IV. Scala intellectus

V. Prodromi, sive anticipationes philosophiœ secundm, VI. Philosophia secunda, vel activa.

Nous apprécierons ultérieurement cette œuvre gigantesque de Bacon. Complétons présentement la liste de ses écrits. Ils peuvent se ramener, en somme, aux deux titres généraux de Philosophie universelle et naturelle et de Philosophie pratique.

Philosophie universelle et naturelle.

Description du globe intellectuel.

Système du ciel.

Dissertation sur le flux et le reflux.

Pensées sur la nature.

Traité des principes et des origines.

Nouvelle Atlantide.

Philosophie pratique.

Essais de morale et de politique.

La sagesse des anciens.

Méditations religieuses.

Prière de Bacon.

Profession de foi.

Dialogue sur la guerre sacrée.

Une verve intarissable, une incomparable finesse, une imagination brillante, se remarquent dans ces ouvrages, rédigés d'abord en anglais, mais que Bacon traduisit, ou fit traduire en latin, sachant bien, comme le devait dire plus tard Rivarol, «qu'il n'y a que les langues mortes qui soient immortelles. »

Philosophe, Bacon était en même temps un jurisconsulte éminent, dont la profondeur étonnait Leibniz, et il ne tint pas à lui que la Grande-Bretagne n'eût un corps régulier de lois. Il travailla, du moins, à calmer les dissensions, qui désolaient, de son temps, les Églises nationales; et, avec utilité, à réunir les deux royaumes d'Ecosse et d'Angie-| terre. Enfin, pourquoi omettrions -nous de menlionner, qu'^u milieu de toutes ses défaillances', il se montra toujours animé par ce sentiment religieux, qui est comme la marque disthictive des grandes âmes? Ce sentiment éclate, à chaque instant, dans ses écrits- notamment dans la prière

qui termine la préface du De augmentis; dans la profession de foi qui clôt toute la série de ses œuvres ; dans cette maxime, si souvent et si Justement citée «qu'un peu de philosophie naturelle nous détourne de la religion, que beaucoup nous y ramène. » Aussi le savant et pieux abbé Émery n'a-t-il pas hésité à composer un livre qu'il a intitulé Christianisme de Bacon.

Certaineihent, à y réfléchir, les mérites du savant chez Bacon, couvrent, en quelque manière, les fautes du politique. Néanmoins l'opprobre de l'homme public a toujours offusqué en lui la gloire du philosophe. Parmi ses contemporains, le poëte Gowley, Addison, Collins, Glanville sont les seuls qui fassent de lui un public éloge. Si, au dixseplième siècle, il est invoqué par Hooke et par Boyle, en revanche Locke ne le nomme qu'une fois et Newton ne le nomme jamais.

Sa fortune sur le continent" a été moins mauvaise. Au dix-septième siècle, Gassendi, Descartes, Leibniz, Malebranche, Bayle, Boerhaave le citent avec honneur. Au dixhuitième siècle, on ne se contente pas de le louer, on l'admire, et cette admirtition elle-même devient de l'enthousiasme. Voltaire, dans ses Lettres Anglaises; Condorcet, dans son Tableau historique des progrès de l'esprit humain; d'Alembert, dans la préface de {'Encyclopédie lui dressent un piédestal. Enfin la Convention, sur le rapport de Lakanal, décrète, comme un service qu'elle'croit rendre à l'humanité, l'impression et la traduction des œuvres du philosophe Anglais.

Un tel engouement devait avoir ses retours. M. de Maistre, dans son Examen de la philosophie de Bacon s'est appliqué à rabaisser l'auteur du Novum Organum, autant que le dix-huitième siècle avait mis de passion à l'exalter. A Dieu ne plaise que nous nous associions à ce pamphlet, où débordent l'ignorance et l'acrimonie. Nous préférerions de beaucoup, en parlant de Bacon, répéter avec Voltaire ce que lord Bolingbroke disait du duc de Marlborough : « C'était \m si grand homme que j'ai oublié ses vices.» Aussi bien. Bacon lui-même a pris soin de nous dicter notre conduite à

son égard. A la fin de son testament, ce grand homme humilié lègue sa mémoire «aux discours des hommes charitables, aux nations étrangères, aux âges futurs. » Nous sommes les âges futurs, les nations étrangères, auxquelles s'adressait Bacon ; c'est à nous de recueillir, comme il convient, le legs qu'il nous a fait. Ne parlons de sa mémoire qu'avec des discours charitables, et que noire aversion pour ses faiblesses ne nous empêche pas de rendre à son génie une justice méritée.

