CHAPITRE IV

Qoe la raison seule nous oblige b croire ces deux vérilés, quand mCmo nous ne pourrioQStroaTer le moyen de les accueder ensemble.

Bien ne peut nous faire douter de ces deux importantes vérités, parce qu'elles sont établies l'une et l'autre par des raisons que nous ne pouvons contredire. Car quiconque connaît Dieu, ne peut douter que sa providence , aussi bien que sa prescience, ne s'étende à tout; et quiconque fera un peu de réflexion sur lui-méme, connaîtra sa liberté avec une telle évidence , que rien ne pourra obscurcir l'idée et le sentiment qu'il en a : et on verra clairement que deux choses, qui sont établies sur des raisons si nécessaires, ne peuvent se détruire l'une l'autre. Car la vérité ne détruit point la vérité : et quoiqu'il se pût bien faire que nous ne sussions pas trouver les moyens d'accorder ces choses ; ce que nous ne connaîtrions pas , dans une matière si haute , ne devrait point affaiblir en nous ce que nous en connaissons si certainement.

En effet , si nous avions à détruire ou la liberté par la Providence , ou la Providence par la liberté, nous ne saurions par où commencer; tant ces deux choses sont nécessaires , et tant sont évidentes et indubitables les idées que nous en avons. Car s'il semble que la raison nous fasse

paraître plus néccjnaire ce que nous avons attribué à Dieu , nous avons plus d'expérience de ce que nous avons attribué à l'homme : de sorte que, toutes choses bien considérées, ces deux vérités doivent passer pour également incontestables.

Donc, au lieu de les détruire l'une par l'autre , nous devons si bien couduire nos pensées, que rien n'obscurcisse l'Idée très-distincte que nous avons de chacune d'elles. Et il ne faudrait pas s'étonner que nous ne sussions peut-être pas si bien les concilier ensemble. Car cela viendrait de ce que nous ne saurions pas le moyen par lequel Dieu conduit notre liberté ; chose qui ie regarde , et non pas noms , et dont il a pu se réserver le secret sans nous faire tort. Car il suffit que nous sachions ce qui est utile à notre conduite, et, noos n’avons rien é désirer pour cela, quand nous savons, d'un côté, que nous sommes libres , et de l’autre , que Dieu sait conduire notre liberté. Car l'un de ces sentiments suffit pour nous faire veiller sur nous-mêmes ; et l'autre suffit aussi pour nous empêcher de nous croire indépendants du premier être, par quelque endroit que ce soit. Et si nous y prenons garde, nous trouverons que toute la religion , toute la morale , tous les actes de piété et de vertu dépendent de la connaissance de ces deux vérités principales , qui sont aussi tellement empreintes dans notre coeur, que rien ne les en peut arracher, qu’une extrême dépravation de notre Jugement.

En effet , si on pense bien aux dispositions où les hommes sont naturellement sur ces deux vérités , on verra qu’ils ne trouvent aucune difflculté à les avouer séparément , mais qu’ils s'embarrassent souvent quand ils veulent se tour- ] monter à les concilier ensemble. Or la droite raison leur fait voir qu'ils devraient plutût s'appliquer au soin de profiter do la connaissance \ de l'une et de l'autre, qu'à celui de les accorder ' entre elles. Car leur obligation essentielle est de profiter, pour bien vivre, des connaissances que Dieu leur donne , en lui laissant ce secret de sa conduite : et ils doivent tenir à grande grâce, qu’il ait tellement imprimé en eux ces deux vérités , qu’il leur soit presque impossible d’en effacer entièrement les idées. Car cet homme, qui nie sa liberté , ne laissera pas à chaque moment de consulter ce qu’il a à foire , et de se blâmer lui-même s'il fait mal ; et pour ce qui est du sentiment de la Providence, nous ne le perdrons Jamais, tant que nous conserverons celui de Dieu. Toutes les fois que nos passions nous donneront quelque relâche, nous reconnaîtrons, au fond du coeur, que quelque cause supérieure et

1 10 TRAITÉ

divine préside aux choses humaines , en prévoit fpvmd que la moitié de cette moitié ; et cette suhet eu réftte les événements. Nous lui rendrons division , dans des bornes si resserrées, ne trougrâces du bien que nous ferons ; nous lui deman- vera Jamais de bornes. Je ne sois pas si quelqu'un deroDS secours contre nous-mêmes, pour éviter peut entendre cette infinité dons un corps fini ; le mal que nous pourrions faire. Et encore que mais pour mol j’avoue que cela me passe. Que si ces sentiments n'aient pas été assez vifs ni assez ceux qui soutiennent l'indivisibilité absolue des suivis dans les païens , parce que la connaissance corps , disent que c'est pour éviter cet inconvéde la Divinité y était fort obscurcie , nous y en nient , qu’ils rejettent l'opinion commune de la voyons des vestiges qui ne nous permettent pas divisibilité jusqu’à l'infini ; et qu'au reste cette d'ignorer ce que la nature nous inspirerait, si infinité de parties que je viens de remarquer ne elle n’avoit pas été corrompue par les mauvaises les doit point embarrasser , parce qu'elle ne met coutumes. rien dans la chose même, n'étont que par la

