expliquent, par ces traces, la mémoire, la comparaison des idées et le jugement. D’autres, avec Malebranche, attribuent à la fermeté ou à la mollesse, à la sécheresse ou à l’humidité des fibres cérébrales , la différence des facultés et des penchans. Haller, Buffon et Bichat(i) regardent l’inégalité des deux hémisphères cérébraux comme la cause de l’aliénation mentale.

(i) Sur la vie et la mort, p. i(j.

tuclle. Cette manière de voir ne conduit pas au matérialisme , elle n’a pour objet que l’union réciproque de l’àme et du corps. » Ainsi il n’y a point d’écrivain qui ne fasse dépendre les fonctions morales et intellectuelles de Conditions matérielles, et mes adversaires, si j’étais matérialiste, ne le seraient pas moins que moi.

Enfin , mes adversaires croient-ils pouvoir m’imputer le matérialisme, parce qu’au lieu d’un organe unique de l’âme j’en admets plusieurs? Mais est-on plus ou moins matérialiste , selon que l’on admet un ou plusieurs organes? L’organe , parce qu’il est unique , est-il immatériel? Que tout le corps ou tout le cerveau soit le seul organe de l’âme , le corps et le cerveau appartiennent à la matière. L’admission de plusieurs organes dans le cerveau n’apporte en cela aucu» ne différence. La main n’est pas moins matérielle que les cinq doigts.

H semble que mes adversaires aient senti le peu de solidité de leurs conséquences; car pour sauver, au moins en apparence , la simplicité de leur organe de l’âme, ils ont été obligés d’imaginer un point central où l’âme aurait son siège, et où elle percevrait toutes les impressions extérieures et intérieures. « L’organisme , dit le pro-

fesseur Àckermann (1), quoique divisible en plusieurs organes , offre cependant un tout complet dans lequel tous les organes sont sortis d’un point, et où il faut que tous se réunissent. » Mais il est malheureusement forcé de convenir que l’anatomie du cerveau n’offre pas ce point principal où se réunissent tous les nerfs des sens qui transmettent les sensations à l’organe de l’âme. J’ai au contraire prouvé, dans l’anatomie du cerveau, que ses diverses parties prennent leur origine dans des poi: uifférens, et s’épanouissent en larges couches nerveuses en des endroits également differens. Yan Swieten et Tiedemann ont déjà remarqué qu’un point de réunion général, où. les impressions de toutes les sortes arriveraient à-la-fois, ne produirait que de la confusion. Cependant le professeur Àckermann pense qu’une semblable réunion de tous les nerfs divergens serait très possible par le moyen d’une substance intermédiaire ffans laquelle ils se termineraient ,* et comme, d’après son opinion, cela pourrait être , il conclut péremptoirement que cela est. Mais à quoi servirait ce point de réunion ? Cette substance

PU CERVEAU

intermédiaire , très subtile, devrait occuper un espace au moins aussi considérable que celui de tous les nerfs divergens, car autrement elle ne pourrait pas avoir de contact avec eux ; et quand meme ce point serait aussi petit qu’un atome, en serait-il moins matériel?

Supposé que la pluralité des organes n’ait pas lieu de la manière que je le démontrerai dans le second volume, tous ceux qui ont regardé le corps entier , ou le cerveau seul , comme l’organe de l’âme, ne se trouvent pas moins que moi dans le cas d’avoir admis plus d’un organe de l’âme. Il est en effet certain, et tous les anatomistes conviennent, que l’ensemble de la vie animale, et par conséquent le cerveau , est double. Cet organe est composé de deux hémisphères, dont chacun comprend les mêmes parties. Ainsi, nous avons tous un double organe de lame, et nous serions tous des matérialistes, s’il suffisait , pour l’être, de croire à la pluralité des organes ; et Dieu lui-même aurait fondé le matérialisme d’une manière incontestable.

Si je suis matérialiste parce que je n’admets pas une faculté unique de lame, et que je reconnais plusieurs facultés primitives , je demande si la division ordinaire des facultés de l’âme en entendement, volonté, attention, mémoire, jugement, imagination, en affections et passions

n’exprime qu’une faculté primitive unique? Si l’on dit que toutes ces facultés ne sont que des modifications d’une seule et meme faculté, qui m’empêchera d’avancer la même chose des facultés que j’admets ? Il est bien évident que nous remarquons différentes propriétés de l’esprit et de l’âme dans l’homme. Il faut donc ou que l’âme soit composée de différentes facultés , ou bien qu’une seule et même âme produise des phénomènes différens par le moyen d’organes différens. Or , il est infiniment plus aisé de se figurer l’unité de l’âme dans le dernier cas que dans le premier; et, par conséquent, le matérialisme n’est plus un épouvantail qui doive éloigner de ma doctrine plutôt que des autres.

L’analogie vient encore à l’appui de celte dernière proposition. Chacun avoue que plusieurs fonctions entièrement différentes, quel’on se croit obligé d’attribuer à l’âme, n’outlieu en nous que parle moyen d’organes différens. Les mouvemens volontaires, par exemple, s’exécutent par le moyen des systèmes nerveux de la colonne vertébrale; les fonctions des sens sont attachées chacune à un appareil intérieur et extérieur différent.

Il est vrai que l’on ne veut pas admettre la comparaison des mouvemens volontaires et des fonctions des sens avec les qualités morales et les

facultés intellectuelles, parce que l’on regarde ces premières fonctions comme matérielles. Mais comme ces fonctions se font avec conscience, et en partie avec volonté , on avance par-là que des organes , purement matériels , ont de la conscience et de la volonté. Cette doctrine se rapprocherait ainsi du matérialisme bien plus crue la mienne. On se verrait meme contraint de

qualifier, à l’exemple d’un grand nombre de philosophes, de propriétés matérielles, la mémoire, l’intelligence, l’imagination, les affections et les passions, les penchans et les inclinations. Qui empocherait ces matérialistes de faire un pas de plus, et d’accorder à la matière les autres facultés , la raison et la volonté , qui s’appellent par préférence facultés de l’âme et de l’esprit ?

Il en est tout autrement dans ma manière de voir , et ma doctrine ne donne lieu à aucune de ces objections. Il n’existe, suivant moi, qu’un seul et meme principe, qui voit, sent, goûte, entend et touche, qui pense et qui veut. Mais pour que ce principe acquière la conscience de la lumière et du son, pour qu’il puisse sentir, goûter et toucher, pour qu’il puisse manifester ses différentes sortes de pensées et de penchans , il a besoin de divers instrumens matériels , sans

lesquels l’exercice tic toutes ces facultés lui serait impossible.

Il résulte donc de cette discussion que ceux qui m’accusent de matérialisme, parce que je regarde les conditions matérielles comme indis-

pensables pour l’exercice des facultés de l’âme, confondent ces facultés avec les instruirions pai le moyen desquels elles agissent; il résulte encore que le cerveau étant double, les anatomistes sont forcés d’admettre la pluralité de ces conditions matérielles ; il résulte enfin que, dans tous les temps, les écrivains les plus profonds ont soumis l’exercice des facultés de l’âme et de l’esprit à des organes matériels, et que, par conséquent, si cette vérité établissait le matérialisme, il en faudrait accuser tous les médecins , tous les philosophes, meme les pères de l’église et les apôtres.

Du Fatalisme.

Nous avons vu que sous le nom de matérialisme, on désigne des choses très différentes; il en est de même du fatalisme.

Si l’on soutient que tout dans le monde, et que le monde lui-même est nécessaire; que tout ce qui est et qui arrive, est l’effet du hasard ou

DU CEIIVEAU.

d’une nécessite aveugle , et qu’aucune intelligence suprême ne s’est, mêlée et ne se mêle encore des objels exislans, celle doctrine est une espèce de fatalisme qui diffère bien peu de l’athéisme. Mais ce fatalisme n’a l ien de commun avec la doctrine qui établit l’innéité des facultés de l’âme et de l’esprit, et leur dépendance de l’organisation. On ne peut donc, sous ce premier rapport, m’accuser de fatalisme.

Une autre espèce de fatalisme est celui dans lequel on enseigne qu’à la vérité il existe un Être suprême, créateur de l’Univers , ainsi que de toutes les lois et de toutes les propriétés qui y existent; mais qu’il a fixé ces lois d’une manière immuable , de sorte que tout ce qui arrive, ne peut arriver autrement. Dans ce système, l’bomme est nécessairement entraîné par les causes qui le font agir , sans que sa volonté y ait aucune influence. Ses actions sont un résultat toujours nécessaire, sans choix volontaire et sans liberté morale; elles ne sont ni punissables, ni méritoires , et l’espérance de récompenses futures s’évanouit, ainsi que la crainte de cliâtimens à venir.

C’est là le fatalisme dont la superstitieuse ignorance accusela physiologie du cerveau, c’est-à-dire la doctrine sur les fonctions de la plus noble organisation de la terre. J ’ai réellement prouvé que

2f\(j SUR LES FONCTIONS

toutes nos dispositions morales et intellectuelles sont innées; qu’aucun de nos penchans , aucun de nos talens, pas meme l’entendement et la volonté, ne peuvent se manifester indépendamment de cette organisation. Ajoutez encore que l’homme n’est pas le maître d’être doué des organes propres à son espèce , ni par conséquent de tels ou tels penchans , de telles ou telles facultés. Maintenant faut-il en inférer que l’homme n’est pas le maître de ses acliojis ; qu’il n’existe point de libre arbitre, et par conséquent ni acte méritoire, ni acte déméritoire?

Avant de réfuter cette conclusion , examinons avec toute la franchise digne delà véritable philosophie, jusqu’à quel point l’homme est soumis aux lois immuables de la création, jusqu’à quel point nous devons reconnaître une nécessité , une destinée inévitable, ou le fatalisme. Débrouiller les idées confuses , c’est ce qui sert le mieux à mettre la vérité dans tout son jour.