Son génie, c'est sa doctrine.

Quel but s'est proposé Bacon ? Quelle a été sa méthode ? Quels en ont été les résultats?

C'est le propre de tous les novateurs de tenir en mépris, ou d'oublier les travaux de leurs devanciers. Plus respectueux envers ceux qui les ont précédés, ils oseraient moins. Leur injustice devient comme la rançon de leur génie.

Bacon, dans les écrits de sa jeunesse, commit cette ordinaire injustice et se laissa aller à un dédain irréfléchi à l'endroit de l'antiquité et des antérieiu's. Plus tard, mûri par les années, assagi par l'étude, il sut rendre à Platon, à Aristote, aux hommes surtout du seizième siècle, un hommage mérité. Sans doute il accuse Aristote de ressembler aux princes Ottomans, qui égorgent leiu's frères, afin de régner sans partage. Et une telle imputation est amenée peut-être par la persistance inexplicable que mit le Stagirite à ravilir la doctrine de son maître. — Sans doute encore, il lui reproche d'avoir voulu construire l'univers avec ses catégories. Et de semblables paroles se peuvent, jusqu'à un certain point, justifier, pour qui sait quel mélange extraordinaire se rencontre chez Aristote d'observation pénétrante et d'abstraction. Mais nul ne professe une admiration plus franche que Bacon pour les hautes parties d'Aristote, pour la plupart de ses travaux de logique, son Histoire des Animaux, ses analyses incomparables. Au demeurant. Bacon n'est donc point un détracteur de l'antiquité ; c'est lui qui a écrit « que le temps, comme un fleuve, ne porte jusqu'à nous que les choses légères, tandis que de solides trésors restent à jamais enfouis dans ses profondeurs. » Tant il était persuadé que les âges écoulés recèlent un prodigieux amas de connaissÈinces !

Mais ce respect de Bacon pour ceux qui Font précédé n'est point dépendance. A ses yeux, l'antiquité est la jeunesse du monde, aAiitiquitas seculi jiwentus mundi.y) Plus âgée de deux mille ans que l'antiquité, il estmie que son époque est appelée à des découvertes que l'antiquité ne soupçonnait pas. Car il voit dans la vérité «la fille du temps, non de l'autorité. » « Veritas^filia temporis, non auctoritatis. » C'est pourquoi, sans rompre avec le passé, d'un libre élan il s'élance vers l'avenir.

Aussi bien, le but que se propose Bacon, c'est, avant tout, la connaissance de la nature. Or, les anciens l'ont étudiée un peu au hasard. Ils ont comme navigué, en dirigeant leur marche sur la marche des étoiles. Bacon suivra une direction plus savante; il usera de toutes les ressources de l'art nautique, il aura sa boussole.

Cette boussole, Bacon la frouvera-t-il dans le consentement universel? Ce serait là une direction bien peu sûre. Car, outre que c'est la vérité qui fait le consentement et non pas le consentement ]a vérité, qui ne remarque que l'opinion du commun des hommes touchant la nature n'est pas science, mais préjugé?

Le syllogisme ne serait guère un moyen d'investigation meilleur. Non pas qu'il faille le proscrire et qu'il ne soit d'aucun usage. Mais employé uniquement, il n'aboutit qu'à une sorte de tournoiement de la pensée, « vertigo. » Les majeures, sur lesquelles il s'appuie, sont autant de principes qu'il suppose, sans pouvoir même les vérifier.

Enfin, la recherche des causes finales elle-même n'est d'ordinaire qu'une décevante contemplation. Il est vrai qu'en considérant la destination des choses, on parvient plus aisément, peut-être, à pénétrer leur nature. Mais, le plus souvent, l'usage se tourne en abus et on se figure, par exemple, avoir expliqué ce qu'est la lumière, quand on a ' dit qu'elle est faite pour éclairer. La recherche des causes finales est surtout propre à nous inspirer des sentiments ' d'admiration respectueuse pour Celui qui a su, avec un si bel ordre, accommoder les moyens aux fins. Mais elle est à peu près stérile dans la science. aComjne la vierge consa-

crée aux autels, elle n'enfante pas. » Or, ce n'est pas une félicité purement spéculative que poursuit Bacon « félicitas contemplaUva.y) Il se porte le gérant des affaires de l'humanité, « 7'es et fortuna humana, « et prétend, en développant ses connaissances, améliorer, même ici-bas, sa condition.