Tenons donc ces deux vérités pour indubita- pensée : je les prie de considérer que ces divisions blés, sans en pouvoir jamais être détournés par et subdivisions, que nous venons de faire par la la peine que nous aurons à les concilier ensemÛe. pensée , al tant , comme il a été dit , jusqu’à l'in- Cor deux choses sont données à notre esprit; de fini , elles présupposent nécessairement une Injuger, et de suspendre son jugement. H doit pra- flnité véritable dans leur sujet. Car enfin toutes tiquer la première où il voit clair, sans préjudice oes parties, que j'assigne par la pensée, sont de la suspension dont il doit commencer d'user elles-mêmes comprises comme étendues ; et en seulement où la lumière lui manque. Et pour ai- effet il se peut trouver on corps qui n'aura pas der ceux qui ne peuvent pas tenir ce juste milieu , plus d'étendue ({u’elles en ont : de sorte qu'on ne montrons-leur, en d’autres matières , que souvent peut nier qu'elles ne fassent le même effet dans des chuses trcs-claires , sont embarrassées de dif-' le corps , que si elles étaient réellement divislflcultés invincibles. blés.

Il est clair que tout corps est fini ; nous en Et même , pour dire on mot de cette indivisivoyons, et nous en touchons les bornes certaines ; bilité prétendue, j’avoue que nous eoncevons cependant nous n’en trouvons plus, et il faut que naturellement que tout être , et par conséquent nous allions jusqu'à l'infini , quand nous voulons tout corps, doit avoir son unité, et par conséquent en désigner toutes les parties. Car nous ne trou- son individnité. Car ce qui est Un proprement verons Jamais aueuu corps qui ne soit étendu ; et n'est pas divisible , et jamais ne peut être deux, nous ne trouverons rien d’étendu, où nous ne Cela parait fort évident; et toutefois quand nous puissions entendre deux parties ; et ces deux par- cherchons cette unité dans les corps , nous ne tics seront encore étendues ; et jamais nous ne savons où la trouver. Car nous y trouvons touflnirons, quand nous voudrons les subdiviser par jours deux parties assignables par la pensée, la pensée. que nous ne pouvons comprendre être en effet la

Je dis par la pensée , pour faire voir que la même chose ; puisque nous en avons des idées difficulté que je propose subsisterait tout entière si distinctes , si nettes et si précises , que nous quand même on suppo.seroit , avec quelques-uns , pourrions même concevoir un corps en qui nous qu'un corps ne peut souffrir en effet aucune di- ne concevrions distinctement autre chose que ce vision. Car sans m'informer à présent si cela se que nous avons compris dans cette partie. Ainsi peut entendre ou non, toujours ne peut -on nier nous pouvons bien nous forcer nous-mêmes à que la grandeur des corps n’est pas renfermée appeler ce corps un d’une parfaite unité ; mais sous de certains termes , non plus que sous une nous ne pouvons comprendre en quoi précisiément certaine figure. 11 ne répugne point à un corps elle consiste.

d’être plus grand ou plus petit qu’un autre; et Nous ne laisserons pas toutefois, si nous voueonune la grondeur peut être conçue s'augmenter ions bien raisonner, de dire qu’un corps est un , jusqu'à l'infini , sans détruire la raison du corps , et de dire qu’il est fini ; encore que nous ne puisil faut juger de même de la petitesse. Donc un sions nier qu'il ne soit possible d’y assigner des corps ne peut être donné si petit , qu’il ne puisse parties toujours moindres , jusqu’à l'inlini. Mais y en avoir d'autres qu'il surpassera de moitié ; et nous dirons , en même temps , que ce qui fait en cela ira jusqu’à l’infini : de sorte que tout corps , cela notre embarras , c’est qu'cncorc que nous si petit qu’il soit , en aura une infinité au-dessous connaissions claircralnt qu'il y a des corps étende lui. Que s il ne [leut s'en trouver aucun qui ne dus , il ne nous est pas donné' de connaître présolt de moitié plus grand qu'un autre, il pourra cisément toute la rai.son de l’étendue, ni quelle aussi yen avoir un qui ne sera pas plus grand sorte d’unité convient aù corps ; et encore moins que cette moitié ; et un autre qui ne sera pas plus ce qu'opère en eux cette infinité que nous y trou-

lyill.lîJC] liy

DD LIBRE ARBITRE

▼ons par des raisons si certaines , sans toutefois pouvoir dire comment elle y est.