L’homme est obligé de reconnaître l’influence la plus puissante et la plus déterminée d’une multitude de choses sur son bonheur et sur son malheur , et même sur toute sa conduite, sans que de ses propres forces il puisse ni rien ajouter à celle influence, ni rien en retrancher. Personne ne peut s'appeler à la vie; personne ne peut choisir l'époque, le climat, la nation où il verra h

jour ; personne 11e peut fixer les mœurs, les coutumes, les lois , la forme du gouvernement , la religion, les préjugés, les superstitions, dont il sera entoure du moment de sa naissance; personne 11e peut dire : je serai serviteur ou maître, aîné ou cadet; j’aurai une santé robuste ou débile, je serai homme ou femme, j’aurai tel ou tel tempérament , tels ou tels penchans ou talens ; je serai sot, idiot, imbécile, intelligent, homme de génie, emporté ou calme, d’un naturel doux ou acariâtre, modeste ou fier, étourdi ou circonspect , lâche ou enclin à la volupté , soumis ou indépendant ; personne ne peut déterminer la prudence ou la sottise de ses instituteurs, les exemples nuisibles ou utiles qu’il rencontrera, le résultat de scs liaisons, les événemens fortuits , l’influence que les choses extérieures auront sur lui, l’état de ses père et mère et le sien propre, la source d’irritation qu’éprouveront ses désirs et ses passions. De meme que les rapports de cinq sens avec les choses extérieures , et le nombre et les fonctions des viscères et des membres ont été fixés d’une manière invariable , de meme la nature est la source de nos penchans, de nos sentimens et de nos facultés. Leur influence réciproque , leurs rapports avec les objets extérieurs ont été irrévocablement déterminés parles lois de notre organisation.

Comme il ne dépend pas de nous d’entendre et devoir quand les objets frappent nos yeux et nos oreilles, de meme nos jugemens sont des résultats nécessaires des lois de la pensée. « Le jugement, dit avec raison M. de Tracy , est indépendant de la volonté en ce sens, qu’il 11e nous est pas libre, quand nous percevons un rapport réel entre deux de nos perceptions, de ne pas le sentir tel qu’il est, c’est-à-dire , tel qu’il doit nous paraître en vertu de notre organisation , et tel qu’il paraîtrait à tous les êtres organisés comme nous, s’ils étaient exactement dans la même position. C’est celte nécessité qui constitue la certitude et la réalité de tout co que nous connaissons. Car s’il ne dépendait que de notre fantaisie d’être affecté d’une chose grande comme si elle était petite, d’une chose bonne comme si elle était mauvaise , d’une chose vraie comme si elle était fausse , il n’existerait plus rien de réel dans le monde, du moins pour nous. Il 11’y aurait ni grandeur, ni petitesse, ni bien ni mal, ni faux ni vrai; notre seule fantaisie serait tout. Un tel ordre de choses ne peut pas même se concevoir , il implique contradiction (1). »

Puisque Inorganisation primitive, le sexe, l’àge, le tempérament, l’éducation, le climat, la for-

(1) Idéologie, p. aoB.

me du gouvernement, la religion, les préjugés, les superstitions, etc., exercent l’influence la plus décidée sur nos sensations et nos idées, sur nos ju- «mmens et sur les déterminations de notre vo-

lonlé, sur la nature et la force de nos penclians et de nos talens, par conséquent sur les premiers mobiles de nos actions, il fautavouerque l’homme, dans plusieurs des momens les plus importans de sa vie , est soumis à l’empire d’un destin , qui tantôt le fixe contre un rocher comme le coquillage inerte , tantôt l’enlève en tourbillon comme de la poussière.

Il n’est donc pas surprenant que les sages de la Grèce, des Indes, de la Chine et du Japon, que les chrétiens de l'Orient et de l’Occident , et que les Mahométans aient mêlé à leurs diverses doctrines cette espèce de fatalisme. De tout temps on a fait dériver de Dieu nos facultés morales et intellectuelles ; de tout temps on a enseigné que tous les dons des hommes viennent du ciel; que Dieu a, de toute éternité, choisi les élus ; que l'homme par lui-même n’est capable d'aucune bonne pensée ; que toute différence qui existe entre les hommes, relativement à leurs qualités, vient de Dieu; qu’il n’y a que ceux à qui il a été donné par une puissance supérieure qui soient capables de certaines actions ; que chacun agit d’après son caractère inné, de même que le

25o sur les fonctions

figuier ne porte pas des raisins, ni la vigne des ligues, et de meme que d’une source salée il ne coule pas de l’eau douce; enfin que tous ne peuvent pas scruter les mystères de la nature , ni les decrets de Dieu.

G est ce même fatalisme, cette meme influence inévitable de puissances supérieures qui a été enseignée par les pères de l’église. St. Augustin (i) voulait qu’on prêchât cette même doctrine, pour professer hautement la croyance de l’infaillibilité de la Providence et notre entière dépendance de Dieu. « De même, dit-il (2) , que personne ne peut se donner la vie, de même personne ne peut se donner l’intelligence. » Si quelques personnes ne connaissent pas la vérité, c’est, suivant lui, parce qu’elles n’ont pas reçu la capacité nécessaire pour la connaître. Il réfute les objections qu’on en tirerait contre la justice de Dieu; il remarque que la grâce de Dieu n’a pas non plus réparti également â chacun les biens temporels, tels que l’adresse, la force, la santé, la beauté, l'esprit et les dispositions aux arts etauxsciences, lesrichesses, leshonneurs,etc. (3)S.Cyprienavait déjà dit que nous ne devons pas nous enorgueil-

(1) Lib. de bono perseverentiæ , c. 20. 2.

(2) Lib. de fuie. c. 1 .

(3) Lib. de conceptione et graiiâ , c. 8.

nU CERVEAU. 25l

lir de n os qualités, carnous n’avons rien de nous memes.

Si l’on n’avait pas toujours été convaincu de l'influence de conditions extérieures et intérieures sur'les déterminations de notre volonté , sur nos actions, pourquoi dans tous les temps et chez tous les peuples aurait-on fait des réglemcns civils et religieux pour dompter etdirigerles désirs des hommes? 11 n’y a aucune religion qui n’ait ordonné l'abstinence de certains mets et de certaines boissons, le jeûne et la mortification du corps. Depuis Salomon jusqu’ànous, je ne connais aucun observateur de la nature humaine qui n’ait reconnu que l’homme physique et moral est entièrement dépendant des lois delà création.

Du bien et du mal moral.

Les memes réglemens que je viens de citer, prouvent qu’on a toujours été convaincu que les hommes sont enclins au mal. Mais ne semblet-il pas contradictoire, que le mal ait été créé par un Être infiniment bon ?

Les uns, pour échapper à celle contradiction, ont admis, dans leur ignorance, deux principes, un être bon, et un cire méchant, qui seraient

à-peu-près également puissans et dans un étal de guerre perpétuelle.

Les autres ont soutenu que toutes les qualités originelles de l’homme lui ont été données pour une bonne fin j qu’aucune ne conduit nécessairement au mal , et que l’on peut abuser de tout ce qu’il j a de bon dans le monde. Eusèbe (i), dit avec Pliilon , que la matière par elle-même n’est pas méchante , et n’est pas la cause immédiate du mal , lequel ne consiste que dans les actions et dans le mauvais usage des facultés originelles (2). D’autres ajoutent que pour décider qu’une chose est un mal 3 il faudrait connaître ce que l’homme ignore , le but immense et universel de la création.

D’autres enfin , ne pouvant plus nier l’existence du mal moral, expliquent son origine par le libre arbitre. Mais dès qu’on admet le libre arbitre, 011 présuppose le bien et le mal moral ; car que serait le libre arbitre , s’il n’j avait pas deux choses distinctes, le bien et le mal , entre lesquelles l’homme libre peut choisir ? Ne pourrait-on pas même objecter, que ce libre arbitre si

(1) Euseb. prœparat. evang. , lib. ^ 11 , n. 22.

(2) Le mal n’est pas une substance, et il n’y a de mauvais que l’abus que les hommes en font. ( S. Augustin , île la Vraie Religion , c. XX. )

dit cerveau.

\anlc, puisqu’il occasionne tant de mal, estluimeme un mal ? À l’instant où l’ou préconise le libre arbitre , l’homme ne se trouve-t-il pas sur les bords glissans de l’abîme ? On dit, et je le dis aussi , que l'homme abuse de sa liberté ; mais quel motif a l’homme d’en abuser , si rien ne se meut dans son intérieur et ne l’excite à des actions illégales (i) ?

On me reproche avec amertume d’admettre dans l’homme de mauvaises inclinations innées , des penclians à des actes nuisibles , et mes antagonistes ne manquent surtout jamais de remarquer, que, dans ces mauvais penchans, se trouvent le penchant au vol et le penchant au meurtre.

Que ces admirateurs de l’excellence de l’espèce humaine me répondent, pourquoi, dans tous les temps et dans tous les pays, l’on a volé et assassiné, et pourquoi aucune éducation, aucune législation, aucune religion , ni la prison, ni les travaux forcés , ni la roue, liront encore pu extirper ces crimes ? Ces liommes-là voleraient-ils et assassineraient-ils pour le seul plaisir de s’exposer à ces dangers, sans aucune tentation, sans aucun penchant ? Rejettera-t-on la faute sur leurs

(i) Nous sommes pécheurs et enclins au mal. ( Catéchisme h l usage des églises de l'empire français , 1 806 ,

254 LES fonctions

aïeux, comme si leur exemple leur avait fait naître ces penchans impies ? Que l’on explique alors, comment les premiers exemples auraient eu lieu, et comment des enfans et des petits— enfans , qui n’auraient eu que des dispositions essentiellement bonnes, seraient devenus , contre leur nature, si puissamment disposés au vol et au meurtre ?

