CHAPITRE Vil

§1. — Dans celte cinquième et dernière classe de sophismes, il faut comprendre tous ceux qui ont leur source, non pas \ant dans une fausse appréciation de la valeur d'une preuve, que dans la conception vague, indéterminée et flottante de ce qu'est la preuve.

En tète de ces sophismes s'oiTrent ces multitudes de raisonnements vicieux résultant de l'ambiguïté des termes, lorsque d'une chose qui est vraie dans le sens particulier d'un mot on argumente comme si elle était vraie dans un autre sens. Dans ce cas-là, il n y a pas fausse appréciation de la preuve, car il n'y a pas de preuve du tout quant au point en question ; il y a une preuve, mais d'un point différent qui, par une confusion du sens des termes, est supposé être le même. Cette erreur doit naturellement être plus fréquente dans nos raisonnements que dans nos inductions directes, vu que dans les premiers nous décliilTrons nos propres notes ou celles d'autres personnes, tandis que dans les secondes nous avons les choses elles-mêmes devant nous, soit par nos sens, soit par la mémoire; excepté, cependanl, lorsque l'induction ne va pas des cas particuliers à une généralité, mais de généralités à une généralité plus haute; car, dans ce cas, le sophisme par ambiguïté peut affecter le procédé inductif aussi bien que le raisonnement. Dans le raisonnement il se produit de deux manières : ou bien quand le moyen terme est équivoque, ou bien quand un des termes du syUogisme est pris dans un sens dans les prémisses et dans un autre sens dans la conclusion.

L'archevêque Whately donnequelques exemples bien choisis de ce sophisme : « Un cas, dit-il, du Moyen terme Ambigu est, je crois, ce que les auteurs entendaient par fallacia Figurœ Dictioms ; sophisme fondé sur la structure grammaticale du langage, et résultant de ce que très-habituelle-

ment on suppose que les mots paronymes {conjugués), qui se rapportent les uns aux autres, comme le substantif, l'adjectif, le verbe, etc., de même racine, ont un sens exactement correspondant ; ce qui n'est pas toujours, il s'en faut. Ce sophisme ne pourrait pas, à la vérité, être exhibé en forme logique rigoureuse, car il aurait, si l'on essayait de le faire, deux moyens termes par la forme comme par le sens. Mais rien n est plus commun en pratique que de varier les termes, en vue de quelque convenance grammaticale, et il n'y a rien à dire contre ces manières de parler, tant que le sens des expressions n'est pas altéré. Exemple : — Tout meurtrier doit être puni de mort; cet homme est un meurtrier; donc il mérite la mort. On part ici de la supposition (juste en ce cas) que commettre un meurtre et être un meurtrier, mériter la mort et devoir être mis à mort, sont des expressions équivalentes ; et souvent il serait extrêmement incommode d'être privé de cette liberté. Mais son abus donne lieu au sopiiisme en question. Exemple : — Les faiseurs de projets (1) ne méritent aucune confiance; cet homme a fait un projet, donc il ne mérite pas de contiance. Ici le sophiste raisonne dans l'hypothèse que celui qui forme un projet est un faiseur de projets; tandis que le sens déftivorable attaché communément à ce dernier mot n'est pas du tout impliqué dans le premier. Souvent ce sophisme résidera plutôt dans un des termes de la conclusion que dans le moyen-terme ; de telle sorte que la conclusion ne sera pas du tout garantie par les prémisses, quoiqu'elle semble Fêlrc par l'affinité grammaticale des mots. Exemple : — la fréquentation d'un criminel est une préso?nption de crime; cet homme a une telle fréquentation, donc il y a à présumer (ju'il est criminel. Cet argument suppose une correspondance exacte entre p?'ésumer et présomption qui, pourtant, n'existe pas en réalité; car Présomption n'exprime communément qu'un léger soupçon, tandis que Présumer marque une croyance actuelle. Les exemples de non-correspon-

(1) Projcclors (projetleurs).