Dans le mouvement local , n’y a-t-il pas plusieurs choses claires qu’on ne peut concilier ensemble? On sait que le même corps peut parcourir le même espace, tantôt plus lentement, tBntôt plus vite. Si le mouvement est continu , comment y peut-on Comprendre cette différence? Et s’il est Interrompu de morules, quelle est la cause qui suspend le cours d’un corps une fois agité? Il ne répugne pas au mouvement d’être continu : le mouvement ne cesse point de luimême ; et un corps une fois ébranlé tend toujours , pour ainsi parler, à continuer son mouvement. De plus , n’est-il pas certain que dans les rayons d'une roue, les parties qui sont le plus proche du centre du mouvement , et celles qui en sont le plus loin , parcourent en même temps deux espaces inégaux; et ensuite que le mouvement est moins rapide vers le milieu de la roue , que vers la circonférence? Cependant toutes les parties se meuvent en même temps : et le mouvement se faisant par la même impulsion , et tout d’une pièce, sans rien briser, on ne peut comprendre ni comment une partie pourrait s’arrêter, pendant que l’autre se meut ; ni comment Tune peut aller plus vite que l’autre , si toutes ne cessent de se mouvoir, ou si elles se meuvent et se reposent en même temps; ni enfin pourquoi il arrive que l’impression du mouvement soit plus forte à la partie la plus éloignée du lien où l’ébranlement commence.

Quand on pourrait trouver la raison de toutes les choses que je viens de dire , et le moyen certain de les expliquer; toujours est-il véritable que plusieurs l’ignorent , et que ceux qui prétendraient l’avoir trouvé, ont été quelque temps à le chercher. Doutaient-ils des deux vérités qu’il faut ici concilier ensemble , pendant qu’ils ne savaient pas encore le secret de les concilier? L'évidence de ces vérités ne permet pas un tel doute. On voit donc que ces deux vérités peuvent être claires à notre esprit , lors même qu’il ne peut pas les concilier ensemble.

Pour passer maintenant du corps aux opérations de l’ôme , nous savons qu'une pensée est véritable quand elle est conforme à son objet. Par exemple , je connais au vrai la hauteur et la longueur d’un portique, lorsque je l’imagine telle qu’elle est ; et je ne puis l’imaginer telle qu’elle est , sans avoir une idée qui lui soit conforme : jusque-là qu’on connaîtrait la vérité de l’objet , en connaissant la pensée qui le représente. Par exemple on connaîtrait la fbnne et la disposition d’une maison dans la pensée de l’architecte, si on la voyait clairement ; tant il est vrai qu’il y

a quelque conformité entre ces choses , et par conséquent quelque ressemblance. Cependant il se trouvera plusieurs personnes qui ne seront pas capables d’entendre quelle sorte de ressemblance 11 peut y avoir entre une pensée et un corps , entre une chose étendue et une chose qui ne le peut être. Dirons-nous par cette raison, malgré les sens et l’expérience , que l’ême ne peut connaître l’étendue? ou détruirons-nous, pour l’entendre, la spiritualité de l’ême , qui est d’ailleurs si bien établie par la seule définition de l’êmeet du corps? Que gagnerions-nous à la détruire , puisque nous n’entendrions pas davantage, pour cela, cette ressemblance que nous tâcherions d’expliquer? car si la connaissance de l’étendue "se faisait par l’étendue même , tout corps étendu s’entendrait lui-même, et entendrait tous les autres corps étendus ; ce qui est faux visiblement. Kt quand on aurait supposé (|uc nous connaîtrions l’étendue qui est dans le corps , par l’étendue qui serait dans l’éme, il resterait toujours à expliquer comment cette petite étendue, qu'on aurait mise dans l’âme, pourrait lui faire comprendre et imaginer l’étendue mille fois plus grande d’un portique. Ce qui montre , d’un côté , que la connaissance ne peut consister ni dans l’étendue , ni dans rien de matériel, et, de l’autre, (pi’il se trouve entre les esprits et les corps quelque ressemblance qui ne laisse pas d’être certaine , quoiqu’elle ait quelque chose d’incompréhensible.

On peut dire le même de la connaissance que nous avons du mouvement et du repos. Car la bonne philosophie nous enseigne, d'un côté, qu’il n’y a rien dans l'âme qui ressemble à l’un ni à l’autre. Et cependant , puisqu’on conçoit l’un et l'autre , il faut bien que nous ayons une idée qui leur soit conforme. Car , comme il a été dit , nulle pensée n’est véritable , que celle qui nous représente la chose telle qgi’elle est , et par conséquent qui lui est semblable.