Que ce soit d’ailleurs l’éducation et non la nature qui nous donne des penclians vicieux, la difficulté est toujours la meme, puisque l’éducation n’est pas non plus dans le pouvoir de celui qui la reçoit- et l’éducation ne pourrait jamais développer ni bons ni mauvais penchans , si leurs germes ne tenaientpas naturellement et positivement à la nature humaine. En vain vous vous efforcerez de changer le pigeon en aigle et l’aigle en pigeon.

Malheureusement ce ne sont pas seulement le vol et le meurtre qui prouvent les mauvaises dispositions de l’homme. Toujours le juste a eu et aura lieu de se plaindre avec Moïse des mauvaises actions et de la disposition des hommes. Le Seigneur dit que la malice des hommes qui vivaient sur la terre, était extrême , et que toutes les pensées et tous les desseins de leur cœur n’étaient, en tout temps, que méchanceté. ( Genèse , vi, 5. ) Toujours les hommes ont été et

seront enclins à toutes sortes d’actions perverses; toujours ils ont été assiégés en dedans et en dehors de tentations ; toujours ils ont été et ils seront toujours tourmentés par les désirs charnels, par la convoitise, par l'ambition, la fierté, etc. Jamais le monde n’a cessé et jamais le monde ne cessera d’être le théâtre de tous les vices comme de toutes les vertus, tels que le mensonge, lacalomnie, la jalousie , l’envie, l’avarice, l’usure, l’impudicité, la vengeance, l’adultère, le parjure, le viol , l’inceste , l’idolâtrie , l’ivrognerie , la discorde, l’inimitié, l’injustice, etc.

L’homme de bien tire de bonnes choses du bon trésor de son cœur , et le méchant en tire de mauvaises du mauvais trésor de son cœur. ( «S. Luc , vi, 45. ) C’est du cœur que partent les mauvaises pensées, les homicides, les adultères , les fornications, les larcins, les faux témoignages , les blasphèmes. ( S. Mathieu , xv, 19. ) Ils sont remplis de toute sorte d’injustice, de méchanceté, d’impureté, d’avarice, de malignité; envieux, meurtriers, querelleurs, trompeurs, extrêmement corrompus dans les mœurs, faiseurs de faux rapports, calomniateurs et haïs de Dieu , superbes, hautains , inventeurs de nouveaux moyens de faire le mal , désobéissans à leurs pères et a leurs mères, sans prudence, sans modestie, sans affection pour leurs proches, sans

foi j sans miséricorde. ( S. Paul, épitrc aux Romains, i, 29- 3i. ) Or, il esl aisé de connaître les œuvres de la chair , qui sont l’adultère, la fornication , l’impureté , la dissolution , l’idolâtrie , les cmpoisonnemens, lesinimitiés, les dissensions, les jalousies , les animosités, les querelles, les divisions, les hérésies , les envies, les meurtres, les ivrogneries, les débauches, et autres crimes semblables. [S. Paul, épîtreaux Galates,v, 19-21. ) Dans ce monde nous naissons avec nos tentations, et la chair nous porte quelquefois à faire de bonnes œuvres , et quelquefois aussi elle nous excite à en faire de mauvaises. ( S. Grégoire , Ilomél. il, etc. ) Il est écrit : il nJy a point de juste, il n’y en a pas un seul. ( S. Paul, épître aux Romains, ni , 10. ) Je ne fais pas le bien que je veux , mais je fais le mal que je ne veux pas; c’est le péché qui habile en moi. Lors donc que je veux faire le bien , je trouve en moi une loi qui s’y oppose , parce que le mal réside en moi. ( S. Paul, épî— tre aux Romains, vn , 19-21. ) Chacun est tenté , mais c’est sa propre concupiscence qui le détourne du bien et qui l’attire au mal. ( Epître de S. Jacques, 1, i4» ) Nul la mens est, nulla anima quee non recipiat etiam malarum motus agrestes cogitationum. ( S. Ambrosius , lib. de Noé, etc. ) Aucun homme ne peut dire qu’il n’aperçoit dans ses pensées, dans ses penchans, rien que d’in-

nocent et de vertueux. Que celui qui, la main sur son cœur, voudrait me démentir, prenne la pierre et mêla jette.

Ainsi vous a\ez beau vous trouver humilié de votre faiblesse et de votre imperfection , il faut que vous reconnaissiez le mal moral aussi bien que le mal physique, et que vous vous soumettiez pour l’un comme pour l’autre aux décrets incompréhensibles du Créateur. L’un et l’autre existent, non comme le disent quelques-uns, parce que Dieu le permet, car un état de chose semblable supposerait d'un coté un pur hasard , et de l'autre l’impuissance du Créateur ; mais ils existent, parce qu’ils entrent dans le plan de l’éternelle Providence. De meme que les biens temporels sont répartis inégalement et sans aucune acception de personnes, de même aussi les maux physiques arrivent fréquemment sans qu'il y ait de la faute de celui qui en est affligé. N’y a-t-il pas une opposition continuelle dans toute la nature ? L’air, la terre et l’eau n’offrentils pas une scène perpétuelle de destruction, de production, de souffrance et de plaisir? Qu’ont fait les animaux pour que l’homme, à qui ils rendent les services les plus utiles, les nourrisse mal et les maltraite de toutes les manières? Si les pareils ont engendré leurs enfans dans l’excès de la débauché, pourquoi faut-il que les enfans en !

‘i58 SUR LES FONCTIONS

expient la faute ? Quand l’orage dévaste la moisson du riche oisif , épargne-t-il le pauvre et laborieux vigneron ? Tel. juste périt malgré sa justice, et le méchant vit long-temps nonobstant sa malice. ( Ecclésiaste. vu. iG. ) Tout se réserve pour l’avenir et demeure incertain, parce que tout arrive également au juste et à l’injuste, au bon et au méchant, au pur et à l’impur, à celui qui offre des victimes, et à celui qui n’en offre point. L’innocent est traité comme le pécheur, et celui qui jure faussement commccelui qui respecte le jurement. C’est là ce qu’il y a de plus fâcheux dans tout ce qui se passe sous le soleil , que tout arrive de meme à tous. De-là vient que les coeurs des enfans des hommes, sont remplis de malice et d’égarement pendant leur vie. ( Ecclésiaste. ix. 2-3. ) J’ai encore appliqué mon esprit, et j’ai vu sous le soleil, que le prix de la course n’est pas pour ceux qui sont les plus légers, ni la victoire dans la guerre pour les vaillans , ni le prix pour les plus sages, ni les richesses pour les plus habiles , ni la faveur pour les ouvriers les plus intelligens ; mais il leur arrive à tous ce qu’il plaît à Dieu , selon le temps et l’occurrence; car l’homme ne connaît pas meme le temps qui lui est donné. Comme les poissons sont pris à l’hameçon et les oiseaux au filet, ainsi les hommes se trouvent surpris par l’adversité, lors-

ï) U CERVEAU. 259

que tout d’un coup clic fond sur eux. ( Ecclésiaste. ix. 1 1-12. )

Je viens de dire que les mauvaises dispositions , les penchans pervers entrent dans le plan de éternelle Providence. En effet, que diraient ceux qui affectent tant de s’ériger en apologistes delà vertu et du bonheur à venir, si on leur démontrait que, sans penchant au mal, il n’y aurait ni vertu , ni récompense, ni punition? Car, comme nous avons déjà dit, qu’appellerait-on liberté, si l’on ne voulait pas désigner , par celte expression, la faculté de choisir entre le bien et le mal? Si l’homme n’avait des penchans que pour le bien, où serait la possibilité de faire le mal? Et, sans cette possibilité, sur quoi pourrait-on établir l’idée de vice et de vertu, le mérite et le démérite des actions ? Celui qui ne fait pas le mal , parce que rien ne l’y invite, est certainement digne d’envie ; mais il ne peut pas prétendre à la vertu, ni au mérite des actions (1).

(1) Non virtus est, non posse peccare. Cum renunciatur improbilati, statim adsciscitur virtus. Egressus enim malitiæ virtutis operatur ingressum. S. Ambrosius. Posse peccare datum est primo homini, non ut proinde peccaret , sed ut gloriosior appareret , si non peccaret , quum peccare posset. S. Bcrnardus, de li~ bero arbitr.

Que sera la chasteté de ceux dont Jésus-Chris la dit (i) qu’ils sont sortis eunuques du sein de leur mère? Pourquoi tant vanter l’abnégation de soi-même, quand elle ne suppose pas de penclians nuisibles qu’on est venu à bout de dompter (2) ? Tous les philosophes anciens et modernes, Platon, Aristote , Cicéron , Sénèque , Pascal , Kant , ainsi que les pères de l’église, ont fondé la notion de la vertu sur la victoire que nous obtenons sur nos pcnchans vicieux (3). Le

(1) S. Mathieu , XIX , 12.

(2) Castitas est virlussub jn o rationis impetum libidinis refrenans. 5. Augustinus definibus.

(3) Vita noslra in bac peregrinalione non polest esse sine peccato , sine tentatione : quia profectus nosler per tentationem nostramfit, nec sibi quisquam innotescil, nisi tentatus; nec potest coronari, nisi vicerilj nec potest vincere , nisi certaveritj nec potest certare , nisi inimicum et tentationes habuerit. 5. Augusl. super psalm. 60. Caro si sale non aspergatur, quamvis si t sana et præcipua , corrumpitur; ila et anima nisi tentationibus assiduis saliatur, continuo resolvitur et re— iaxatur. Origenes, super l ib . arbitr. , et S. Chrysostomus , Ilom. 1F (le pœnitentia. Nulla sine labore virlus est. S. Ambrosius in psalm. 1 1 8. — Non est gloriosa Victoria , nisi uLii fuerint gloriosa certamina. S. Ambrosius de off . — Nulla sont sine tentationum experimentis opéra virtiilis ; nulla sine perturbaiionibus fuies ; nullum sine

vieillard qui a passé sa jeunesse dans la dissolution , peut-il être appelé continent et modéré parce que les désirs l’ont abandonné (i) ? Ce sont donc précisément les mauvais penchans que plusieurs personnes croient incompatibles avec la gloire de Dieu, avecla noblesse de l’homme et le bien de la société , qui donnent à l’homme la possibilité d’être vicieux ou vertueux,- ce n’est que par-là que les actions peuvent avoir du mérite ou du démérite ; et quiconque veut éteindre dans l’homme la croyance à des inclinations perverses, éteindra aussi en lui la crainte des peines et l’espérance des récompenses futures.

liosle certamon , ulla sine congressione Victoria. Léo , serrno 55 ; — etc.