38S t)ES SOPHISMES.

dance des mois paronymes sont innombrables. Le sophisme réussit d'autant mieux (|ue la différence du sens du mot est plus légère ; car lorsque des mots ont pris une signification aussi différente que puij et pitiful, chacun reconnaîtrait immédiatement le sophisme, et il ne pourrait être employé que par plaisanterie (1).

Ce sophisme est lié de prés, ou plutôt pourrait être rattaché comme une de ses branches, à celui qui se fonde sur l étijmologie ; lorsqu'un mot est employé une fois dans son sens usuel et une autre fois dans son sens étymologique . Il n'y a peut-être pas d'exemple d'un usage plus général et plus fiicheux de ce sophisme que celui du mot représentatif. Supposant que le sens propre de ce terme doit correspondre exactement au sens primitif et strict du verbe représenier, le sophiste persuade à la multitude qu'un membre de la Cliambre des Communes est obligé de se laisser guider en toutes choses par l'opinion de ses électeurs et de n'êlre, en somme, que leur porte-parole ; tandis que la loi et la coutume, qui doivent ici fixer le sens du terme, n'exigent rien de cela, et prescrivent seulement au représentant d'agir pour le mieux, selon son propre jugement et sous sa responsabilité

personnelle .

Les cas suivants, de grande importance pratique, sont des exemples de sophismes résultant d'une ambiguïté verbale.

Les commerçants s'y laissent souvent prendre par les mots « rareté de l'argent ». Dans la langue du commerce, (L argent » a deux sens ; il signifie tantôt la monnaie en circulation, tantôt le capital disponible pour un placement

(1) Uii exemple de ce sophisme est l'erreur populaire que les boissons fortes doivent donner de la force. H y a ici sophisme sur sophisme, car en admettant que les mots « fortes » et « force » ne fussent pas appliqués (comme ils le sont en effet) en un sens tout à fait différent aux liqueurs fermentées et au corps humain, il y aurait encore Terreur de supposer qu'un effet doit ressembler à sa cause ; que les conditions d'un phénomène doivent être semblables au phénomène même ; ce qui a été déjà signalé comme un sophisme à priori de premier ordre. Autant vaudrait supposer qu'un Fort poison rendra Fort l'individu qui le prend.

quelconque, mais spécialement pour être prêté à intérêts. C est dans ce dernier sens que le mot est employé lorsqu'on parle du cours de l'argent, et qu'on dit qu'il est bas ou eleye, entendant par là le taux de l'intérêt. Il résulte de cette ambiguïté que sitôt que la rareté de l'argent, pris dans ce dernier sens, se fait sentir, sitôt qu'il y a de la difficulté à emprunter et que le taux de l'intérêt s'élève, on en conclut que cela lient à des causes qui influent sur la quantité de 1 argent, entendu dans l'autre sens plus populaire; c'est-àdire que la monnaie en circulation doit avoir diminué de quantité. Je n'ignore pas que, indépendamment de ce double sens du terme, il existe dans les faits mêmes des circonstances qui donnent quelque apparence de fondement à cette erreur • mais l'ambiguïté du langage est la première sur le seuil de la question, et intercepte la lumière qu'on essayerait d'y faire pénétrer.

Une autre expression ambiguë, qui revient perpétuellement dans les discussions politiques de notre temps particulièrement dans celles relatives aux changements' organiques de la société, est « l'influence de la propriété » • laquelle signifie quelquefois l'influence du respect qu'imposé la supériorité d'intelligence ou de la reconnaissance due aux bons oflices que les grands propriétaires ont tant de moyens de rendre, et quelquefois l'influence de la crainte, la crainte du dangereux pouvoir qu'ont aussi ces mêmes liommes, celui de faire du mal à ceux qui se trouvent sous leur dépendance. La confusion de ces deux choses est le sophisme d'ambiguïté qu'on oppose à ceux qui cherchent à purger le système électoral de la corruption et de l'intimidalion. L'influence persuasive, agissant sur la conscience du votant et entraînant doucement son cœur et son esprit, est bonne ; donc (ajoute-t-on) l'influence coercilive, qui l'oblige à oublier qu'il est un agent moral ou à agir contrairement à ses convictions, ne doit pas être restreinte.