Pour connaître la nature, il est, avant tout, nécessaire, suivant Bacon, d'écouter sa voix, d'être attentif à sa dictée, et, comme un fidèle écho, de reproduire ses sons, « iterare ac resonare.r) C'est directement avec elle que la lutte doit s'engager. Elle est un Protée, qui ne livrera sou secret, que si on la met à la torture. Il faut qu'un commerce étroit s'établisse entre l'esprit et les choses « commercium mentis et rerum. » Que dis-je? c'est une solennelle union que Bacon réclame entre la nature et l'homme, qui en est le ministre et l'interprète. Lui-même va dresser le lit nuptial, et sur un ton lyrique, il célèbre, à l'avance, l'infaillible fécondité de cet hymen, dont l'expérience est le flambeau.

Tel est le but que se propose Bacon ; tels sont les préliminaires de sa méthode. Rendons-nous compte maintenant de cette méthode elle-même.

Les quatre derniers livres de Vînstauratio comprennent des appKcations de la méthode Baconienne. Le second l'explique, le premier y prépare. Parlons seulement, par conséquent, des deux premiers livres.

Le premier livre, qui est intitulé : De la dignité et de V accroissement des sciences, a effectivement pour objet de célébrer la grandeur des connaissances humaines et d'en indiquer les développements possibles. Mais Bacon fait plus. Et conformément aux trois facultés principales qu'il découvre dans l'intelligence, la mémoire, l'imagination, la raison, ramenant toutes les sciences à l'histoire qui relève de la mémoire, à la poésie qui dépend de l'imagination, à la philosophie qui se rapporte à la raison, il donne des sciences une classification que l'Encyclopédie devait reproduire et accréditer.

Le second livre^ ou « Novum Organum, » est de beau-

couple plus important. C'est dans ce livre en effet, quoique inachevé, que Bacon a exposé les règles de sa méthode. Mais, comme avant de parvenir à la vérité et pour y parvenir, il importe de se garantir ou de se dégager de l'erreur, il commence par formuler toute une théorie ingénieuse de Terreur.

L'esprit qui connaît est semblable à un mirDir. La connaissance de la nature lui arrive par un rayon direct ; celle de Dieu par un rayon réfracté ; celle de lui-même par un rayon réfléchi. INIais, qu'il s'en faut que ce miroir soit pur et que sa surface soit plane ! Presque toujours, il . est terni et difforme. « Mens humaiyi {corpore obducta et offuscata) tantum abest ut speculo piano, œqv.ali et claro similis sit, (quod rerum radios sincère accipiat et reflectat), ut potins sit instar speculi alicnjus incantati, pleni snperstitionibus et spectris. » De là, des images difformes elles-mêmes, c'est-à-dire des erreurs. Bacon les ramène à quatre espèces principales : « idola tribus, » ou erreurs propres au genre humain tout entier; « idola specus, » ou erreurs particulières à chacun de nous; « idola fori, » ou erreurs qui viennent des imperfections du langage; « idola theatri, » ou erreurs qui naissent de la diversité des philosophies et des démonstrations. Ces quatre espèces d'erreurs peuvent d'ailleurs se réduire à deux. Les trois premières sont des erreurs natives, « innata. » La quatrième comprend les erreurs acquises, « adsciiitia. » Les unes et les autres seront évitées, si l'esprit sait résister à la précipitation où il incline. Ainsi, qu'il ne prenne plus de simples hypothèses pour les lois de sa pensée. Qu'avant de chercher à lire couramment dans le grand livre de la nature, il en épelle d'abord patiemment l'alphabet. Qu'il se donne à lui-même du poids, de la consistance, du plomb, non des ailes !

Voilà ce que Bacon appelle la purgation de l'esprit « expurgatio. » Après l'avoir préparé de la sorte, délivré de ses empêchements , « pars prœparans , pars destruens, » il le juge propre à profiter des bienfaits de la méthode et à édilier,« pars œdificans.»