(i) Quidam in juvente luxuriose viventes, in senectute continentes fieri deleclantur et tune eligunt servire castitati, quando libido eos servos liaberc contempsit. Nequaquam in sencctute continentes vocandi sunt qui in juventuto luxuriose vixerunt; taies non habent prœmium , quia laboris certamen non habuerunt; eos enim exspectat gloria , in quibus fuerunt gloriosa certamina Isidor. de summo bono , lib. I, c. 5i.

Comment les dispositions primitives et essentiellement bonnes dégcn 'erent- elles en penchans au mal ?

Les mauvais penchans et le mal moral sont donc inhérens à la nature humaine , malgré les efforts que croient devoir faire certains hommes pour en cacher la véritable origine.

Examinons en physiologistes, comment les qualités et les facultés fondamen taies de l’homme deviennent des mauvais penclians , et par-là la source du mal moral.

Le cerveau, l’instrument des qualités1 morales et des facultés intellectuelles est essentiellement le meme chez tous les hommes bien constitués ; mais les diverses parties intégrantes du cerveau, ou les divers organes ne sont pas chez tous également développés. Les rapports de ces divers développemens varient à l’infini. De-là la variété infinie du caractère moral et intellectuel des hommes.

Dans le même individu tous les organes n’ont pas reçu le même degré de développement. Il s’ensuit , qu’aucun homme ne possède toutes les qualités et toutes les facultés au même degré.

La fonction , ou la tendance de l’activité d’un organe est graduée selon le degré de son déve-

nu cerveau.

loppement ou de son excitation ; la fonction d’un organe médiocrement développé ne sc ressemble plus dans le développement défectueux ou excessif du meme organe. Le penchant à la propagation est certainement l’institution la plus nécessaire du Créateur; mais quand son organe est trop peu développé, on en ressent l’impuissance, l'indifféçence, et meme quelquefois l’aversion pour l’autre sexe. Trop développé, au contraire, il dégénère en penchant à la lubricité et à tous ses excès. L’amour des enfans est une des premières qualités d’une mère, mais un trop petit développement du meme organe produit l’indifférence et même la haine pour les enfans , et peut devenir une des causes de l’infanticide. Cet organe trop développé est la source des faiblesses que les pères et mères se permettent envers leurs enfans. On a même vu des personnes du sexe, condamnées au célibat ou à la stérililé, se laisser entraîner au crime d’enlever les enfans d’autres femmes. L’instinct de la propre défense, qualité nécessaire, devient, dans son action exaltée, le courage, le penchant au combat, la témérité; dans son apathie, au contraire , timidité , lâcheté , poltroneric. Personne ne dira que c’est un mal que l’homme soit destiné à se nourrir aussi bien de chairs que de végétaux ; c’est pourtant une trop grande activité du même

penchant qui produit de degré en degré l’insensibilité aux souffrances d’autrui , le plaisir à faire et à voir souffrir , le penchant à détruire, à tuer^ à mettre le feu. Le sentiment de propriété, inné à l’homme et meme aux animaux, sera toujours un des premiers liens de l’ordre social; mais donnez trop d’énergie au même sentiment, et l’homme sera tenté par le penchant à la fraude, à l’usure, à la corruptibilité, à la vénalité, au vol. L’amour de l’honneur, source de tant de belles actions , trop avide et mal placé , recherche la flatterie, le luxe, l'ostentation. La noble fierté dégénère en présomption , en insolence, en mépris et en despotisme. C’est ainsi que la raillerie , la moquerie , l’esprit séditieux et d’indépendance , l'insubordination, la désobéissance, l’entêtement, la crédulité, la superstition, l’idolâtrie, prennent leur origine dans des dispositions primitivement bonnes et essentielles à l’espèce humaine.

Les qualités et les talens particulièrement distingués sont dus à la même origine. C’est toujours un développement très favorable d’un organe, une énergie inaccoutumée de sa fonction qui produit le penchant à la bienveillance, les idées et les sentimens religieux, le talent de la poésie; sans un pareil développement il n’y aurait ni grand musicien, ni grand peintre, ni

grand sculpteur, ni grand orateur; tous les arts cl toutes les sciences seraient encore reculés dans une obscure médiocrité.

Voilà donc l’explication la plus conforme à la nature de l’homme, de la dégéuération et de l’ennoblissement de ses forces morales et intellectuelles, de l’origine des penebans vicieux et des penebans vertueux, de l’origine du génie et de la faiblesse d’esprit.

Maintenant il est temps d’aborder la fameuse question , savoir : comme l’homme ne peut, en aucune manière, arrêter le développement de ses organes, ni par conséquent ralentir l’énergie de leurs fonctions, et être poussé plus ou moins impérieusement à faire le bien ou le mal, ses actions sont-elles aussi soumises à la même fatalité? Fait-il le bien ou le mal irrésistiblement ? Ou bien son organisation lui permet-elle une détermination volontaire? Les actions sont-elles méritoires ou déméritoires ?

Il m’importe de mettre ce sujet dans le jour le plus évident; et comme il en résulte les conséquences pratiques les plus importantes , je le traiterai avec une attention et avec une franchise particulières. Puissent mes lecteurs apporter à cet examen le même amour de la vérité qui me dirigera dans toute celte grande discussion !

Du libre A rbitre.

Le libre arbitre a toujours été la pierre d'achoppement de la plupart des philosophes. Un grand nombre sont parvenus , à force de raisonnement , à prouver que tout ce qui arrive, arrive nécessairement, et comme toutes les actions sont une suite nécessaire des précédens , comme l’effet est une suite nécessaire de la cause, ils ont conclu de cette nécessité, de ce rapport entre la cause et l’effet, qu’il ne pouvait y avoir aucun act e volontaire, et ils ontnié toute liberté. D’autres, au contraire, ont fait un roman de la nature de l’homme, et en le comparant à la divinité elle-même, ils lui supposent une liberté sans bornes. D’autres encore croient voir une liberté là où il n’existe réellement que son simulacre. Un tout petit nombre seulement ont envisagé le libre arbitre sous son véritable point de vue.

Que l’on accorde trop ou trop peu de liberté à l’homme , on fera toujours tort à la morale , et les jugemens que nous porterons sur nos actions et sur celles des autres, porteront toujours à faux. Il est donc important de débrouiller ce chaos et de déterminer jusqu’à quel point l'homme raisonnable jouit du pouvoir de choisir entre telle ou telle autre action.

De la liberté illimitée.

Il ne manque pas de philosophes qui, voyant en l’homme l’image de Dieu, le font presque aussi libre que Dieu lui-mcme. Ils lui donnent une liberté illimitée : mais une liberté illimitée supposerait que l’homme se crée sa propre nature , qu’il est lui-méme Fauteur de ses désirs et de ses facultés, qu’il se gouverne indépendamment de toute loi. Comme l’homme n’a de puissance illimitée ni sur sa naissance, ni sur la durée de son existence , ni sur son sexe, ni sur son tempérament, ni sur l’influence des choses extérieures, une telle liberté se trouve complètement en contradiction avec sa nature. Tout ce que l’on peut dire en faveur de celte orgueilleuse opinion se réduit à des déclamations emphatiques, mais vides de sens et de vérité.

De la liberté absolue.

D’autres personnes pensent qu’il faut admettre au moins une liberté absolue , en vertu do laquelle 1 homme puisse agir sans mobile intérieur ou extérieur. Mais comme il n’y a point

d’effet sans cause, qu’une chose es! toujours la cause d’une autre, e t que rien, dans la nature, ne se fini que d’aprèsdes lois déterminées , il s’ensuit que tout phénomène, tel que celui d’une liberté absolue qui aurait lieu sans cause, est absolument impossible. Si l’homme pouvait agir sans motif, et seulement au gré de ses caprices, il n’y aurait ni certitude, ni même probabilité que, dans telle ou telle circonstance, il agirait de telle manière ou de telle autre. Le sexe , le tempérament, une organisation plus ou moins parfaite, l’éducation reçue, 1 habitude, les principes, les lois , la morale , la rebgion , les circonstances, les pencha ns et les facultés naturelles, les irritations fortuites , rien enfin ne nous ferait deviner à-peu-près à quoi un être doué d’une liberté semblable se déterminerait. Celte liberté ne serait au reste qu’une faculté contradictoire en elle - même, puisqu’elle ferait agir raisonnablement ou déraisonnablement, justement ou injustement, enfin bien ou mal, mais toujours sans motif. Pourquoi attendrions-nous d’un homme, en pareil cas, de l’amitié et delà loyauté plutôt que delà haine et de la perfidie ; de la vertu plutôt que des vices? Toutes les institutions qui ont pour but le bien de l’individu et de la société, seraient inutiles. A quoi serviraient, l’éducation, la culture de l’es-

DU CERVEAU. ïGo)

prit cl du cœur, la morale, les conventions, les promesses, les sermons, la religion , les peines, les récompenses, puisque rien, pour un tel homme, ne serait, un motif de détermination? Dans celte hypothèse, l’homme seul ferait exception aux lois generales en vertu desquelles chaque phénomène a sa cause, et les idées, les sensations, les penchans , les pensées et les actions de cet homme ne seraient pas déterminés par des causes préalables , comme tout autre événement hors de lui. Par conséquent une semblable liberté est une absurde chimère.