Un autre mot encore qui sert souvent de véhicule au sophisme d'ambiguïté, est celui de théorie. Dans son acception propre, Théorie signifie le résultat complet d'une indue-

890 ÛES SOPHISMES.

tion philosophique d'après l'expérience. En ce sens, il y a de mauvaises théories, comme il y en a de honnes, car l'induction peut être incorrectement faite. Mais une théorie, quelle qu'elle soit, est toujours nécessairement le résultat d'une connaissance quelconque d'un sujet, et l'exposition de cette connaissance sous forme de proposhions générales, pour servir de guide dans la pratique. En ce sens-ci, qui est le sens propre du mot, Théorie est l'explication de la pratique. Dans un sens différent et plus commun, Théorie signifie une pure fiction de Fimagination, qui cherche à concevoir comment une chose a pu être produite, au lieu d'examiner comment elle l'a été. C'est en ce sens seulement que la théorie et les théoriciens sont des guides peu sûrs ; mais d'après cela on cherche à frapper de ridicule ou de discrédit la théorie au sens propre, c'est-à-dire la généralisation légitime, qui est le hut et la fin de toute philosophie; et une conclusion est déclarée sans valeur, justement parce que a été exécutée une opération qui, régulièrement faite, constitue le plus grand mérite que puisse avoir un principe de conduite pratique, à savoir d'exprimer en peu de mots les lois réelles d'un phénomène, ou une propriété, un rapport qui peuvent en être universellement affirmés.

« L'Eglise JD signifie quelquefois le clergé seulement, quelquefois le corps entier des fidèles ou du moins des communiants. Les déclamations sur l'iiiviolahilité de la propriété de l'Eglise doivent presque toute leur force apparente à cette amhiguïté. Le clergé, étant appelé l'Église, est supposé le vrai propriétaire de ce qu'on appelle les hiens defEglise, tandis que, en réahté, ses memhres ne sont que les administrateurs d'un corps de propriétaires bien plus considérable, et n'ont en propre que l'usufruit et seulement pendant leur vie.

L'argument stoïcien suivant est tiré de Cicéron, au livre troisième De fuiihus, — a Quod est Bonum, omne i) laudabile est. Quod autem laudabile est, omne hones- » tum est; bonum igitur quod est, honestum est. » Ici le mot ambigu est laudabile^ qui dans la mineure désigne toutes les choses que les hommes ont coutume, avec

juste raison, d'admirer ou d'estimer, comme la beauté ou le bonheur, tandis que dans la majeure il s'applique exclusivement aux qualités morales. C'est de la même façon que les stoïciens prétendaient justifier logiquement, à titre de vérités philosophiques, les figures de rhétorique par lesquelles ils exprimaient le sens moral ; quand ils disaient, par exemple, que l'homme vertueux seul esthbre, seul beau, seul roi, etc. Quiconque a la vertu a le bien (car il a été préalablement décidé de n'appeler bien aucune autre chose) ; or, le Bien renferme nécessairement la liberté, la beauté, et même la rovauté, toutes ces choses étant bonnes; donc, quiconque a la vertu a aussi tout cela.

Voici un argument de Descartes pour prouver, suivant sa manière, à priori^ l'existence de Dieu. L'idée, dit-il, d'un Être infini prouve Fexistence réelle de cet Etre. Car, s'il n'existait pas réellement un tel être, j'en aurais moi-même formé l'idée ; or, si je pouvais en former l'idée, je pourrais aussi ne pas la former, ce qui manifestement n'est pas vrai; donc, il doit exister hors de moi un archétype, duquel cette idée est tirée. Dans cet argument (qui, on peut le remarquer, prouverait également l'existence des esprits et des sorciers), l'ambiguïté est dans le pronom 7V, qui en un endroit signifie ma volonté, et dans un autre les lois de ma nature. Si l'idée existant dans mon esprit n'avait pas un modèle au dehors, il s'ensuivrait incontestablement (|ue je l'aiformée moi-même, c'est-à-dire que les lois de ma nature doivent l'avoir spontanément produite, mais il ne s'ensuivrait [)as qu'elle a été formée par ma volonté. Lorsque Descartes ajoute que/c ne peux pas ne pas former fidée, il entend que je ne peux pas la chasser de mon esprit par un acte de ma volonté. Je ne peux pas ne pas former cette conception, pas plus que toute autre, car je ne peux pas, une conception une fois produite, la faire disparaître par une simple volition; mais ce que certaines lois de ma nature ont produit, d'autres lois, ou les mêmes lois dans d'autres circonstances, peuvent l'effacer et souvent feflacent en effet.

