DE LA LIBERTÉ ET DE LA NÉCESSITÉ

S 1". — La question de savoir si la loi de causalité s'applique dans le même sens et aussi rigoureusement aux actions humaines qu'aux autres phénomènes, n'est autre chose que la célèhre controverse relative au libre arbitre, qui, depuis le temps de Pelage au moins, a divise à la lois le monde philosophique et le monde religieux. L'affirmative est ce qu'on appelle ordinairement la doctrine de la Nécessité, parce (ju'clle soutient que les volitions et les actions humaines sont nécessaires et inévitables. La négative maintient que la volonté n'est pas déterminée, comme les autres phénomènes, parles antécédents, mais se détermine elle-même ; que nos volitions ne sont pas, à proprement parler, des effets de causes, ou, du moins, (|u'elles n'obéissent uniformément et implicitement à aucune.

J'ai déjà suffisamment laissé voir que la première de ces deux opinions est celle que je considère comme vrai; mais il est résulté des ternies impropres dans lesquels elle est souvent exprimée et de la manière vague dont elle est ordinairement comprise qu'elle n'a pas été adoptée, ou que son iniluence, quand elle a été adoptée, a été pervertie. La théorie métaphysique du hbre arbitre, comme l'entendent les philosophes (car le sentiment pratique du genre humain n'est nullement inconciliable avec la théorie contraire), a été inventée parce que l'alternative, censée inévitable, d'attribuer aux actions humaines un ca; actvre de nécessité, a semblé incompatible avec la conscience instinctive de tous les hommes, en même temps qu'humiliante pour leurorgueil, et même dégradante pour leur nature morale. Et je ne nierai

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pas que celte doc(ri„e, telle qu'elle est parfois soutenue ne donne prise à ces imputations; car, malheureusemenl' la méprise d où elles proviennent, comme je Je ferai voir Il appartient pas aux adversaires de la .loclrine seulementun grand nombre, et peut-être, pourrions-nous dire l'i plupart de ses défenseurs y sont également tombés. '

§ 2. - Bien comprise, la doctrine de la Nécessité Philosophique se réduit à ceci : ,,u'éla„t donnés les motifs présents a 1 esprit, étant donnés pareillement le caractère et ia chsposil.on actuelle d'un individu, on peut en inférer infailhblemenlla manière dont il agira; et que si nous connaissions a fond la personne et en même temps toutes h^ i„- /luences auxquelles elle est soumise, nous pourrions prévoir sa conduite avec autant de certitude qu'un événement physique. Je regarde cette proj.osition comme la simple interprelalion de l'expérience universelle, comme l'énoncé verbal de ce dont tout homme est intérieurement convaincu Celui qui croirait connaître à fond les circonstances d'un cas donné et les caraclères des dinérentes personnes qui v fi£furent n hésiterait pas à prédire de quelle façon chacmic d'elles agira. L incertitude, plus ou moins grande, où il peut rester vient de ce qu'il n'est pas tout à fait sûr de connaître aus4 complètement qu'il le faudrait les circonstances ou le ca ractere de telles ou telles personnes, et nullement de l'idée que, même sachant tout cela, il pourrait encore être incertain de leur manière d'agir. Et cette pleine assurance n'est nulle ment incompatible avec ce que nous appelons le sentiment de notre hberte. Que les personnes de qui nous somme« particulièrement connus soient parfaitement sûres de la façon dont nous agirons dans un cas déterminé, nous ne nous sen tons pas moins libres pour cela. Au contraire, souvent un doute élevé sur notre conduite future est pour nous h preuve qu'on ne connaît pas notre caractère, et quelquefoi's même nous le in-enons pour une injure. Les métaphysiciens religieux qui ont affirmé la liberté de la volonté ont t'ouiours soutenu qu'elle n'était nullement inconciliable avec la près

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cience divine; elle ne Test donc avec aucune autre prescience. Nous pouvons être libres, bien que d'autres personnes puissent être parfaitement certaines de l'usage que nous ferons de notre liberté. Par conséquent, ce n'est pas cette doctrine là (que nos volitions et nos actions sont les conséquences invariables d'états antécédents de notre esprit) qu'on peut accuser d'être démentie et repoussée comme dégradante par la conscience.

Mais la doctrine de la causalité, appliquée à la relation de nos volitions avec leurs antécédents, implique, dans l'opinion commune, quelque chose de plus. Bien des gens ne croient pas, et très-peu sentent dans la pratique, que la causation n'est rien autre qu'une succession invariable, certaine et inconditionnelle ; et il en est peu à qui la simple constance de la succession semble un lien assez fort pour une relation aussi spéciale que celle de cause à eftet. Lors mèm.e que la raison le renie, l'imagination retient le sentiment d'une connexion plus intime, d'un lien particulier ou d'une contrainte mystérieuse exercée par l'antécédent sur le conséquent. Or, c'est là ce qui, dans son application à la volonté, est repoussé par la conscience et révolte nos sentiments. Nous sommes certains que dans nos volitions cette contrainte mystérieuse n'existe pas. Nous savons que nous ne sommes pas forcés, comme par un charme magique, d'obéir à un motif particulier. Nous sentons que si nous désirions prouver que nous avons le pouvoir de résister au motif, nous pourrions le faire (ce désir étant, comme il est à peine nécessaire de le remarquer, un nouvel atUécédent) ; et penser autrement serait humiliant pour notre orgueil et contraire à notre désir de la perfection. Mais les meilleures autorités philosophiciues ne supposentplusmaintenantque n'importe quelle cause exerce sur son effet cette coaction mystérieuse. Ceux qui pensent que les causes traînent leurs effets après elles par un lien mystique ont raison de croire que la relation entre les volitions et leurs antécédents est d'une autre nature. Mais ils devraient aller plus loin et admettre qu'il en est de même de tous les autres effets et de leurs an-