M. A ncillon(i) , pour soutenir la liberté absolue , dit : « La dignité de la nature humaine se fonde toute entière sur la liberté morale ; la liberté morale est le pouvoir d’obéir à la loi clans toutes les circonstances, le pouvoir de commencer une série d’actions malgré toutes les causes et tous les motifs qui semblent amener nécessairement une série tout-à-fait différente. Présenter les actions sous leurs rapports avec la liberté, c’est partir du principe que les actions de l’bomme lui appartiennent toujours, et qu’il est toujours le maître de les éviter ou de les faire. Quand on se borne, dans l’histoire, à expliquer les actions, on dégrade l’homme; il devient un

(i) Mélanges de littéral, etde ptûlosoph. T. I , p 2.[j.

instrument passif, une partie intégrante de li nature, et la liberté s’évanouit. Alors on fait abstraction tie la puissance que l’homme aurait eue de faire le contraire de ce qu’il a fait, et il st mble qu’il n’ait pas pu faire autrement. » Ainsi, suivant cet auteur, l’homme comme homme, est un être entièrement isolé, qui n’a rien de commun avec le reste de la nature. D’un côté, M. Ancillon, s’abandonnant à des rêveries orgueilleuses sur la noblesse de l’homme, pense (1) que toujours, et dans toutes les occurrences, il peut se soustraire à l’influence de toutes les causes, de tous les mobiles et delà nature entière ; la liberté, selon lui, est la seule force qui ne soit soumise à aucune loi, à aucune cause, et qui ait son point d’appui eu elle-même (2). D’un autre côté , il avoue que la nature exerce un grand empire sur l’homme ; que les lois de la nature tendent sans cesse à entreprendre sur celle de la liberté (3) , et que le pouvoir que la nature exerce sur l’homme explique ses actions (4). On ne tombe point dans de semblables contradic-

(3) L. c. , T. II , p. 227.

tions, quand 011 a l’idee vraie d’une cliose. Kant (1) et M. Fucrbach (2) ont donc raison de dire que la liberté absolue n’a rien de réel et n’est que spéculative (3).

En soutenant que l’homme n’a qu’à vouloir pour être capable de tout, pour tout pouvoir, on prétend établir par-là un principe conforme à la bonne morale. Mais un principe qui, à chaque pas qu’on fait dans la nature et dans l’étude de l’homme, se trouvé démenti, peut-il être un principe de bonne moral? Un principe, qui tend toujours à nous faire ignorer les mobiles , les vraies sources de nos actions, et qui par cela même nous prive des moyens de les diriger; un principe qui fait d’une volonté indépendante, ou plutôt d’un caprice l’auteur de nos bonnes et mauvaises actions, qui , par conséquent , détruit toute équité de nos jugemens sur les actions d’autrui, toute justice dans la législation criminelle, toute tolérance, toute charité;

(1) Metaphysische Anfangsgriinde.

(2) Révision der Grundsatze und Grundbegriffe des positiven Redits. Jena, 1799.

(3) Pour éviter les difficultés trop obscures , je n’entrerai pas dans la discussion sur la question : comment les actions peuvent être nécessaires et pourtant volontaires et libres ?

un tel principe n’est certainement pas un principe de bonne morale.

De la Liberté illusoire.

On oppose, d’ordinaire, à ceux qui nient le libre arbitre, le sentiment intérieur de sa liberté. On dit, que chacun a la conscience} que toutes les fois qu’aucune contrainte, ni physique, ni morale ne nous force d’agir, nous agissons librement, c’est-à-dire que nous aurions pu agir de telle ou de telle autre manière. Mais comme les adversaires du libre arbitre prouvent que ce sentiment, cette conscience intérieure ne sont qu’illusoires, il vaudrait mieux , pour la bonne cause, abandonner cet argument.

En effet, même en n’agissant que d’après des désirs plus ou moins impérieux, et sans choix, sans volonté , l’homme éprouve un sentiment de satisfaction qui se joint à l'accomplissement de ses désirs, et celte satisfaction est d’autant plus vive que ces désirs étaient plus pressans. C'est ce contentement qui fait illusion à l’homme, et qui lui fait croire que, dans cette circonstance, il agit avec liberté. Ainsi il croit agir librement, quand il marche droit, et son organisation l’v contraint} l’homme agité par la jalousie et le

U U CERVEAU. 2^3

désir de la vengeance , et celui que consume le feu de l'amour, se regardent comme libres aussi long-temps que leur désir et son accomplissement leur font éprouver de la satisfaction. L’orage est-il appaisé , ils changent de langage; ils reconnaissent alors que la passion les avait entraînés par sa violence. Nous sommes souvent éloignés de toute idée d’appétit sensuel; mais à peine un objet provoque-t-il les organes, qu’aussitot nous éprouvons le désir d’avoir la chose que nous aurions dédaignée un instant auparavant, et nous croyons nous être déterminés librement. Les animaux ne jouissent point d’une véritable liberté; ils agissent pourtant sans ressentir aucune contrainte. A l’instar de l’homme, ils éprouvent le contentement qui suit l’accomplisment de leurs désirs. Peut-on dire que la brebis et le tigre sont libres, parce que l’une broute l’herbe, et que l’autre déchire sa proie avec un sentiment de satisfaction?

C’est parce que 1 on a confondu ce sentiment intérieur avec la véritable liberté , qu’on a cru pouvoir y opposer les réflexio' s suivantes :

« Une boule posée, dit Hommel, sur une planche, se laisse mouvoir en avant eten arrière, à droite et à gauche. Si la planche est en repos et d’aplomb, la boule reste immobile. Si cette boule avait la conscience de son mouvement, et

non de la cause du mouvement, elle croirait qu’elle se meut volontairement. » Leibnitz compare la liberté à une aiguille aimantée qui aurait du plaisir à se diriger vers le nord. « Dans ce cas, dit-il, elle s’imaginerait aussi qu’elle se meut librement et indépendamment de toute autre cause , car elle n apercevrait pas les mouvemens imperceptibles du fluide magnétique.

Nos jugemens memes, dans une foule de circonstances, se joignent à un sentiment de contentement , sans être pour cela des résultats de notre réflexion. Voilà pourquoi nous jugeons différemment le même objet , suivant que, d’un instant à l’autre, ce qui s’est passé en nous ou Lors de nous, a produit quelque changement dans notre intérieur. En ce sens, M. de Lamark a raison de dire (i) « que la diversité de nos jugemens est si remarquable, qu’il arrive souvent que la considération du même objet donne lieu à autant de jugemens particuliers qu’il y a de personnes qui entreprennent de prononcer sur cet objet, qu’on a pris celte variation pour une liberté dans la détermination; mais qu’on s’est trompé , qu’elle n’est que le résultat des élémens divers qui, pour chaque personne, entrent dans le jugement exécuté. »

(i) Zoologie philosophique , t.IT, p. 3.13.

DU C ER VEAU. 2;5

C’est clans le même sens qu'il faut interpréter le passage suivant de TNI. Feuerbach : « La faculté, dit-il, d’être déterminés par les idées à réaliser un objet ou à agir, est accompagnée de la conscience d’une activité indépendante, d’une spontanéité absolue. Quand de deux déterminations possibles opposées nous nous décidons enfin pour l’une ou pour l’autre, que nous rejetons l’une et que nous désirons l’autre, nous croyons , suivant ce que nous enseigne la conscience immédiate, que la cause de ce choix réside entièrement en nous; que la faculté de désirer est le principe du désir , et que , sous les mêmes conditions, elle eût pu se déterminer aussi bien pour une chose que pour une autre. Quoique nous paraissions aussi, en ce cas, non comme déterminés, mais comme déterminans, ce sentiment ne nous garantit cependant paf noire liberté , et nous ne pouvons pas le considérer comme une preuve de notre indépendance des causes naturelles, sans nous exposer aux objections fondées des déterministes , et sans contredire la loi naturelle de l’enchaînement constant des causes et des effets. Ce sentiment intérieur peut être une illusion. Nous avons seulement ce sentiment de liberté, parce que nous ne découvrons pas les fils secrets qui unissent

les causes aux effets, et qui nous entraînent vers tel ou tel objet. »

L’on voit donc que ces passages sont dirigés contre ceux qui veulent prouver le libre arbitre par cette conscience intérieure , par ce sentimeut illusoire de liberté fondé seulement sur le contentement, sur la satis action des désirs.

Quelle est donc enfin l’espèce de liberté que l’on doit admettre pour l'homme, comme être doué de penchans, de sentimens et de talens, en un mot , de qualités morales et de facultés init llcctuelles ?

De la liberté morale .

On ne peut et on ne doit admettre d’autre liberté, que celle qui est d’accord avec les lois générales de la nature et avec la nature de l'homme. Nous avons vu qu’une liberté illimitée cl une liberté absolue sont en contradiction avec un être créé et dépendant. La liberté que l’on doit reconnaître , doit considérer l’homme comme un être soumis aux lois des causes et des effets,* cette liberté doit rendre l’individu et les instituteurs responsables du bien et du mal,* dans celte liberté, nos actes doivent pouvoir être méritoires et deméritoires ^développement de cette liberté doit

PU CERVEAU

zy /

emmener la pleine conviclion qu’il dépend , non seulement de l’organisation , mais aussi de l'influence des choses extérieures, que l’homme devienne plus ou moins maître de ses actions; et que les institutions sociales, l’éducation, la morale, la religion, les lois, les peines et les récompenses sont éminemment utiles et indispensables. Une liberté , qui a tous ces caractères , est une liberté morale.

La liberté morale est la faculté d’ctre déterminé, et de se déterminer par des motifs (1) ; ou, en d’autres mots : la liberté est le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir, après délibération (2).