Des ambiguïtés analogues se rencontrent dans les disputes

392 DES 60PHISMES.

sur le libre arbitre. Je les mentionne ici seulement memorue causa, ayant à les examiner d'une manière spéciale dans le dernier Livre. Dans celle controverse aussi le moi je cbange souvent de sens, signifiant tantôt mes volitions, tantôt les actions qui en sont la conséquence ou les dispositions mentales dont elles procèdent. Un exemple de cette dernière ambiguïté est un argument de Goleridge (dans ses Aides de la réflexion) à l'appui de la liberté de la volonté. Il n'est pas vrai, dit-il, queTbomme soit gouverné par des motifs. « C'est l'homme qui fait le motif, et non le motif l'homme ;> ; et la preuve en est « que ce qui est un puissant motif pour un individu n'est pas un motif du tout pour un autre 3>. La prémisse est vraie, mais elle se réduit à ceci, que des personnes diflérentes n'ont pas le môme degré de susceptibilité pour le même motif, non plus que pour les boissons enivrantes, ce qui pourtant ne prouve pas qu'ils sont libres de s'enivrer ou de ne pas s'enivrer, quelque quantité qu'ils en puissent boire. Ce qu'il y a de prouvé, c'est que certaines conditions mentales dans l'individu lui-même peuvent concourir avec le motif extérieur à l'accomplissement de l'acte ; mais ces conditions mentales aussi sont l'effet de causes ; et il n*y a rien dans l'arguiuent qui prouve qu'elles se produisent sans cause, ([u'une détermination de la volonté ait lieu spontanément, tout à fait sans cause, ainsi que le suppose la doctrine du libre arbitre.

Nous aurons occasion ci-après de suivre dans quelques autres de ses conséquences le double emploi, dans la question de la Hberté morale, du mot Nécessité, qui est pris quelquefois pour Certitude, d'autres fois pour Coaction, quelquefois pour ce qui ne peut pas être empêché, d'autres fois pour ce qui (nous avons des raisons d'en être sûrs) ne le ^era /jâ'^.

Une ambiguïté plus grave, tant dans le langage usuel que dans la langue métaphysique, est exposée comme il suit par l'archevêque Whalely dans l'Appendice à sa Logique : « Mêîne (comme aussi nn^ identique, et autres mots dérivés de ceuxci) s'emploie fréquemment dans un sens très-différent de son acception principale, en tant qu'applicable à un seul

objet ; on s'en sert, en effet, aussi pour indiquer une grande si)nilarité. Lorsque plusieurs objets se ressemblent au point de ne pouvoir pas être distingués, wie description unique s'appliquera également à chacun, ce qui fait dire qu'ils sont tous d'une seule et même nature, d'une seule et même apparence, etc. Quand on dit : cette maison est bâtie avec la même pierre que cette autre, on entend seulement que les pierres ne diffèrent pas d'une manière appréciable dans leurs qualités, et non qu'une des bâtisses a été démolie et qu'avec ses matériaux on a construit l'autre. Même, dans son sens primitif, n'implique pas, d'ailleurs, nécessairement la similarité; car si nous disons d'un homme qu'il a beaucoup changé depuis un certain temps, nous entendons, et l'expression même l'implique, qu'il est une personne unique, bien que différant en plusieurs qualités. Il convient d'observer aussi que Même, dans son sens secondaire, admet des degrés. On dit quedeux choses sont à três-peu près , mais pas tout à fait, les mêmes. L'identité personnelle n'admet pas de degré. Rien n'a peut-être plus contribué à Terreur du Réalisme que cette ambiguïté. Quand on dit de diverses personnes qu'elles ont tine seule et même opinion, pensée, idée, bien. des gens, oubliant la simple et vraie exposition du fait, qui est (\\\' q\\q?> jiensent toutes de même, cherchent là quelque chose de plus caché et de mystique, et imaginent qu'il doit y avoir ime seule et même chose, dans le sens primitif des mots, laquelle, bien que non-individuelle, est présente en même temps à l'esprit de chacune de ces personnes ; et de là naquit aisément la théorie des Idées de Platon, d'après laquelle chaque idée est un objet réel, éternel, existant tout entier et complet dans chacun des objets individuels désignés par le même nom. »

