CHAPITRE III

Que nous connaissons nalnrclleinent que Dieu gouverne notre litjcrlé , et ordonne de nos actions.

Sur cela il s'élève une seconde question , savoir, si nous devons croire, selon la raison naturelle, que Dieu ordonne de nos actions, et gouverne notre liberté, en la conduisant certainement aux Ans qu'il s'est proposées , ou s'il faut penser, au contraire, que dès qu'il a fait une créature libre, il la laisse aller où elle veut, sans prendre autre part en sa conduite , que de la récompenser si elle fait bien , ou de la punir si elle fait mal.

Mais la notion que nous avons de Dieu résiste à ce dernier sentiment. Car nous concevons Dieu comme un être qui sait tout, qui prévoit tout, qui pourvoit à tout , qui gouverne tout , qui fait ce qu'il veut de ses créatures, et à qui se doivent

rapporter tous les événements du monde. Que si les créatures libres ne sont pas comprises dans cet ordre de la Providence divine, on lui 6to la conduite de ce qu'il y a de plus excellent dans l’univers, c’est-à-dire, des créatures intelligentes. Il n’y a rien de plus absurde que de dire qu'il ne se mêle point du gouvernement des peuples , de l’établissement ni de la ruine des États , comment ils sont gouvernés , par quels princes, et par quelles lois : toutes lesquelles choses s’exécutant par la liberté des hommes ; si elle n'est en la main de Dieu , en sorte qu’il ail des moyens certains de la tourner où II lui plait, il s'ensuit que Dieu n’a point de part en tous ces événements, et quea'tte partie du monde est entièrement indépendante.

Il ne sufflt pas de dire que la créature libre est dépendante de Dieu : premièrement, en ce qu’elle est, 2“ en ce qu’elle est libre, 3“ en ce que, selon l’usage qu’elle fait de sa lilierté, elle est heureuse ou malheureuse; car il ne faut pas seulement que quelques effets soient rapportés à la volonté de Dieu : mais, comme elle est la cause universelle de tout ce qui est , il faut que tout ce qui est, en quelque manière tpi’ll soit, vienne de lui; et il faut par conséquent que l’usage de la liberté, avec tous les effets qui en dépendent, soit compris dans l’ordre de sa providence : autrement on établit une sorte d’indépendance dans la créature, et on y reconnaît un certain ordre dont Dieu n'est point première cause.

Et on ne sauve point la souveraineté de Dieu , en disant que c'est lui-même qui a voulu cette indépendance de la liberté humaine; car il est de la nature d’une souveraineté aussi universelle et aussi absolue que celle de Dieu , que nulle partie de ce qui est ne lui puisse être soustraite, ou exempté-e, eu quelque façon que ce soit, de sa direction : et avec la même raison qu’on dit que Dieu ayant fait un certain genre de créatures , les laisse se gouverner elles-mêmes , sans s’en mêler, on pourrait dire encore que les ayant créées , il les laisse se conserver ; ou qu'ayant fait la matière , il la laisse mouvoir et arranger au gré de quelque autre.

Cette fausse imagination est détruite par la claire notion qu’on a de Dieu ; parce qu'elle nous fait connaître que comme il ne se peut rien êter de ce qui fait la perfection de l'Être divin, il ne se peut aussi rien êter à la créature de ce qui fait la dépendance de l'être créé.

Mais ne pourrait-on pas dire que cette dépendance de l’être créé se doit entendre seule- I ment des choses mêmes qui sont , et non pas ■ des modes ou des façons d'être? Nullement : car