C’est cette liberté qui a été le sujet des leçons des anciens philosophes et des jurisconsultes, la seule dont l’app cation à la vie sociale et à chaque individu ait l’influence la plus étendue. La morale et la religion de toutes les nations ne supposent elles - mêmes que cette espèce de liberté, puisque leur unique objet est de nous fournir les motifs les plus puissans et les plus nobles pour diriger nos actions.

11 y a donc deux points principaux à considérer dans la liberté morale : la faculté à! être dé -

(1) Bonnet, Palingén. T. I, p. 27.

(2) Laromigoière, t. 1, p. no.

terminé , et la faculté de se déterminer soi-même par des motifs.

Pour éclaircir ces deux points, il esl nécessaire d'écarter d’abord une difficulté qui résulte de mes deux propositions prouvées précédemment, que toutes nos dispositions, que tous nos penchans et nos talens sont innés , et que leur manifestation dépend de l’ojrganisation. On demande jusqu’à quel point la liberté morale peutelle se concilier avec ces deux vérités ?

L’homme, dit-on, ne peut en aucune manière changer ce qui est inné ; il ne peut pas non' plus changer sou organisation. Il doit par conséquent agir comme les qualités et les facultés innées et leurs organes le lui permettent ou plutôt le lui commandent.

Il est vrai que l’homme ne peut pas changer son organisation ni les résultats qui ensuivenlimmédiatement. Il n’a pas non plus d’empire sur les impressions accidentelles du dehors. Ainsi lorsque, par l’effet de son organisation ou des irritations extérieures , il s’éveille en lui des sensations, des penchans, des sentimens, des idées, des vœux, on doit le considérer, quant à ces impressions, à ces désirs et à ces pensées, comme esclave de son intérieur et du monde extérieur.

Chaque organe mis en activité lui donne une sensation, un penchant, une suite d’idées, et

DU CK R VEAU

sous ce rapport il n’a d’empire sur lui-même qu’autant qu’il pourrait empêcher ou produire l’action des organes. Comme il ne lui est pas possible de ne pas sentir la faim, quand son estomac asit d’une certaine manière, de même il lui est impossible de ne pas sentir l’aiguillon de la chair, ou tout autre penchant quelconque pour le bien ou pour le mal, lorsque les organes de ces penchans sont en étal d’excitation. Il serait donc injuste de rendre l’homme responsable de l’existence de ces sensations et de ces désirs, eide lui en faire un mérite ou un démérite personnels.

Mais, qu'on y prenne garde; ou commet une gruude faute en confondant les penchans, les désirs avec la volonté. Vouloir n’est rien moins que sentir des désirs, comme M. Ricberand (i) le trouve excellent dans les ouvrages de M. de Trac y (9.); ou, comme dit Ficlité, la simple tendance des facultés à agir, et le désir n’est rien moins qu’un mouvement de la volonté’ vers un bien qu’on n’a pas , comme le définit le Dictionnaire de V Académie française.

Les anciens appelaient les désirs , concupiscences, voûtions ou velléités, et les distinguaient

(1) Septième édition , t. Il

(2) Urologie , p. 69.

l'-So STR LES FONCTIONS

soigneusement de la volonté. Kant les a suivis avec raison, et Condillac (O dit à ce sujet avec beaucoup de justesse: t< Gemme il ne dépend pas de nous de ne pas avoir les besoins qui sont une suite de notre conformation, il ne dépend pas non plus de nous de n’étre pas portés à faire ce à quoi nous sommes déterminés par ces besoins.»

G est donc encore pour avoir confondu les désirs, les velléités, les concupiscences, les penebans, avec la véritable volonté, qu’on a trouvé des difficultés insolubles, relativement à la liberté morale. On a raison de nier la liberté quant à l’existence des désirs, maison tire unefausse conséquence, lorsqu’on en infère que la volonté et les actions manquent également de liberté. Les désirs, les penebans, soutle résultat de l’action d’un seul organe, comme j’ai démontré en traitant de l’origine des qualités morales et des facultés intellectuelles. La volonté au contraire est une décision, une détermination produite par l’examen et par la comparaison de plusieurs motifs.

Examinons comment l’homme devient capable de volonté, par conséquent de liberté morale ; comment l’homme peut être en opposition avec scs désirs; et comment cette même vo-

(i) Œuvres complètes , t. 111, p. 26.

nu ce n y e A. tj. 28 r

ionté, celte même liberté acquiert, dans divers individus, une extension différente?

Représentons-nous un être doué d’un seul organe; cet être ne pourrait percevoir qu’une seule espèce de sensations et d’idées, et il ne serait capable d’exercer qu’une seule espèce de faculté. Un pareil organe unique pourrait bien être mis en action par des irritations intérieures et extérieures, et être exercé à cette action par des répétitions fréquentes. Mais cet individu ne serait susceptible d’aucune autre sensation , d’aucune autre idée. Il lui serait impossible de comparer des sensations et des idées d’un genre différent, et de choisir eutre elles. Par conséquent aussitôt que 1 organe unique serait mis en action, il n’y aurait aucune raison pour que l’animal ne suivît pas le penchant mis en mouvement , ou l’idée éveillée par cette action; il serait donc absolument contraint, ou plutôt il n’aurait de possibilité de s’abandonner qu’à ce motif, à cette impulsion uniques. L’action ou l’inaction de cet être viendrait simplement de l’état d’activité ou d’inactivité de cette seule faculté. C’est ainsi que les animaux inférieurs sont invariablement bornés a leurs aptitudes ou à leurs instincts.

Des que les animaux , comme cela a lieu , surtout pour les plus parfaits , sont doués de plusieurs organes , ils sont aussi susceptibles de

différentes espèces de sensations et d’idées. 11 est vrai que, dans ce cas, l’action d’un organe ne détruit ni l’existence, ni l’action d’un autre organe; par conséquent elle ne peut pas non plus détruire les sensations et les idées excitées par cet autre organe. Mais un organe peut agir avec plus d’énergie, et fournir un motif plus puissant. Dans l’instant où vous présentez la nourriture à un chien affamé, et qu’il est sur le point de la manger , faites passer un lièvre devant lui , il courra après le lièvre , quoiqu’il n’ait pas cessé d’avoir faim. Si l’on emploie plusieurs fois la violence pour empêcher ce chien de poursuivre îe lièvre , il se souvient des coups qui l’attendent, et quoique l’ardeur de son désir lui occasionne des tremblemens et des palpitations, il ne se hasarde plus a celte poursuite. Si le chien n’était susceptible que de la faim, ou s’il n'avait de penchant et de faculté que pour la chasse , cette manière d’agir lui serait impossible. C’est donc la pluralité des organes qui le rend susceptible d’idées et de sensations différentes. Mais comme ces idées, ces motifs ne sont point d’un ordre élevé, on ne peut pas appeler celle faculté dans les animaux une liberté morale , une véritable faculté de vouloir; il faut la regarder comme une simple spontanéité ou faculté d’être déterminé par les irritations les plus fortes et les plus nombreuses.

pu CERVEAU.

Comparons maintenant l'homme aux animaux les plus parfaits. Combien les motifs dont son organisation plus relevée Ta rendu susceptible, ne sont-ils pas ennoblis et multipliés! Outre lesr pencha 11s et les facultés qu’il a en commun avec les animaux, il distingue la vérité de l’erreur, le juste de l’injuste; il compare le présent avec le passé , et lit dans l’avenir; il cherche et découvre l’enchaînement des causes et des effets; il ale sentiment de la honte et de la décence; il a de la sympathie et de la compassion, et peut découvrir de lui meme les devoirs qu’il doit remplir envers les autres; il est pourvu d’organes intérieurs pour la morale et la religion, pour connaître et honorer un Etre éternel et indépendant; son organisation intérieure, son langage, la tradition, l’éducation, etc., lui garantissent une source abondante de lumières ; et lui fournissentun nombre infiniment plus grand de motifs que ne peuvent avoir les animaux. Au moyen de sa raison, il compare les idées et les sensations; il en pèse la valeur respective; il peut surtout fixer son attention sur des motifs déterminés. De toutes ces opérations résulte enfin la décision. C’est cette décision, produit de la raison et de l’examen des motifs, qui est pro prement la volonté et le vouloir par opposition

avec les penchans, les désirs, les voûtions , les velléités et la simple sensation de contentement.

L’on conçoit maintenant comment l’iiomme peut avoir des désirs et des penchans tout-à-fait différens de sa volonté , et comment sa raison le met en contradiction avec ses désirs. Les sens sont excités, l’homme se sent provoqué à obéira ce mouvement; maiss’il s’abandonne au désir de la vengeance, il sait, par le moyen de ses facultés intellectuelles, qu’une action basse le déshonorera , et qu’il sera regardé plutôt comme l’esclave de ses passions que comme maître de luimême; s’il se jette dans les bras de la volupté, l’image effrayante de sa santé détruite et de sa félicité domestique renversée, vient s'offrir à ses yeux; les convenances sociales, la bon te d’abuser de la confiance, les suites fâcheuses de sa conduite pour l’objet aimé, etc., tous ces motifs agissent sur son esprit, et, soit par leur force, soit parleur nombre, ils finissent par l’emporter. C’est par-là que l’homme obtient de vouloir une chose absolument contraire à celle à laquelle un penchant très violent l’avait excité.

Chacun doit donc sentir que, tant que les penchans et les désirs ne sont pas éveillés et nourris par la participation de l’individu, il ne peut en être rendu responsable; mais qu’il l’est

de sa détermination, de son vouloir et de ses actions (r). Ainsi il est et il sera éternellement vrai que les organes des facultés morales données par Je Créateur , sont le principe de ce que nous appelons tantôt penchant, tantôt inclination, désirs ou passion, suivant la différente énergie de l’action de ces organes. Chacun convient qu’à cet égard l’empire de l’homme est restreint ; il n’est pas en son pouvoir d’anéantir ses penclians, ni de se donner à son gré des inclinations. Mais au milieu des désirs les plus vifs de l’homme , si plusieurs facultés d’un ordre supérieur, dont l’exercice est soutenu par une organisation parfaite, agissent en lui et se joignent aux motifs extérieurs que lui fournissent l’éducation, les lois , la religion, etc. , ces memes désirs se trouvent vaincus. La volonté que l’homme manifeste alors n’est plus l’action d’un organe unique.