Étudier la nature sans méthode, ce serait tracer un cercle sans compas. La méthode est la condition de toute exactitude, et cette méthode est l'induction. Non pas cette induction qui consiste à affirmer d'un tout ce qu'on a d'abord affirmé de chacune de ses parties, ce qui n'est que ténèbres et puérilité. Non pas même cette induction, que Bacon nomme lettrée, « inductio litterata, » et qui nous conduit d'un fait à un autre fait. Le secours qu'elle nous prête est comparable à celui d'une main qui nous dirigerait au milieu d'une obscurité profonde. L'induction, que Bacon proclame, est un procédé qui se déploie au grand jour. Grâce à son secours, nous allons des faits aux lois. C'est là l'induction véritable, « ars clams, ars indicii. »

11 n'est pas suffisant néanmoins, pour déterminer des lois, de considérer les faits que nous livre la nature. Il importe d'en provoquer la manifestation, dans les circonstances les plus différentes et dans les milieux les plus divers. L'expérience n'est pas seulement l'observation, mais aussi et surtout l'art d'expérimenter. Il importe, de même, afin de ne point se perdre dans la multiplicité des faits accumulés, de dresser trois tables, que Bacon appelle table d'essence ou de présence, table de déclinaison ou d'absence, table de degrés ou de comparaison. Rapprochées et comparées entre elles, comme les termes d'une équation, ces tables, après qu'on a procédé par élimination et réduction, présentent d'elles-mêmes la loi cherchée.

Bacon d'ailleurs, sous la dénomination de prérogatives de faits « prœrogativœ instantiarum, » désigne des faits exceptionnels, qui valent, à eux seuls, une série de faits, et qui, insignifiants en apparence, deviennent, pour qui sait les comprendre, les prémisses inespérées de conclusions vraiment sublimes. Tels sont les faits coUeclifs, les faits limitrophes, les faits fugitifs, les faits éclatants, etc. Galilée, par exemple, en voyant osciller la lampe d'une éghse; Newton, une pomme tomber ; Blacke, une goutte d'eau se «létacher d'un glaçon, conçurent des idées qui devaient opérer une révolution. Haûy, dans un morceau de spath qui se brise, aperçoit les lois de la cristallographie; les

convulsions d'une grenouille écorchée révèlent à Galvani la présence d'un fluide ignoré ; Haller enfin, dans un jaune d'œuf, croit démêler un inonde !

Ces faits deviennent comme autant de tours élevées,d'où l'observateur embrasse un espace immense.

D'autre part^ Bacon s'empresse d'ajouter que l'esprit humain n'est que trop disposé à se tenir sur les hauteurs ; là, son. regard ébloui se perd dans le vague. Si donc la synthèse est nécessaire, c'est à la condition d'être préparée par l'analyse. Le mouvement de l'induction est double; elle monte et elle descend. Elle monte des faits aux lois, et des lois elle descend aux applications.

Cette méthode est-elle applicable à d'autres sciences qu'aux sciences physiques et naturelles? Bacon n'hésite pas à l'affirmer. Elle s'applique à toutes les autres sciences, logique, éthique, politique. Il déclare avoir dressé luimême des tables touchant la colère, la crainte et la pudeur, la mémoire, les affaires civiles, non moins qu'à propos du cliaud et du froid, de la lumière et de la végétation. Toutefois, s'il est question de l'âme, de son union avec le corps. Bacon nous renvoie à la religion, qu'il considère comme un aromate qui empêche la science de se corrompre. C'est donc à l'étude de la nature qu'en réalité il a presque exclusivement borné l'emploi de sa méthode. Et cette méthode, dans sa pensée, est iout ensemble expérimentale et rationnelle, milieu utile et véritable entre l'empirisme et le dogmatisme. Les empiriques en effet, comme les fourmis, ne font qu'amasser des observations, dont ils se servent suivant leurs besoins. Les dogmatistes, au contraire, peuvent être comparés à l'araignée qui tire de son propre sein des toiles d'un tissu admirable, mais fragiles et de nul usage. La vraie philosophie ressemble à l'abeille, qui va butinant sur les fleurs, mais qui, par son industrie, convertit en une substance nouvelle le suc qu'elle leur a dérobé. C'est la comparaison que devait reprendre Diderot. « Tout se réduit à revenir des sens à la réflexion et de la réflexion aux Fen?" rentrer en soi et en sortir sans cesse. C'est le traYftiî de l'abeille. «

Wt PROGRÈS DE LA PENSEE HUMAINE.

Nous venons de tracer uiffe rapide esquisse de la méthode de Bacon. Constatons-en les résultats.