Et ce n'est pas une simple inférence, mais un fait authentiquement historique, que la doctrine des Idées de Platon, et la doctrine aristotélique (la même au fond que celle de Platon) de^ Formes Substantielles et des Substances Secondes, naquit précisément de la manière ici indiquée; de la nécessité supposée de trouver dans les choses dites de

7nème nature ou de mêmes qualités, quelque chose qui fut la même au sens où un homme est identique avec lui-même. Toutes les vaines spéculations sur tô ov, tô év, tô o>o(ov, et autres ahstractions semhlables, si communes dans les anciennes écoles de philosophie et dans quelques-unes des modernes, venaient de la même source. Les logiciens aristotéliques remarquèrent pourtant un cas de rambiguïtc, et y parèrent avec leur bonheur ordinaire d'invention du langage technique, en distinguant les choses qui diffèrent à la fois sipecie et îumiero de celles qui diffèrent numéro tantum, c'est-à-dire qui sont exactement semblables (du moins, sous un certain rapport), mais constituent des individus distincts. L'application de cette distinction aux deux sens du mot Même, à savoir entre les choses qui sont les mêmes specie tantum et celles qui sont les mêmes numéro aussi bien que specie, aurait prévenu la confusion qui a répandu tant de ténèbres et tant d'erreurs positives dans la métaphysique.

Le même cas offre un des exemples les plus extraordinaires jusqu'où peut être mené un penseur éminent par une ambiguïté de langage. Je veux parler du fameux argument à l'aide duquel Berkeley se flattait d'avoir mis lin à tout jamais « au scepticisme, à l'athéisme et àrirréhgion»; Le voici en peu de mots : Je pensai à une chose hier ; je cessai d'y penser; j'y pense de nouveau aujourd'hui. J'avais donc hier dans mon esprit une idée de l'objet; j'en ai aussi une idée aujourd'hui. Cette idée évidemment n'est pas une autre idée; c'est la même. Cependant, il y a eu un intervalle de temps pendant lequel je ne l'avais pas. Où était cette idée dans cet intervalle? Elle doit avoir été quelque part ; elle n'a pu cesser d'exister, autrement l'idée que j'avais hier ne pourrait pas être la même idée, pas plus qu'un homme que je vois vivant aujourd'hui ne pourrait être le même que je vis hier, si l'homme était mort dans l'intervalle. Or, une idée ne peut être conçue exister ailleurs que dans un esprit; par conséquent, il doit y avoir un Esprit Universel, dans qui toutes les idées ont leur résidence permanente, pendant les intervalles de leur présence consciente dans notre propre esprit.

Il est évident que Berkeley confondait ici le Même numéro avec le Même specie, c'est-à-dire avec la parfaite ressemblance, et supposait le premier là où il n'y avait que le second, ne s'apercevant pas que quand nous disons que nous avons aujourd'hui la même pensée que nous avions eue hier, nous n'entendons pas la même pensée individuelle, mais une pensée exactement semblable; comme nous disons que nous avons la même maladie que l'an passé, voulant dire seulement la même espèce de maladie.