C’est l'ouvrage de l’homme muni en dedans et au dehors de motifs multipliés, et doué de la

(1) Nec tardum ingenium, nec labilis memoria , nec inquietus appétit ns, nec sensus obtusus, nec vita languens reum per se statuerunt hominem, sicul nec contraria innocentem, et hoc non ob aliud, nisi quia etliæC nccessario et pra'ter voluntatem posse prævenire prebatur. ( S. Auguslinus , de liber arbit.)

faculté de les comparer, de les peser et d’être déterminé ou de se déterminer lui-même d’après ces motifs. Or, il est incontestable que tant que l’homme jouit de son bon sens, il peut agir ainsi, et que souvent il veut et fait tout le contraire da ce que ses penebans lui commandent ,* par conséquent il est moralement libre. C’est celle liberté qui bût de l’homme un être moral, qui donne à ses action® la moralité, la responsabilité.

Mais ne croyons pas que cette faculté de vouloir ou de ne pas vouloir, celte liberté inorale ait été livréeau hasard par le Créateur.

La détermination qui a lieu par des motifs, est aussi soumise à des lois, de sorte que, dans l’exercice de la liberté morale, il ne peut jamais être question d’une liberté illimitée ou absolue. La loi de la nature veut, par exemple, que les facultés d’un ordre inférieur obéisseut à celles d’un ordre supérieur; que toute créature vivante s’aime, et emploie par conséquent tous ses moyens et toutes scs facultés pour son bonheur. « Tous les hommes, dit Pascal (i), désirent d’être heureux. Cela est sans exception. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui se tuent et

(O Pensées sur la religion , p. 162.

qui se pendent. » L’homme doit dune nécessairement désirer un bien et avoir en horreur un mal qu’il a reconnus pour tels. Si plusieurs motifs sc présentent, il n’est pas au pouvoir de l’homme de se décider indifféremment pour telle chose ou pour telle autre ; mais il se détermine, en conséquence des lois de la pensée, d’après le motif qui agit le plus puissamment sur lui , ou qui lui offre le plus grand bien (i).Sans cette nécessité, l’homme, avec toute sa liberté morale, tomberait dans la contradiction déraisonnable et contraire aux lois de la nature dont j’ai fait mention en parlant de la liberté illi* mitée et delà liberté absolue.

Cependant cette liberté, conforme à la dépendance où nous sommes de la création, des lois de la nature et de notre organisation , remplit toutes les conditions que l’on peut attendre d’un être fini, mais raisonnable. Elle rend responsables non-seulement ceux qui guident l’homme, mais aussi chaque individu pour ses actions; c’est la seule liberté qui puisse être utile dans la

(1) Quelles facultés sentez-vous en vous-même? — R. Deux facultés principales : la faculté «Je connaître et la faculté de vouloir, ou de me porter à ce qu'il me plaît. ( Catéchisme à l usage île toutes les églises de l’ Empire français ,p. 22.)

vie, et, comme dit Locke (1), la seule qui soit supposée dans toutes les institutions humaines; tandis qu’en admettant une liberté illimitée ou absolue, tous les efforts qui tendent à guider l’homme seraient insensés.

Quand certains philosophes exigent qu’on pratique le bien et la justice, etc., sans aucun motif, mais pour la vertu seule, loin de détruire la nécessité des motifs , ils vous présentent le bien et la justice comme les motifs les plus subi unes et les plus dignes de nous faire agir. Tout prouve donc que, dans tous les élatsde la société humaine, l’on n’a supposé d’autre liberté que celle de pouvoir être déterminé, et de se déterminer soi-même par les motifs les plus puissans.

Il est certain que tous les individus ne jouissent pas de la liberté morale au même degré : comment cela se fait-il?

Nous avons vu que la faculté d’apprécier les motifs d’un ordre supérieur, constitue la condition première de la liberté morale. Or, tous les motifs sont puisés ou dans notre propre fond, dans une heureuse organisation, ou dans les circonstances extérieures. Plus nos facultés intérieures seront resserrées , moins elles nous fourniront des moyens de faire le bien ou d'éviter le

nu CERVEAU.

Vnal , j>1 us les facultés cl les sentimens nobles pré domineront sur les penchaus, plus aussi ceux-ci seront contrebalancés , lorsque leur tendance devient préjudiciable. Ainsi, l'homme à grands lalens a plus de liberté que riiomme médiocre; et plus les facultés descendent vers l’idiotisme, plus aussi la liberté morale va en décroissant.

La seconde source de nos motifs est dans les circonstances extérieures. L’homme qui a moins de besoins, sera aussi moins tenté que l’homme qui croupit dans la misère. L’homme formé et cultivé par l’éducation, la morale, la religion, et connaissant les lois et les devoirs delà société, aura infiniment plus de motifs en son pouvoir que celui dont le cœur et l’esprit ont été abandonnés à l’ignorance et à l’abrutissement. En général, plus il y a de disproportion entre les motifs soit intérieurs, soit extérieurs, et l’énergie des penchans, plus aussi l’exercice de la liberté morale devient précaire.

Nos actions sont - clics irrésistibles par la

raison que nos penchans et nos facultés sont

innés ?

Ce que je viens de dire sur la liberté morale, prouve suffisamment combien je suis éloigné de soutenir l’irrésistibilité de nos actions. Ce n’est pas que ceux qui m’accusent de cette absurdité, ne connaissent pas mes principes ; je ne dirai pas non plus que ce soit par ignorance ou par piété , qu’ils se sont érigés avec tant d’amertume en censeurs de ma doctrine. Non, laissons à la postérité de faire justice de leurs motifs et de leurs intentions, et poursuivons notre lâche de rectifier les idées erronées.

Le professeur Ackermann, de Heidelberg que mes adversaires en Allemagne avaient adopté pour leur chef, et que mes adversaires en France ont fidèlement copié, s’est élevé avec une suspecte animosité contre l’mnéilé des qualités morales et des facultés intellectuelles. Si ces dispositions sont innées, disait-il, c’en est fait de la liberté morale ; nos actions sont inévitables, et les malfaiteurs de tous les genres ont gain de cause (i). Voici à quel moyen il a recours pour prouver cette conséquence:

(i) Comparez avec re passage cr que <lil IM Moreau

U U CERVEAU

Objection.

« Un organe est la représentation réelle de. la faculté elle-même. L’organe posé, son aclion l’est également. Un muscle qui se contracte, est un autre muscle que celui qui est étendu. Voilà quelle est la véritable définition d’un organe; mais elle 11e peut s’adapter au fatras du docteur Gall, puisqu’il serait obligé de dire que, les organes posés, leur action particulière l’est également, ce qui anéantirait la liberté de l'homme. »

Réponse.

Toutes les objections d’Ackermann tournent autour de la même fausse définition de l’organe, et je serais presque honteux de les regarder comme dignes de la moindre attention, si elles 11’avaient pas trouvé tant de partisans.

Si l’organe et la manifestation de sa fonction

«le la Saillie : .Exposition et critique du système du docteur Gall, extrait de la Decade philosophique , etc., et le Journal de V Empire', une quantité de passages dans le Dictionnaire des Sciences medicales ; Tuppcr , an inquiry inlo I). Gall’s System , etc.

sont la meme chose., l’organe ne peut exister , à moins que sa fonction n’ait lieu, et l’agent doit disparaître chaque fois que la fonction cesse : conse'quences que le professeur Ackermann fait lui-même immédiatement dériver de sa définition. Ainsi, pour ne pas perdre un organe, il faut les tenir tous dans une activité éternelle et simultanée 5 il faut toujours et en même temps, goûter, flairer, écouter, regarder, tâter, courir, chanter, danser, parler, manger , penser , apprendre par cœur, juger, vouloir, etc. Dans le sommeil, tous les organes de la vie animale disparaîtraient.... Qui ne voit pas l’absurdité de la définition d’Ackermann , et conséquemment aussi l’absurdité de toute son argumentation !

J’appelle un organe, la condition matérielle qui rend possible l’exercice ou la manifestation d’une faculté. D’après cette définition , l’on conçoit qu’aucun exercice de faculté n’est possible sans organe, mais que l’organe peut exister sans que la faculté à laquelle il est affecté soit mise en exercice.

Le professeur Ackermann veut absolument que l'on ne puisse pas se dispenser de faire les choses pour lesquelles on a reçu des conditions matérielles ou des organes. 11 ne s aperçoit pas qu’il est en contradiction avec lui-même. Suivant lui; le limaçon dans l’oreille est l’organe

de la musique (1); suivant lui encore , les couelies optiques et des sens bien organises sont l’organe des arts imitatifs (2); il veut de meme que l’organe de la peinture soit un œd exerce (3). Or, s’il est vrai qu’aucun organe ne puisse exister sans se manifester et sans s’exercer , il faut donc que chaque homme et chaque animal qui ont le limaçon dans l’oreille, fassent de la musique; que tout homme et tout animal qui ont des couches optiques et des sens bien organises, soient habiles dans les arts imitatifs, et que chaque homme et chaque animal qui ont un œil exercé , fassent constamment delà peinture. Je ne ferai pas remarquer combien il est singulier d’entendre dire qu’on peut acquérir un organe, cà ceux qui prétendent connaître à fond les véritables principes de là physique de l’organisme.

Objection.

« §. 77. Lorsque l’organe s’atrophie, la faculté ou l’aptitude qui a existé par cet organe cesse aussitôt. C’est ce que l’expérience nous apprend.