« Ce que j'admire dans Christophe Colomb, écrivait Turgot, ce n'est pas d'avoir découvert le nouveau monde, mais d'être parti pour le chercher, sur la foi d'une idée. »

Disons, de même, que ce qu'il faut admirer dans Bacon, ce ne sont pas les découvertes qu'il a faites ; c'est la méthode qu'il a révélée, exposée, dont il a rais en lumière les incalculables avantages. Il serait injuste en effet de vouloir rabaisser Bacon, en remarquant qu'il ne donna pas à la fois le précepte et l'exemple. Car nulle part Bacon n'a revendiqué le titre d'inventeur, et, de peur qu'on ne s'y méprît, il lui est arrivé, en plus d'un endroit, d'indiquer le rôle qu'il s'était assigné.

«Ego, buccinator tantam, pugnam non ineo, unus fartasse ex Us, de quibus Eomerus :

« Xatj5£T£, xr;j3ux£?, At'oç ayyzkoi yiSs xai avJpwv, »

Mais ce rôle, ainsi limité. Bacon l'a-t-il su remplir ? Si, par lui-même, il n'a rien, ou presque rien découvert, a-t-il du moins tracé des règles qui servissent à faire des découvertes? C'est ce qu'atteste pleinement l'histoire du dix-septième siècle. Sous l'influence de l'induction Baconienne, la science est comme transformée. Halley soumet la marche des planètes à la théorie ; Bradley réduit l'aberration des fixes; Torricelli annonce la pesanteur de l'air; Newton détermine les lois de la gravitation; Huyghens perfectionne le télescope et applique le pendule aux horloges; Boyle, Hooke, Malpighi entreprennent et exécutent les expériences les plus belles! C'est pourquoi Herschell va jusqu'à dire que « l'illustre Bacon resplendit au miUeu des ténèbres, comme une étoile matinale qui annonce l'aurore. » Et cette aurore se change bientôt en un éclatant soleil ! Bacon a vraiment inauguré l'empire du genre humain sur la nature, « humani gêner is imperium et potentiam in universitatem rerum insiaurare et amplificare.yi De là, les déploiements de l'industrie^ ses conquêtes

prodigieuses^ ce bien-être, qui en est le fruit, et, en même tecaps, ces ivresses malsaines, où elles nous jettent.

Aussi bien, et c'est un devoir de le reconnaître, ni le but que s'est proposé Bacon n'est le tout de l'humanité ; ni la méthode qu'il a mise en honneur n'est complète ; ni les résultats qu'il a obtenus ne sont, de tous points, excellents.

Cette méthode en efifet est vague, plus abondante en descriptions qu'en préceptes, mieux faite assez souvent pour séduire les imaginations que pour diriger les esprits. En outre , tout en proclamant que sa méthode est universelle. Bacon l'applique exclusivement aux sciences physiques. Malgré des phrases éloquentes sur la nécessité d'unir la raison à l'expérience, il a été le père de l'empirisme moderne; en poussant les esprits à la recherche des lois, il les a détournés de la recherche des causes; en déclinant l'étude de l'âme, il a établi entre la physiologie et la philosophie un divorce funeste. En d'autres termes, oublieux de la conscience, il n'admet d'autre procédé que l'expérience sensible, et tout absorbé qu'il est dans la philosophie seconde ou active, d'autre philosophie première ou métaphysique, que l'idéologie. Or, quand on a supposé, insinué que ce qui ne se touche pas n'existe pas, que peuton voir autre chose dans la vie qu'un équilibre instable d'atomes, et' dans la mort «qu'une vapeur qui s'exhale, des esprits qui s'épuisent, des ressorts qui se démontent et se déconcertent, une machine qui se dissout et se met en pièces? » L'immortalité de l'âme et la Providence deviennent alors des dogmes religieux à l'usage de la multitude et que méprisent les habiles. Le plaisir est l'unique bien et l'unique mal la douleur. La politique demande à la phrénologie les moyens de gouverner les hommes, et la justice n'étant plus la force, mais la force la justice, un peuple court aux abîmes.

Hegel a remarqué quelque part que « les Anglais sont parmi les nations ce que les artisans et les marchands sont dans les États : la réaUté matérielle seule les intéresse. » Ainsij il était tout simple, presque naturel, que ce fût en

Angleterre qu'au dix-seplième siècle, la leiidancc matérialiste trouvât en Bacon son représentant le plus illustre.