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DU LIBRE ARBITRE

les façons d'étre, en ce qu’elles tiennent de l'ètre, puisqu’cn effet elles sont à leur manière, doivent nécessairement venir du premier être. Par exemple , qu’un corps soit d’une telle flp;nre , et dons une telle situation , cela sans doute appartient à l’être; car il est vrai qu’il est ainsi disposé : et cette disposition étant en lui quelque chose de véritable et de réel , elle doit avoir pour première cause la cause universelle de tout ce qui est. Et quand on dit que Dieu est la cause de tout ce qui est , s’il fallait restreindre la proposition aux seules substances , sans y comprendre les manières d’être, il faudrait dire qu’à la vérité les corps viennent de lui, mais non leurs mouvements , ni leurs assemblages, ni leurs divers arrangements , qui font néanmoins tout l’ordre du monde. Que s’il faut qu’il soit l’auteur de l’assemblage et de l’arrangement de certains corps qui font les astres et les éléments, comment peuton penser qu’il ne faille pas rapporter au même principe l’assemblage et l’arrangement qui se voit parmi les hommes; c’est-à-dire leurs sociétés, leurs républiques , et leur mutuelle dépendance , où consiste tout l’ordre des choses humaines? Ainsi la raison fait voir que non-seulement tout être subsistant , mais tout l’ordre des êtres subsistants , doit venir de Dieu , et à plus forte raison que l’ordre des choses hunuünes doit sortir de là : puisque les créatures libres étant sans aucun doute la plus noble portion de l’univers , elles sont, par conséquent, les plus dignes que Dieu les gouverne.

Ëi effet, tout homme qui reconnaîtra qu’il y a un Dieu infiniment bon , reconnaîtra , en même temps , que les lois , la paix publique , la bonne conduite et le bon ordre des choses humaines doivent venir de ce principe. Car comme , parmi les hommes, il n’y a rien de meilleur que ces choses , il n'y a rien , par conséquent , qui marque mieux la main de celui qui est le bien par excellence. Puis donc que toutes ces choses s’établissent par la volonté des hommes , et qu’elles sont le sqjet ordinaire sur lequel ils exercent leur liberté; si on n’avoue que Dieu la dirige à la fin ^ qui lui plaît , on sera forcé de dire qu’en même temps qu’ilnoos a faits libres, il s’est été le moyen de faire de si grands biens au genre humain ; et que loin qu’il faille penser que des choses si excellentes puissent être appelées des bienfaits divins , on doit penser, au contraire , qu’il n’est pas possible que Dieu nous les donne.

Car ce n’est pas les donner d’une manière digne de lui , que de ne pouvoir pas s’assurer qu’elles seront quand il voudra : il faut donc qu’il soit assuré qu’en les voulant donner aux peuples et aux nations, U saura foire servir à scs volontés

les hommes par qui il les veut donner ; et par conséquent que leur liberté sera conduite certainement à l’effet qu’il en prétend : puisque ce n’est pas dans le projet , mais dans l’effet même, que consiste le bien de toutes ces choses.

Ce serait une mauvaise réponse de dire que Dieu pourrait s’assurerdes hommes en leur étant bi liberté qu’il leur a donnée. Car c’est le faire contraire à lui-même , que de dire qu’il ait mis en l’homme , quand il l’a fait libre , un obstacle étemel à ses desseins, et un obstacle ai grand qu’il n'aura aucun moyen de le vaincre, qu’en dcôiiisant ses premiers conseils, et en retirant ses premiers dons. Joint que si on Ate aux hommes leur liberté dans les choses dont nous venons de parler, qui en font l’exercice le plus naturel , elle ne trouvera désormais aucune place dans la vie humaine ; et lesexpériencesquenousen faisoia seront toutes vaines ; ce qui nous a paru insoutenable.

Que si tant de bons effets, qui s’accomplissent par la liberté des hommes, se rapportent toutefois si visiblement à la volonté de Dieu , Il faut croire que tout l’ordre des choses humaines est compris dans celui des décrets divins. Et loin de s’imaginer que Dieu ait donné la liberté aux créatures raisonnables pour les mettre hors de sa main , on doit juger, au contraire , qu’en créant la libertémême, il s’est réservé des moyens certains pour la conduire où il loi plaît.