Dans une circonstance bien remarquable, le monde scientifique se divisa, par une ambiguïté de langage, en deux partis furieusement hostiles, dans une science qui, plus que toutes les autres, jouit de l'avantage d'une terminologie précise et bien définie. Il s'agit de la fameuse dispute sur la vis viva, dont l'histoire se trouve tout au long dans la Dissertation du professeur Playfair. La question était, si la force d'un corps en mouvement était proportionnelle (sa masse étant donnée) simplement à sa vitesse, ou au carré de sa vitesse. L'ambiguïté était dans le mot Force. « Un des eft'ets produits par un corps en mouvement, dit Playfair, est proportionnel au carré de la vitesse, tandis qu un autre est proportionnel à la vitesse simple. » De là dos penseurs plus clairs furent conduits à établir une double mesure de l'action de la puissance motrice, dont l'une fut appelée vis viva et l'autre momeninm. Sur les faits les deux partis furent tout d'abord d'accord. La seule question fut de décider auquel des deux cfïets devait ou pouvait le mieux s'appliquer le terme force. Mais les disputants ne voyaient pas que toute la difïiculté résidait en ce qu'ils pensaient que la force était une chose et la production des effets une autre, et que la question de savoir par quel de ces effets la force qui produisait les uns et les autres devait être mesurée était une question, non de terminologie, mais de fait.

L'ambiguïté du mot Infini est le sophisme réellement en jeu dans l'amusant problème logique d'Achille et la Tortue, problème qui a mis à bout la patience et la sagacité de beaucoup de philosophes, et, entre autres, du docteur Thomas

DK8 SOPHISMES.

Brown, qui le juge insoluble, et le considère comme un argument valable bien qu'il conduise à une fausseté palpable; ne s'apercevant pas qu'accorder cela serait xmercdiœtioad absurdum de la raison elle-même. Le sophisme gît, comme Hobbes l'a entrevu, dans la supposition laciteque ce qui est divisible à l'infini est infini. Mais la solution qui suit (à l'invention de laquelle je n'ai aucun titre) est plus précise et plus satisfaisante.

Voici d'abord l'argument : Achille court dix fois plus vite que la tortue; cependant si la tortue a l'avance, x\chille ne l'atteindra jamais. Supposons, en effet, qu'il y ait entre eux un intervalle de mille pieds; lorsque Achille a parcouru ces mille pieds, la tortue en aura parcouru cent; lorsque Achille a parcouru ces cent pieds, la tortue en a parcouru dix, et toujours ainsi indéfiniment ; donc Achille peut courir toujours sans jamais atteindre la tortue.

Maintenant, le (( toujours» de la conclusion veut dire autant de temps qu'on voudra supposer; mais dans les prémisses « toujours» ne signifie pas une /o/?^?/e2^r de temps quelconque; il signifie im nombre quelconque de subdivisions du temps; il signifie qu'on peut diviser mille pieds par dix, diviser encore ce quotient par dix, et ainsi de suite tant qu'on voudra; qu'il n'y aura jamais de fin aux subdivisions de la distance, ni conséquement à celles du temps employé à la parcourir. Mais on peut faire un nombre illimité de subdivisions de ce qui est en soi limité. L'argument ne prouve pas d'autre infinité de durée que celle qui peut être comprise dans cinq minutes. Tant que les cinq minutes ne sont pas expirées, ce qui en reste peut être divisé par dix, ces dix encore par dix, aussi souvent qu'on voudra, ce qui est parfaitement compatible avec le fait que le tout ensemble ne fait que cinq minutes. En somme, il prouve que pour parcourir cette étendue finie il faut un temps qui est divisible à l'infini, mais non un temps infini; confusion qui, comme ïlobbes l'avait déjà reconnu, est le fort de ce sophisme.

Les ambiguïtés suivantes du mot droit (que j'ajouterai à

SOPHISMES PAH CONFUSION. :i97

celle si manifeste et si familière de un Droit et de ïadjectif Droit) sont extraites d'un article oublié d'un journal : —