Ce sera l'éternel honneur de notre pays que ce soit en France qu'à la même époque la tendance spiritualiste ait trouvé en Descartes son principal promoteur.

Les prises de l'esprit humain ne sont jamais complètes, et il arrive, la plupart du temps, qu . lorsque les sciences physiques et naturelles acquièrent quelq'ie accroissement considérable, les sciences morales et politiques, au contraire, languissent ou se trouvent étrangement méconnues. Aussi, tandis que Bacon fécondait par sa méthod3 le champ de l'expérience extérieure, il avait le tort, et donnait l'exemple de perdre de vue le monde de Tàme et de la conscience. De là, des conséquences que devait développer, avec Gassendi, Thomas Hobhes, un des compatriotes, un des amis, m des collaborateurs de Bacon.

Hobbes naquit à l\Ialmesbury, dans le comté de Wilts, en 1588. C'était l'année même où Philippe II lançait à la mer cette flotte, dite l'invincible Armada, dont les approches consternaient l'Angleterre. La mère de Hobbes accoucha de lui, au milieu de la panique générale, et plusieurs ont rapporté à cette circonstance l'irritabilité et la constitution maladive du philosophe, laquelle ne l'empêcha pas néanmoins de parvenir à un âge avancé.

Fils d'un ministre protestant, qui prit à tâche de cultiver ses dispositions précoces, à huit ans, Hobbes traduisait en vers latins la Médée d'Euripide. A quatorze ans, il s'asseyait sur les bancs de l'école d'Oxford. A dix-neuf ans, il entrait dans la maison de Guillaume de Cavendish, comte de Devonshire, en qualité de précepteur de son fils, plus tard duc de Newcastle.

Le premier ouvrage de Hobbes fut une traduction de Thucydide. Frappé des symptômes révolutionnaires, qui

déjà se manifestaient, il voulut, s'il faut en croire Bayle, donner à ses compatriotes une leçon indirecte de modération. Et ses prévisions sinistres ne tardèrent pas à se réaliser. En 1640, il se réfugiait en France à la suite du duc de Newcastle et du prince de Galles, auquel il fut chargé d'enseigner les mathématiques. Là, il se lia bientôt avec les savants les plus en renom, tels que le Père Mersenne et Gassendi. En 1646, il publiait son traité a Du Citoyen, » et peu après son traité « De la Nature humaine. » Cependant l'exil commençait à lui peser. En 1651 , il s'avisa donc d'écrire le « Lèviathan, » sorte d'apologie assez déclarée du despotisme, où il s'applique à démontrer que la cité de l'art est de beaucoup préférable à la cité de la nature. « Quœ artificialis homine naturali mole et rohore multo major. y> C'était vouloir être du moins supporté par Cromwell. Aussi, on 1633, il rentrait en Angleterre. En 1655, il y publiait sa « Logique; » en 1658, le traité « Be l'Homme » et le « De Corpore. » Mentionnons encore des écrits de physique et de géométrie.

Après la restauration de Charles II, Hobbes sollicita et obtint de rentrer en grâce auprès de son ancien élève, qui d'ailleurs ne l'immisça en rien aux affaires publiques.

Les principes contenus dans les écrits de Hobbes n'avaient pu se produire sans soulever la contradiction, ni même sans blesser de légitimes susceptibilités. Et déjà il avait eu une vive polémique à soutenir contre 1 evêque Bramhall. En 1674, quelques-unes de ses idées ayant été produites en forme de thèses, dans les universités d'Angleterre, Hobbes attristé et troublé par les réclamations qu'elles excitèrent, prit le parti de quitter Londres et de se retirer à la campagne. Il y mourut, en 1679, dans la famille du comte de Cavendish.

Hobbes définit la philosophie « la science des effets par les causes et des causes par les effets. » — « Ne croyez pas, dit-il, que la philosophie dont j'entreprends de mettre en ordre les éléments, soit celle qui s'occupe de faire des pierres philosophales, ni celle qu'enseignent les cahiers de métaphysique. Celle-ci est le produit de la raison naturelle de

l'homme, examinant avec soin toutes les choses créées, et remarquant tout ce qu'il y a de vrai dans leur ordre, dans leurs causes et dans leurs effets. Cette philosophie est fille de votre intelligence et de l'univers. Elle est en vous, peutêtre pas encore développée, mais infuse comme était, dans le principe, le monde lui-même, dont elle émane. Vous devez donc faire ce que font les statuaires qui retranchant les parties superflues d'un bloc de marbre, ne créent pas leur statue, mais la dégagent de son enveloppe. Ou bien, imitez l'acte de la création; que votre raison soit portée sur l'abîme confus de vos pensées et de vos expériences. L'ordre de la création a été celui-ci : la lumière, la distinction du jour et de la nuit, l'espace, les corps lumineux, les choses sensibles, l'homme, et, après la création, la loi. L'ordre pour étudier toutes les choses créées sera la raison, la définition, l'espace, les astres, les qualités sensibles, l'homme et enfin l'homme étant formé, le citoyen. »