Que personne ne soit si grossier, que de mettre pour cela dans l’âme un véritable mouvement ou un véritable repos. Car outre l’absurdité d’une telle proposition , qui confond les propriétés de deux genres si divers , 11 aurait encore le malheur, que sa présupposition ne le sortirait point d’affaire. Car s’il met l'entendre dans le mouvement , jamais il n’expliquera comment l’âme- entend le repos ; mais aussi s’il le met dans le repos , comment connattra-t-elle le mouvement? Que, s’il met dans le mouvement la connaissance du mouvement , et au contraire celle du repos dans le repos , comment ne voit-il pas que l’âme n’agit ni plus ni moins , ni d’une autre sorte en conce- I vaut l’un que l’autre , et qu’il est absurde de pen- ' ser qu’elle travaille davantage en connaissant le

TRAITÉ

mooveuicnt , qu’en connaissant le repos 7 De plus, si l'ilme connaît le repos en se reposant , et le mouvement en se mouvant, il faudra aussi qu'elle connaisse le mouvement de droite à gauche , en sc mouvant de droite à gauche , et tous les autres mouvements , en les exerçant les uns après les antres ; autrement on n'a point trouvé la ressemblance qu'on cherche. Ainsi , on croira avoir expliqué ce qu’il y a de particulier et de propre dans la nature de l’ilme , en ne lui donnant autre chose que ce qui lui serait commun avec tous les corps ; et enfin on croira la faire entendre, à force d’entasser sur elle ce qui convient aux êtres qui n’entendent pas. Qui ne voit qu'il faut raisonner d'une manière toute contraire ; et que , pour lui faire entendre le mouvement et le repos, il fhut lui attribuer quelque chose qui soit distinct et au-dessus de l’un et de l’autre? Nous voyons en effet que 'nous connaissons et le mouvement et le repos , sans songer que nous exercions ou l’un on l’autre ; et l’idée que nous avons de ces deux choses n’entre nullement dons celle que nous avons do nos connaissances. Il faut donc nécessairement que nos connaissances soient autre chose en nous que le mouvement ou le repos. Elles nous le représentent toutefois par des idées très-distinctes , et très-conformes è l’objet même. Qu’on noos dise en quoi consiste cette ressemblance.

Quelques-uns se contenteront peut-être de dire que toute la ressemblance qui se trouve entre les êtres intelligents et les êtres étendus , c'est que les derniers sont tels que les premiers les connaissent ; et prétendront que cela est intelligible de soi-même. A la bonne heure : mais s'il se trouve quelqu'un qui ne soit pas encore parvenu à une manière d'entendre les choses si pure et si simple, ou qui ne puisse comprendre quelle conformité il peut y avoir entre l'image que nous noos formons d'un portique, selon toutes ses dimensions, et ces dimensions elles-mêmes, s'ensuivra-t-il pour cela qu’il doive nier que ce qu’il en a imaginé soit véritable? Nullement ; il demeurera convaincu qu’il se représente la chose au vrai , encore qu’il ne sache pas expliquer de quelle sorte U se la représente , ni par quelle espèce de ressemblance.

Cela montre que nous ne pouvons pas toqjours accorder des choses qui nous sont très-claires , avec d’autres qui ne le sont pas moins. Nous ne devons pas pour cela douter de tout , et rq|eter la lumière même , sous prétexte qu’elle n'est pas infinie , mais nous en servir ; de sorte que nous allions où elle nous mène , et sachions nous arrêter où elle nous quitte ; sans oublier pour cela les pas que nous avons déjà faits sûrement à sa faveur.

Demeurons donc persuadés et de notre liberté, et de la providence qui la dirige; sans que rien

nous puisse arracher l’idée très-clolre que nous avons de l’une et de l'autre. Que s’il y a quelque chose en cette matière où nous soyons obligés de demeurer court , ne détruisons pas pour cela ce que nous aurons clairement connu : et sous prétexte que nous ne connaissons pas tout, ne croyons pas pour cela que nous ne connaissions rien ; autrement nous serions ingrats envers celui qui nous éclaire.

Quand il nous aurait caché le moyen dont il se sert pour conduire notre liberté, s’ensuivrait-il qu’on dût pour cela ou nier qu'il la conduise , ou dire qu’il la détruise en la conduisant? Ne voiton pas , an contraire , que la difficulté que nous souffrons ne venant gi de l'une ni de l’autre chose , mais seulement de ce moyen , nous devons faire arrêter notre doute précisément à l’endroit qui noos est obscur, et non le faire rétrograder jusque sur les endroits où nous voyons clair?