Autrement on lui Ate ce que personne de ceux qui le connaissent tant soit peu ne lui veut Ater; car personnesans doute ne lui veut Ater les châtiments et les récompenses, ou des peuples entiers, ou des particuliers : et cependant ces choses s’exerçant ou s’exécutant ordinairement sur les hommes par les homm» mêmes, on les Ate clairement à Dieu ; à moins qu’on ne laisse en sa main la liberté de l’homme , pour l’attirer où il veut , par les moyens qui lui sont connus.

Bien plus , sans cela on Ate à Dieu la prescience des choses humaines. En effet , si on reconnaît que Dieu, ayant des moyens certains de s’assurer des volontés libres , fésout à quoi il les veùt porter , on n’a point de peine à entendre sa prescience étemelle, puisqu’on ne peut douter qu’il ne connaisse et ce qu’il veut dès l’èteroité , et ce qu’il doit faire dans le temps. Cest la raison qtw rend saint Augustin de la prescience divine : Afo~ vil procul dubio guœ fuercU ipse faeturus. Hais si on suppose, au contraire, que Dieu attend simplement quel sera l'événement des choses humaines , sans s’en mêler, on ne soit plus où il les peut voir dès l’éternité : puisqu’elles ne sont encore ni en elles-mêmes , ni dans la volonté des hommes, et encore moins dans la volonté divine, dans les décrets de laquelle on ne veut pas

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TRAITÉ

qu’elles soient comprises. Et pour démontrer cette vérité par un principe plus essentiel à la nature divine, je dis qu’étant impossible que Dieu emprunte rien du dehors, il ne peut avoir besoin que de lui-môme, pour connaître tout ce qu’il connaît. D'où il s’ensuit qu’il faut qu'il voie tout, ou dans son essence , ou dans ses décrets étemels ; et en un mot , qu’il ne peut connaître que ce qu’il est', ou ce qu’il opère par quelque moyen que ce soit. Que si on supposait dans le monde quelque substance , ou quelque (pialité , ou quelque action dont Dieu ne Âlt pas l’auteur, elle ne sereüt en aucune sorte l’objet de sa connaissance; et nonseulement il ne pourrait point la prévoir, mais il ne pourrait pas la voir quand elle serait réellement existante. Car le rapport de cause à effet étant le fondement essentiel de toute la communication qu’on peut concevoir entre Dieu et la créature, tout ce qu’on supposera que Dieu ne fait pas , demeurera éternellement sans aucune correspondance avec lui , et n’en sera connue en aucune sorte. En effet, quelque connaissant que soit un être, un objet même existant n’en est connu que par l’une de ces manières : ou parce que cet objet fait quelque impression sur lui ; ou parce qu’il a fait cet objet ; ou parce que celui qui l’a fût lui en donne la connaissance. Car il faut établir la correspondance entre la chose connue et la chose connaissante ; sans quoi elles seront,

A l’égard l'une de l’autre , comme n’étant point du tout. Maintenant il est certain que Dieu n’a rien au-dessus de lui , qui puisse lui faire connaître quelque chose. 11 n’est t>as moins assuré que les choses ne peuvent faire aucune impression sur lui , ni produire en lui aucun effet. Reste donc qu’il les connaisse à cause qu’il en est l’auteur; de sorte qu’il ne verra pas dans la créature ce qu’H n’y aura pas mis : et s’il n’a rien en luimémo par où il paisse causer en nous les volontés libres , il ne les verra pas quand elles seront, bien loin de les prévoir avant qu’elles soient.

Il ne sert de rien, jwur expliquer la prescience , de mettre un concours général de Dieu dont l’action et l’effet soient déterminés par notre choix. Cor ni le concours ainsi entendu , ni la volouté de le donner, n’ont rien de déterminé, et par conséquent ne servent de rien à faire entendre comme Dieu connaît les choses particulières ; de sorte que, pour fonder la prescience universelle de Dieu , il faut lui donner des moyens certains , par lesquels il puisse tourner notre volonté à tous les effets particuliers qu’il lui plaira d’ordonner.