)) Moralement parlant, vous direz que vous avez le droit de faire une chose, si tout le monde est moralement obligé de ne pas vous empêcher de la faire. Mais, dans un autre sens, avoir le droit de faire une chose est le contraire de n'avoir aucun droit de la faire, c'est-à-dire d'être moralement obligé de s'abstenir de la faire. En ce sens, dire que vous avez le droit de faire une cbose signifie que vous pouvez la faire sans manquer à aucun devoir, et que d'autres personnes, non-seulement ne devraient pas vous en empêcher, mais encore n'ont pas de raison, si vous la faites, de penser plus mal de vous. C'est là une proposition parfaitement distincte de la précédente. Le droit que vous avez en vertu du devoir qui incombe à d'autres personnes est évidemment autre chose que le droit résultant de l'absence de tout devoir à vous. Cependant ces deux choses sont continuellement confondues. Ainsi un individu dira qu'il a le droit de publier ses opinions, ce qui peut être vrai, en ce sens qu'il y aurait violation d'un devoir de la part de toute personne qui s'y opposerait, mais il suppose aussi qu'en publiant ses opinions il ne viole lui-même aucun devoir, ce qui peut être vrai ou faux, selon qu'il aura ou n'aura pas eu soin de s'assurer d'abord que ses opinions sont vraies, et, de plus, que leur publication sous cette forme et dans les circonstances particulières sera probablement favorable en somme à l'intérêt de la vérité.

» Une seconde ambiguïté est celle de confondre un droit quelconque avec le droit de donner force à ce droit en résistant à sa violation ou en la punissant. Des gens diront, par exemple, qu'ils ont droit à un bon gouvernement, ce qui est incontestablement vrai, car c'est un devoir moral des gouvernants de les bien gouverner. Mais en accordant cela , vous êtes supposé avoir admis le droit pour eux de renverser les gouvernants, et peut-être de les punir, pour n'avoir pas rempli leur devoir; ce qui, loin d'être la même chose, n'est pas, il s'en faut, universellement vrai, mais dépend d'une

foule innombrable de circonstances », qui doivent être consciencieusement appréciées avant de prendre ou d'exécuter une semblable résolution. Ce dernier cas est (ainsi que d'autres déjà cités) un exemple de sopbismc sur sophisme; il implique, en effet, non-seulement la seconde des deux ambiguïtés indiquées, mais aussi la première.

Une autre forme assez commune du Sophisme par Ambiguïté des Termes est celle appelée techniquement le Sopliisme de Composition et Division, lequel se produit lorsque un terme est pris collectivement dans les prémisses et distributivement dans la conclusion, et vice versa; ou encore lorsque le Moyen Terme est pris collectivement dans une des prémisses et distributivement dans l'autre ; comme, par exemple, si l'on disait (je cite d'après l'archevêque Whately) : — Tous les angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits ; A B C est un angle d'un triangle; donc A B C est égal à deux angles droits... Il n'y a pas de sophisme plus commun et plus propre à tromper que celui-ci. La manière la plus ordinaire de l'employer est d'établir d'abord et séparément une chose vraie de chaque individu d'une classe et d'inférer de là qu'elle est vraie de tous collectivement. » Tel est le raisonnement qu'on entend faire quelquefois pour prouver que le monde pourrait se passer de grands hommes. Colomb, dit-on, n'aurait jamais vécu que l'Amérique n'aurait pas moins été découverte quelques années plus tard. Newton n'aurait jamais vécu que quelque autre aurait découvert la loi de la gravitation; et ainsi des autres. Rien de plus vrai; tout cela aurait été fait, mais probablement pas avant qu'il se fût rencontré des hommes doués des qualités de Colomb ou de Newton. De ce qu'un grand homme aurait pu être suppléé par d'autres grands hommes, l'argument conclut qu'il n'était pas besoin de grands hommes. Le terme « grands hommes » est distribué dans les prémisses et collectif dans la conclusion.

C'est aussi là le sophisme qui probablement agit sur les joueurs à la loterie. Le gain d'un gros lot n'est pas un événement bien rare; et ce qui n'est pas rare peut raisonnablc-

SOPinSMES PAU CONFUSION.

mont être attendu ; donc on peut raisonnablement s'attendre à gagner un gros lot. La conclusion appliquée à un individu (comme elle l'est en pratique) peut être entendue dans le sens de « raisonnablement attendu pour un certain individu i>. Ainsi, pour que la majeure soit vraie, il faut que le moyen terme signifie : « n'est pas un événement rare pour une personne particulière » ; tandis que, pour que la mineure (qui est énoncée la première) soit vraie, il faut qu'il signifie « un événement pas rare pour une personne on pour une autre » ; et vous avez alors le Sophisme de composition.