Faut-U s’étonner que ce premier être se réserve, et dans sa nature , et dons sa conduite , des secrets qu’il ne veuille pas nous communiquer? n’est-ce pas assez qu'il nous communique ceux qui noos sont nécessaires? Il n’y a qu'un moment qu’en considérant les choses qui nous environnent, je dis les plus claires et les plus certaines , nous trouvions des difficultés invincibles à les concilier àisemble. Nous sommes sortis de cet embarras , en suspendant notre jugement à l’égard des choses douteuses, sans préjudice de celles qui nous ont paru certaines. Que si nous sonunes obligés à user do cette belle et de cette sage réserve, à l'égard des choses les plus communes , combien plus la devons-nous pratiquer en raisonnautdesclioses divines, et des conduites profondes de la Providence I

La connaissance de Dieu est la plus certaine, comme elle est la plus nécessaire de toutes celles que nous avons par raisonnement ; et toutefois , comme il y adans ce premier être mille choses incompréhensibles, nous perdons insensiblement tout ce que nous en connaissons , si nous ne som-> mes bien résolus à ne laisser jamais échapper ce que nous aurons une fois connu , quelque difficile que nous paraisse ce que nous rencontrerons en avançant.

Nous concevons clairement qu’il y a un être parfait , c'est-à-dire , un Dieu ; car les êtres imparfaits ne seraient pas s’il n’y en avait un parfait pour leur donner l'être ; puisqu’enfin , s’ils l'avaient d’eux-mêmes , ils ne seraient pas imparfaits. Nous voyons avec la même clarté , que cet être parfait , qui fait tous les autres , les doit avoir tirés du néant. Car outre que , s'il est parfait , il n’a besoin que de lui-même et de sa propre vertu pour agir, il parait encore que s’il y

DU LIBRE ABBITRE.

Ma

avait une matière qu'il n'cùt point faite , cette matière , qui aurait déjà de soi tout son être , ni n'aurait besoin de rien , ni ne pourrait Jamais dépendre d'un autre, ni ne serait susceptible d'aucun changement ; et qu'enfln elle serait Dieu : égalant Dieu même en ce qu'il a de principal,! qui est d'étrc de soi. Et on voit bien en effet que ne dépendant de Dieu en aucune sorte dans son fond, elle serait absolument hors de son pouvoir, et hors de toute atteinte de son action. Car ce qui a l'être de sol , a de soi tout ce qu'il peut avoir, n'y ayant aucune raison A penser que ce qui est si parfait , qu'il est de lui-même , ait besoin d'un autre pour avoir le reste qui serait moindre que l'être. Joint que si on présuppose que la matière existe de soi-méme ; comme on doit présupposer que dès qu'elle existe elle a sa situation, il s'ensuit qu'elle l'a aussi d'elle-même. Que si elle a d’elle-même sa situation, elle ne In peut perdre ni changer, non plus que son être : ainsi on ne peut plus comprendre ce que Dieu ferait de la matière, qu’il ne pourrait ni mouvoir, ni arranger, ni par conséquent rien faire en elle, ni d'elle. C'est pourquoi , dès qu'on conçoit Dieu auteur et architecte du monde , on conçoit qu’il l’a tiré du néant; sans quoi il faudrait penser qu’il ne l'a ni fait, ni construit, ni ordonné. Et par la même raison , U faut qu'il l'ait fait librement : car il ne peut être obligé A le faire , ni par aucun autre , étant le premier ; ni par son propre besoin, étant parfait ; ni par le besoin du monde , qui n'étant rien , ne pouvait certainement exiger de son auteur qu'il le fit. Le monde n'a donc d'autre cause que la seule volouté de Dieu , qui , ne trouvant hors de lul-mème que le seul néant , n’y voit lien par conséquent qui l'attire A faire , et ne fait rien que ce qu'il veut, et parce qu'il veut; en quoi il est parfaitement libre. Et qui ne voit pas en Dieu cette liberté, n’y voit pas son indépendance , ni sa souveraineté absolue : car celui qui est obligé nécessairement A donner, n’est pas le maître de son don ; et si le monde a l’être dépendamment , il ne le peut avoir nécessairement : puisque toute nécessité absolue et Invincible enferme togjours en soi quelque chose d'indépendant.