Un musicien de la première force, s’il ne cultive plus la musique, perd la faculté de percevoir et de rendre les tons; le peintre perd son talent , lorsqu’il ne l’exerce plus. C’est ce qui a lieu pour tous les organes du corps animal. Les muscles de quiconque a été obligé, par maladie, de rester long -temps étendu sur son lit, s’atrophient, et la faculté de se mouvoir diminue dans la même proportion. L’œil s’atrophie dans l'obscurité de la prison, et la faculté de voir s’altère proportionnellement : que faut-il de plus pour prouver que, sans manifestation de la faculté, aucun organe 11c naît ni n’existe, et que la diminution et la cessation d’activité amènent le dépérissement et la disparition totale de l’organe? »

Réponse.

J'ai plusieurs fois réitéré ma profession de foi : c’est que le défaut d’exercice peut retarder l’activité et le développement d’un organe. C’est sur cela que je fonde le conseil d’entraver chez les enfans, autant qu’il est possible, l’exercice des organes qui peuvent devenir dangereux; d’empêcher par-là la facilité d’agir qui en serait la suite, et de favoriser, au contraire, l’action des organes dont la tendance est avantageuse;

DU CERVEAU. 2q5

mais je n’ai jamais inféré de— là que, sans manifestation do la faculté, aucun organe ne puisse naître ni exister. Les hommes et les animaux apportent, eu venant au monde, tous les organes des fonctions des sens, et même les organes intérieurs qu’Ackcrmann suppose , tels que l’organe de la volonté, de la comparaison, de l'abstraction. Il lui sera difficile de révoquer en doute que nous naissons avec les yeux et leurs nerfs , avec la langue, le nez, les oreilles , les mains, et avec les nerfs de toutes ces parties, avec le grand ganglion cérébral appelé jusqu’ici couches optiques, enfin avec les deux hémisphères du cer- \eau. Ces parties sont donc nées et existent avant tout exercice, avant toute manifestation de faculté; et quoique tant d’animaux restent sourds et aveugles pendant plusieurs jours, et que les enfans nouveau-nés ne puissent encore ni comparer, ni abstraire, toutes leurs parties tendent cependant peu à peu à leur perfectionnement , et deviennent successivement capables d’exercer leurs fonctions. On ne sait, au reste, comment répondre à la métaphysique du professeur Àckermann. Il s’ensuivrait, en prenant ses opinions à la lettre, que l’atrophie même des organes est impossible; car s’il est vrai , comme il le répète si souvent, que l’existence de l’orga-

ne coïncide nécessairement avec la manifestation de la faculté, il doit en résulter que les organes, tant qu’ils ne sont pas détruits violemment par la mort, s’exercent continuellement, et conservent par-là leur existence et leur intégrité.

Objection.

« §. 78. La belle hypothèse par laquelle le docteur Gall croit, dans l’exposition de sa doctrine, avoir assuré la liberté de l’homme , s’écroule; car aussitôt qu’il montre un organe du vol, l’être chez qui il l’observe doit être un voleur ; et un assassin n’a pas seulement l’organe du meurtre , mais aussi quiconque a sur son crâne l’organe du meurtre , est un assassin. S’il dit que l’on peut avoir l’organe du meurtre sans être un assassin , je nie cette proposition, parce qu’aucun organe ne peut exister sans que la faculté ne se manifeste ; s’il objecte que la manifestation de la faculté peut être arrêtée par d’autres organes et d’autres actions, je dis que, dans ce cas, l’organe doit aussi s’atrophier, et que par conséquent l’organe du meurtre doit manquer chez celui qui de fait n’est pas assassin. »

« §. 79. 11 faut convenir que l’idée d’admettre des organes sans la présence des facultés

qu’ils doivent représenter, est un excellent subterfuge pour échapper et pour répondre à tous les reproches et à toutes les objections que l’on peut taire à l’organologie. Car si quelqu’un dont on examinera le crâne, a l’organe du vol et n’est cependant point un voleur, on dira que l’organe indique seulement la disposition, et que l’homme, en ne volant pas, prouve qu’il a eu une bonne éducation qui lui a donné le moyen de résister à un penchant violent. Si un coquin fieffé n'a pas l’organe du vol, on se tirera de meme très bien d’affaire, en démontrant que le respect pour la propriété d’autrui a été tant soit peu mis de coté par l’action prépondérante des autres organes, mais que l’on ne peut imputer cet acte à l’organe du vol qui manque entièrement. «

« §. 80. M. le docteur Gall a un vaste champ ouvert devant lui j il peut le parcourir avec les gens à vue courte, et mettre leurs objections à l’écart avec une extrême facilité. Mais il est enchaîné en présence du véritable observateur de la nature, auquel il ne ressemble que par le masque. Il faut qu’il avoue que, s’il y avait des organes tels que ceux qu'il imagine, ces organes ne pourraient exister sans manifestation de facultés; et que quiconque a l’organe du meurtre, doit etre un assassin, de meme que quiconque

n’a jamais assassiné , ne peut avoir cet organe, il faut qu’il avoue qu’une doctrine semblable, si die pouvait subsister, anéantirait la liberté do l’homme , et qu’ alors la société humaine ne serait gouvernée que d’après les lois d’une aveugle nécessité, et non d’après celles de la raison. Mais heureusement la doctrine des organes du docleur Gall ne vaut pas mieux que sa logique et queses observations de la nature prises eu masse. Il est évident qu’il n’y a , et qu’il ne peut y avoir d’organes pareils à ceux qu’a inventés le Docteur Gall. »

Réponse.

J’ai réuni c es trois paragraphes , pour les comprendre dans une meme réponse. Pourquoi mes adversaires, quand ils prétendent que j enseigne l’irrésistibilité des actions , parlent-ils toujours du penchant au vol et du penchant au meurtre ? Ils savent d’abord que, par l’expression de penchant au meurtre, je n’entends nullement un organe qui porte immédiatement a l’homicide, mais simplement le penchant naturel de tuer d’autres animaux, penchant qui appartient à tout animal carnivore, et par conséquent à l’homme j ils savent que ce n’est que la dégénération et l’abus de ce penchant qui

I)U CERVEAU

conduisent à l’homicide ; ils savent aussi que nous admettons des organes de la honte, ainsi que des sentimens moraux et religieux; pourquoi ne disent-ils donc pas que les hommes font de meme irrésistiblement des actions bonnes , morales et religieuses ?

Le professeur Ackermann ne peut admettre ce que j’ai toujours professé publiquement, et ce que je viens d’établir dans ce traité sur le libre usage des qualités innées, parce qu’alors toutes scs objections se réduiraient à rien. Je vais en conséquence lui prouver , par des argumens tirés de ses propres principes de physiologie, la vérité de ce que j’ai avancé plus haut. Quoique la volonté n’ait aucune influence immédiate sur la vie végétative ou automatique, ainsi que sur les organes de celte vie , tels que le cœur, le foie, les reins, le professeur Ackermann reconnaît pourtant , avec tous les physiologistes, que la vie animale et l’action de scs organes, dans l’état de santé , sontpresqu’enlièrement soumises à la volonté. Or comme il établit qu’il existe un organe de la volonté dans le cerveau, il en résulterait, d’après son propre aveu , non-seulement que les actions de tous les organes de la vie animale devraient avoir lieu nécessairement et toujours, mais aussi que, par une singulière conlradic-

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tiun , la volonté et V irrésistibilité subsisteraient ensemble !

Le professeur Ackermann répétant toujours ces mêmes objections , je suis obligé de m’en tenir aussi aux mêmes réponses. Tous ses argumens iront d’autre base que cette fausse définition : l'organe est la représentation réelle de la faculté. Si l’organe et la manifestation de sa faculté étaient la même chose, et que leur coexistence fut nécessaire , tous les organes des animaux et de l’homme, tant ceux de la vie automatique que ceux de la vie animale, devraient constamment et simultanément être en action , ou bien un instant de défaut d’action les ferait disparaître. Où voit-on quelque chose de semblable dans la nature? Un muscle disparaît-il parce qu’il est inactif ? Ackermann répond à cela qu’un muscle qui se meut est tout un autre muscle que celui qui reste en repos. Il résulterait de ce raisonnement que le même pied , suivant qu’il marche ou qu’il reste immobile, serait un tout autre pied.

Argumentons encore des autres aveux que fait Ackermann. Il admet le cerveau comme l’organe de l’âme en général ; il établit , outre cela , quelques organes particuliers dans le cerveau pour la comparaison, le jugement et la volonté ; il

nu CERVEAU.

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regarde la combinaison des parties solides cl liquides, les plexus nerveux, et les ganglions de la poitrine et du bas-ventre, comme étantles organes des affections et des passions. Or si les objections qu’il me fait, avaient quelque fondement, ces objections ne seraient-elles pas communes à son système comme au mien ? Ne s’ensuivrait-il pas, de ses propres aveux, que 'homme devrait sans cesse comparer et juger , vouloir sans cesse le bien, le mal, le vrai, lo faux , être sans cesse en proie à toutes les affections et cà toutes les passions; et que quand dans le sommeil , dans l’évanouissement , dans la mort apparente ces organes sont inactifs, tous disparaîtraient i fi cessa mm en t ?

Les idées qu’Ackermann se fait d’un organe, sont si contraires au bon sens, qu’il n’a pas pu s’astreindre à tenir invariablement le même langage. Il dit expressément dans son paragraphe 77 : « L’organe et la manifestation de la faculté qui lui appartient, sont la même chose; sans exercice, aucun organe ne peut naître ni subsister; la cessation d’action d’un organe entraîne sa diminution, et enfui sa disparition.» Il dit encore dans le paragraphe 78, qu’aucun organe ne peut subsister sans manifester sa faculté ; que l’homme (pii a l’organe du meurtre doit être un meurtrier, de même que celui qui n’a jamais