C'est là un sopliisme avec lequel les hommes sont extrêmement sujets à se tromper eux-mêmes; car, lorsqu'une multitude de faits particuhers se présentent à l'esprit, beaucoup d'hommes sont trop faibles ou trop indolents pour les embrasser d'une seule vue ; ils fixent leur attention tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre isolément, et décident, concluent et agissent en conséquence. Le dissipateur imprudent trouvant qu'il a de quoi dépenser ceci, cela ou autre cliose, oublie que toutes ces dépenses ensemble le ruineront. Le débauché détruit sa santé par des actes successifs d'intempérance, parce i\\x\iucun de ces actes séparés ne pourrait lui faire beaucoup de mal. Un malade se dit en lui-même (( ni tel symptôme, ni tel autre^ ne prouve que j'ai une maladie mortelle », et il en conclut pratiquement que tous les symptômes réunis ne le prouvent pas non plus.

§ 2. — Nous avons donné des exemples suffisants d'un des Genres principaux dans cet Ordre de Sophismes ; ceux dans lesquels l'erreur ayant sa source dans l'ambiguïté des termes, les prémisses sont verbalement, mais non réellement, ce (|u'il faut pour garantir la conclusion. Dans le second des grands Sophismes par Confusion, les prémisses ne sont ni réellement ni môme verbalement suffisantes ; bien que leur multiphcité et leur désordre et, -plus souvent encore, le manque de mémoire, empêchent de voir quelles elles sont. Ce sophisme est la petitio principii, ou la supposition de ce qui est en question, dont le Raisonnement en Cercle

(le cercle vicieux) est une variété plus complexe et non rare.

La petitio principii, telle que la définit l'archevêque Whately, est le sophisme « dans lequel la prémisse, ou bien énonce manifestement la même chose que la conclusion, ou bien est prouvée explicitement, ou pourrait naturellement et convenablement être prouvée, par la conclusion ; » cette dernière clause veut dire, je présume, qu elle n'est pas susceptible d'une autre preuve , car autrement il n'y aurait pas de sophisme. En elTet, déduire d'une proposition des propositions desquelles elle pourrait elle-même être plus naturellement déduite, est souvent une déviation permise de l'ordre didactique ordinaire, et constitue tout au plus ce qu'on pourrait appeler, par une locution familière aux mathématiciens, une Inélégance logique (1).

L'emploi d'une proposition pour prouver la chose dont dépend sa propre preuve n'implique pas une faiblesse d'entendement aussi grande fju'on pourrait le croire à première vue. La difficulté de comprendre comment ce sophisme est possible disparaît, si l'on réfléchit que tous les hommes, même instruits, ont un grand nombre d'opinions dont ils ne peuvent se rappeler exactement l'origine. Croyant les avoir suffisamment examinées et vérifiées jadis, mais ne se souvenant plus de quelle manière et par quelles preuves, il leur arrive très -aisément d'en déduire les propositions mêmes qui seules pourraient servir de prémisses à ces mêmes opinions; comme serait le cas, dit l'archevêque Whately, si l'on voulait prouver Texistence de Dieu par l'autorité de l'Écriture Sainte » ce qui arriverait facilement à celui dans l'esprit de qui ces deux choses, dogmes fonda-

(1) Dans les dernières éditions de sa Logique y rarchevêque Whately restreint le nom de Pelilio Principii « aux cas dans lesquels une des prémisses est, ou manifestement la même par le sens que la conclusion, ou prouvée explicitement par la conclusion, ou telle qu'elle ne pourrait guères être admise par les personnes à qui l'on parle que comme une inférence de la conclusion ; comme, par exemple, si l'on donnait pour preuve de l'authenticité d'une histoire qu'elle relate tels ou tels faits, faits dont la réalité ne se fonde que sur le témoignage de cette même histoire » .