Nous connaissons clairement toutes les vérités que nous venons de considérer. C’est renverser les fondements de tout bon raisonnement , que de les nier ; et enfin tout est ébranlé , si on les révoque seulement en doute. Et toutefois , oserons-nbus dire que ces vérités hicontestables n’aient aucune difficulté? Entendons-nous aussi clairement , que de rien il se puisse faire quelque chose , et que ce qui n'est pas puisse commencer d'être , que nous savons tpi'il faut néces-

sairement que la chose soit ainsi? .Nous est-il aussi aisé d'accorder la souveraine liberté de Dieu avec sa souveraine immutabilité, qu'il nous est aisé d'entendre séparément l'une et l’autre? Et faudra-t-il que nous tenions en suspens ces premières vérités que nous avons vues, sous prétexte qu’en passant pius outre nous trouvons des choses que nous avons peine A concilier avec elles? Raisonner de cette sorte , c'est se servir de sa raison pour tout confondre. Concluons donc enfin que nous pouvons trouver, dans les choses les plus certaines , des difficultés que nous ne pourroi» vaincre : et nous ne savons plus à quoi nous tenir, si noos révoquons en doute toutes les vérités connues que nous ne pourrons concilier ensemble; puisque toutes les difficultés que nous trouvons en raisonnant, ne peuvent venir que de cette source , et qu'on ne peut combattre la vérité , que par quelque principe qui vienne d'elle.

Je ne sais si nous pouvons croire qu'il y ait quelque vérité dont nous ayons une si parfaite compréhension, que nous la pénétrions dans toutes ses suites , sans y trouver aucun embarras que nous ne puissions démêler : mais quand il y en aurait quelqu'une, qu'on pénétrAt de cette sorte, on serait assurément trop téméraire si on présumait qu'il en fût ainsi de toutes nos connaissances. Et on n’aurait pas moins de tort si on rejetait toute connaissance , aussitêt qu'on trouverait quelque chose qui arrêterait l'esprit ; puisque telle est sa nature , qu'il doit passer par degrés, de ce qui est clair, pour entendre ce qui est obscur, et de ce qui est certain, pour entendre ce qui est douteux; et non pas détruire l'un, aussitôt qu'il aura rencontré l'autre.

Quand donc nous nous mettons A raisonner, nous devons d'abord poser comme indubitable , que nous pouvons connoitre très-certainement beaucoup de choses, dont toutefois nous n'entendons pas toutes les dépendances ni toutes les suites. C'est pourquoi la première règle de notre logique , c'est qu'il ne faut Jamais abandonner les vérités une fois connues, quelque difficulté qui survienne , quand on veut les concilier; mais qu'il faut nu contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas tmqours le milieu par où l'enchaînement se continue.

On peut toutefois chercher les moyens d'accorder ces vérités , pourvu qu'on soit résolu A ne les pas laisser perdre, quoi qu'il arrive de cette recherche ; et qu’on n'abandonne pas le bien qu'on tient , |)oar n'avoir pas réussi A trouver celui qu'on poursuit. Disputan vis, nec obesi, si certissima prœeedat fides , disait saint Augustin. Nous allons examiner, dans cette pensée , les moyens

Bosstjrr. — T. I.

TRAITÉ

de concilier notre liberté avec les décrets de In Providence. Nous rnppoiierons les diverses opinionsdes thralogiens, pour voirsi nous y pourrons trouver quelque chose qui nous satislhsse.

CHAPITRK V.

Divers moyens pour accorder ces deus vérités. PanniF.a

Moren. Mettre dans le volontaire l’essence de la liberté.

Raisons déï'isivcs qui coiubaltent cette opinion.

Quelques-uns croient que , pour accorder notre liberté avec ces decrets éternels , il n'y a point d’autre c.vpédient que de mettre dans le volontaire l’essence de la liberté; et en.suite de soutenir que les décrets de Dieu ne nous ôtant pas le vouloir, ils ne nous ôtent pas aussi la liberté qui consistedans le vouloir même. Quand on demande à ceux-là , s'ils veulent donc tout à fait détruire la liberté , selon l'idée que nous en avons ici donnée , ils disent que cette Idée est très-véritable , mais qu’il ne la faut chercher en sa perfection que dans l’origine de notre nature, c’est-à-dire, lorsqu’elle était innocente et saine ; ajoutant aussi que dans cet état Dieu laissait absolument bi volonté à clle-mémc ; de sorte qu’il n'y a point à se mettre en peine comment on accordera cette liberté avec les décrets de Dieu , puisque cet état ne reconnaît point de décrets divins , où les actes particuliers de la volonté soient compris.