Que si , pour combattre le principe, que Dieu ne connaît que ce qu’il opère, on objecte qu’il s’ensuivrait de là que le péché lui serait inconnu , pui^u'U n’en est point la cause , il ne faut que se ‘

souvenir que le mal n'est point un être , mais un défaut : qu’il n’a point par conséquent de cause efficiente , et ne peut venir que d’une cause qui , étant tirée du néant, soit par là sujette à faillir. Au reste, on voit clairement que Dieu, sachant la mesure et la quantité du bien qu’il met dans sa créature , connaît le mal où il voit que manque ce bien ; comme il connaîtrait un vide dans la nature, en connaissant jusqu’où tous les corps s’étendent.

Et quand on serait en peine d’où vient le mal , on ne peut douter, du moins , que tout le bien et toîite la perfection qui se trouve dans la créature , ne vienne de Dieu. Car il est le souverain bien, de qui tout bien prend son origine. Ainsi le bon usage du libre arbitre étant le plus grand bien , et la dernière perfection de la créature raisonnable, cela doit par conséquent venir de Dieu. Autrement on pourrait dire que nous noos serions faits meilleurs et plus parfaits que Dieu ne nous aurait faits, et que nous nous donnerions à nousmêmes quelque chose qui vaut mieux que l’être ; puisqu’il vaut mieux , pour la créature raisonnable , qu’elle no soit point du tout , que de ne pas user de sou libre arbitre, selon la raison et la loi de Dieu.

Et si l’on dit que cette perfection, qui vient à la créature raisonnable par le bon usage de sa liberté, n’est qu’une perfection morale, qui par conséquHit n’égale pas la perfection physique de l’être ; il faut songer que ce bien moral est la véritable perfection de la nature de l’homme , et que cette perfection est tellement désirable, que l’homme la doit souhaiter plus que l’être même. De sorte qu’on ne peut rien penser de moins raisonnable, que d’attribuer à Dieu ce qui vaut le moins , c’est-à-dire l’être , en lui ôtant ce qui vaut le plus , c’est-à-dire le bien-être et le bien-vivre.

Que si on est obligé d’attribuer à Dieu le bien dont la créature peut abuser, c’est-à-dire la liberté, à plus forte raison doit-on lui attribuer le bon usage du libre arbitre, qui est un bien si grand et si pur, qu’on ne peut jamais en user mal , puisqu’il est essentiellement le bon usage de soi-même et de toutes choses.

Ainsi , on ne peut nier que Dieu , en créant la créature raisonnable , n’ait réservé , dans laplénitude de sa science et de sa puissance , des moyens certains pour la conduire aux lins qu’il a réso- , lues, sans lui ôter la liberté qu’il lui a donnée. Et il semble que ce sentiment n’est pas moins j gravé dans l’esprit des hommes , que celui de leur j liberté; puisqu’ils comprennent, dans les vœux rpi’ilsfont, et dans les actions de grâces qu’ils rendent à la Divinité, plusieurs choses qui ne leur ' arrivent que par leur liberté ou celle des autres.

nu LIBRE ARBITRE.

II) attribuent aussi à la Justice divine plusieurs événements qui ne s'accomplissent que par lés conseils humains : Id scio, dit ce jeune homme dans le poète comique , deos mihi salis infensos gui tibi auscullaverim. Ce langage , si commun dans les comédies et dans les histoires, fait voir que c'est le sentiment du genre humain , que ce qui se iiiit le plus librement par les hommes , est dirigé par les ordres secrets do la divine Providence.

Mais si ce sentiment n'est pas assee clair ni assez développé dans les écrits des auteurs profanes , il est expliqué nettement dons les saintes Écritures , où on peut remarquer , presque à chaque page , que les conseils des hommes sont attribués à la volonté de Dieu , en mêmes termes que les autres événements du monde; ce que Je remets à considérer à un autre temps. Pour maintenant Je concius que deux choses nous sont évidentes par la seule raison naturelle : l'une, que nous sommes libres, au sens dont il s'agit entre nous ; l'autre , que les actions de notre liberté sont comprises dans les décrets de la divine Providence , et qu'elle a des moyens certains de les conduire à ses fins.