Il n’en est pas de même, selon eux, de l'état où la nature est ù présent après le |)éché. Ils avouent que Dieu y règle , par un dé-cret absolu , ce qui dépend de nos volontés, et nous fait vouloir ce qu’il lui plaît , d’une manière toute-puissante ; mais ils nient aussi que , dans cet état , il faille entendre la liberté sous la même notion qu’auparavant. Il sufllt en cet état, disent-ils, pour sauver la liberté , de sauver le volontaire : de sorte qu'ils n’ont aucune peine à sauver la II- Ijcrté de l'homme ; parce que dans l’état où ils le mettent , avec la liberté de son choix , ils n'y reconnaissent ni des décrets absolus, ni des moyens efficaces pour nous faire voidoir ; et qu’au contraire , dans l’état où ils admettent ces choses, ils ne posent pas cette sorte de liberté , mais une autre , qui ne cause ici aucun embarras.

Deux raisons décisives combattent cette opinion.

La première , c'est qu'en cet état où nous sommes présentement, nous éprouvons la liberté dont il s'agit : et en effet , les auteurs de l'opinion que nous rélùtons ne nient pas , dans l’état présent , cette liberté de elmix , à l'égard des actions purement civiles et naturelles. C'est toutefois en cet état que nous croyons que Dieu règle tous les événements de notre vie, même ceux qui dépen-

dent le plus du libre arbitre; par conséquent c’est hors de propos qu’on a recolirs à un autre état , puisque c’est dans celui-ci qu'il s'agit de sauver la liberté.

Secondement , il parait , par les choses qui ont été dites , que ces décrets absolus de la Providenca divine , qui enferment tout ce qui dépend de la liberté , ni ces moyens efficaces de la conduire , ne doivent pas être attribués à Dieu par accident , et en conséquence d’un certain état particulier, mais doivent être établis en tout état, comme des suites essentielles de la souveraineté de Dieu , et de la dépendance de la créature. En tout état. Dieu doit régler tous les événements particuliers , parce qu’en tout état, il est tout-puissant, et tout sage. En tout état. Il doit tout prévoir; et par conséquent il doit tout ensemble, èt tout résoudre, et tout faire; parce qu’il ne volt rien hors de lui , que ce qu’il y fait, et ne le connaît qu'en lui-même dans son easence infinie , et dans l’ordre de ses conseils , où tout est compris. Enfin il doit être en tout état la cause de tout le bien qui se trouve dans sa créature, quelle qu'elle soit : et le doit être par conséquent du bon usage du libre arbitre, qui est un bien Si précieux, et une si grande perfection de la créature.

En effet , si toutes ces choses ne sont pas attribuées à Dieu précisément , parce qu’il est Dieu , il n'y a aucune raison de les lui attribuer dans l'état où nous nous trouvons à présent. Car encore qu'on doive croire que l’homme malade ait besoin d'un plus grand secours que l'homme sain , il ne s'ensuit par pour cela que Dieu doive se rendre mattre de nos volontés plus qu’il ne l’était ; puisqu'il peut si bien mesurer son secours avec notre faiblesse , que les choses , pour ainsi dire , viennent à l’égalité par le contre-poids ; et que ce soit toujours notre liberté qui fosse seule , pour ainsi dire , pencher la balance , sans que Dieu s’en mêle , non plus qu'il faisait auparavant. Si donc on veut à présent qu'il se mêle dans non conseils , qu'il en règle Ic.s événements , qu'il en fasse prendre les résolutions par des moyens efficaces , ce n’est point la condition particulière de l'état présent qui l'y oblige , mais c'est que sa propre souveraineté , et l'état essentiel de la créature l'exige ainsi.

On dira que l'homme ayant abusé de la liberté de son choix , a mérité de perdre cette liberté à l’égard du bien ; et que Dieu , qui avait permis que , lorsqu'il était en son entier, il pût s’attrlüier à lui-même le bon usage de son libre arbitre, ne veut pins précisément qu'il le doive i autre chose qu'à sa grêce : afin que celui qui a présumé de lui-même , ne tnnive plus désormais de gloire ni de salut qu'en son auteur. Mais certes

nu LinUR ARRITUE

je ne comprends pas que la différence (}u'il y n entre l'bomme sain et l’homme malade , puisse Jamais opérer qu'il doive , en un état plulAt qu'en l’autre , n’attribuer pas à Dieu le bien qu’il a , et par conséquent celui qu’il fait : quelque noble que soit l’état d'une créature , Jamais il ne sufllra pour l’autoriser & se glorifler en elle-même ; et l’homme , qui doit à Dieu maintenant la guérison de sa maladie , lui aurait dd , en persévérant , la oonservatlon de sa sauté , par la raison générale qu’il n’a aucun bien qu’il ne lui doive.

Ainsi la direction qu’il faut attribuer é Dieu sur le libre arbitre , pour le conduire à ses ilns par des moyens assurés , convient à ce premier Être par son être même , et par conséquent en tout état ; et si on pouvait penser que cela ne lui convient pas en tout état , nulle ndson ne convainc qu’il lui doive convenir en celui-ci.

Aussi voyons-nous que l'Écriture , qui seule noos a appris ces deux états de notre nature , n’uttribue , en aucun cndniit , à celui-ci plutêt qu'à l’autre , ni ces décrets absolus , ni ces moyens eflicaces. Elle dit généralement que Dieu fait tout ce qui lui plaît dans le ciel et dans la terre ; que tous scs conseils tiendront , et que toutes ses volontés auront leur effet; que tout bien doit venir de lui , comme de sa source. C’est sur ces principes gteéraux qü’elic veut que nous rapportions à sa bonté tout le bien qui est en nous , et que nous faisons; et à l’ordre de sa providence tous les événements des choses humaines. Par ou elle nous fait voir qu’elle attache cc sentiment à des Idées qui sont clairement comprises dans la simple notion que nous avons de Dieu : de aorte que les moyens par lesquels il sait s’assurer de nos vokiotés , no sont pas d’un certain état où notre lutture soit tombé-e par accident , mois sont du premier dessein de notre création.

Au reste, nous n’avons pas entrepris, dans cette dissertation , d’cxanüner les sentiments de saint Augustin , A qui on attribue l'opinion rpre Je Viens de rapporter ; parce que encore ipi’il y eût beaucoup de choses à dire sur cela , nous n’avons pas eu dessein de disputer ici par autorité.

CH.APITDE VI.

Sscoso aoTes poilr aceorder notre Uberlé aver la «rti-

tutie des décrets de Dieu; In science moyenne un conditionnée. Faible de cette opinion.

Poursuivons donc notre ouvrage , et considérons l’oplniaa de ceux qui croient sauver tout ensemble , et la liberté de l’homme , et la certitude des décrets de Dieu , par le moyen d’nne science moyenne , ou conditionnée , qu'ils lui attribuent. Voici quels sont leurs principes.

I là

1" >ullc créattirc libre n’est délcrmiiiéc p.ir ellc-mémc au bien ou au mal ; car une telle déterminalion détruirait la notion de la liberté.

î“ Il n’y n aucune créature qui , prise en un ccriain temps et en certaines circonstances , ne se détenninât libiTmcnt à faire le bien ; et prisp en un autre temps et en d’autres cireonst.ances , ne SC délerinpidt avec la même liberté à faii-e le mal : car s’il y en avait quelques-unes qui en tout temps et en toutes cii’eoustauccs dussent mal faire , il s’ensuivrait , contre le principe posé , que l’une par cllc-méme serait déterminée au bien , cl l’autre au mal.

S" Dieu connaît, de toute éternité, tout ccquo la créature fera librement, en quelque temps qu’il la puisse prendre , et en quelques circonstances qu’il la paisse mettre , pours u seulement qu’il lui donne ce qui lui est iiécc.ssaire pour agir.

4” Cc qu’il en connaît éternellement ne change rien dans la liberté , puisque ce n’est rien changer dans la chose, de dire qu'on la connaisse, ni dans le temps telle qu’elle est , ni dans l’éternité telle qu’elle doit être.

S’ Il est au pouvoir de Dieu de donner ses inspirations et ses grâces en tel temps et en telles circonstances qu’il lui plait.

6” .Sachant ce qui arrivera, s’il les donne en un temps plutôt qn’cn l’aulic, U peut, parce moyen, et savoir, et déterminer les évétieinenis, sans blesser la liheric humaine.

Une seule demande faite aux auteurs de cctlc opinion , en découvrira le faible. Quand ou présuppose que Dieu voit ce que fera l’homme , s'il le prend en un temps et en un état plutôt qu’en l’autre : ou on veut qu’il le voiedans son décret , et parce qu’il l’a ainsi ordonné; ou on veut qu’il le voie dans l’objet même comme considéré liora de Dieu, et indépendamment de son décret. Si on admet le dernier, on suppose des choses futures sous certaines conditions, avant que Dieu les ait ordonnées; et on su pimse encore qu'il les voit hors de ses conseils éternels ; cc que nous avons montré impossible. Que si on dit qu’elles sont futures sous telles conditions, parce que Dieu les n ordonnées smis ces mêmes conditions , on laisse la difflculté en son entier; et il reste toujours à examiner comment ce que Dieu ordonne peut demeurer libre.

Joint que ces manières de connaître sous condition, ne peuvent être attribuées à Dieu qtie par ce genre de figures qui lui attribuent Improprement ce qui ne convient qu’à l’homme ; et qtic toute science précise réduit en propositions absolues tonies les propositions conditionnées.

TRAITE