Essayons, en suivant l'ordre que Hobbes a marqué lui même, de saisir l'enchaînement de ses pensées.

Et d'abord Hobbes déclare que la philosophie a pour objet les corps, qui sont de deux sortes, naturels ou artificiels. Dieu par conséquent, son existence, ses attributs ne sont pas du ressort de la philosophie. Une telle connaissance passe la science; elle appartient exclusivement à la théologie. 11 en est de même des âmes et des esprits, que Hobbes définit des figures sans couleur, n'y ayant de substantiel que ce qui est corporel.

Est-ce à dire que Hobbes, dès le début, se perde dans les phénomènes de l'expérience sensible? Loin de là, il professe pour ce mode d'information le dédain le plus absolu. Car si les notions de la science dérivaient de l'observation, qui empêcherait qu'on ne mît au rang des philosophes les femmelettes, les pharmaciens, les chimistes de bas étage. « Quid vetaretquinmulierculœ, pharmacopœi, ac ciniflones chymici in album philosophorum transferrentur? » Hobbes n"est donc pas empiriste. Mais par une contradiction bizarre, il s'avoue nettement sensualiste, et posant a priori que la philosophie n'a pour objet que les corps, de cette définition

il déduit avec une inflexible rigueur toute la série de sei? pensées.

Hobbes remarque, en premier lieu, qu'avant de chercher à connaître, il faut savoir quel est l'instrument de la connaissance. Cet instrument, c'est la logique; et la logique elle-même n'est rien qu'une façon d'arithmétique, « computatio sive logica. » En effet, c'est par addition ou soustraction que se combinent, se déploient ou se réduisent toutes nos idées. Un corps s'offre à nos regards; il se meut; il fait entendre des discours raisonnables. A l'idée de corps s'ajoute successivement l'idée d'animal, l'idée d'être raisonnable, d'où naît l'idée complexe d'homme. Par une soustraction inverse, on passe de l'idée d'homme à l'idée d'animal et de l'idée d'animal à l'idée de corps. Addition, soustraction, ce sont là les deux opérations, uniques, invariables, dont l'emploi alternatif suffit aux naturalistes, aux physiciens, pour connaître les corps naturels; aux moralistes, aux politiques, pour connaître les corps artificiels. Cette arithmétique a pour élément générateur le mot, d'où procèdent la proposition, le syllogisme, la démonstration. C'est pourquoi, il importe si fort de bien définir les mots. Le philosophe qui néglige ce soin ressemble au propriétaire qui se contenterait de jeter les yeux sur les résultats généraux que lui présente son intendant, sans vérifier les comptes partiels. Or, les mots se définissent par l'analyse exacte des faits. C'est d'ailleurs dans les mots, non dans les choses que consiste la vérité, « veritas non in re, sed in verho consistit. » Et les mots eux-mêmes dépendent complètement de l'arbitraire humain, de telle sorte qu'un des privilèges de l'homme sur le reste des animaux c'est la possibilité qu'il a d'arriver à l'absurde. Voilà ce que Hobbes appelle « allumer le flambeau de la raison. »

A la lumière de ce flambeau, il aborde enfin l'objet de la philosophie.

Comme son objet, la philosophie est double. Il faut distinguer la philosophie iraturelle, qui traite des corps naturels, et la philosophie civile, qui traite des corps artificiels.

La philosophie naturelle, à son tour, se subdivise en

philosophie première et en philosophie naturelle proprement dite.

Dans la philosophie première, Hobbes considère les idées de temps et d'espace, de corps et d'accident, de cause et d'effet, de puissance et d'acte, et, réduisant le temps et l'espace à de vains fantômes, le corps à une collection depropriétés, il ruine avec toute métaphysique, toute substance.

Nous n'avons pas à nous occuper ici de la philosophie naturelle proprement dite. Rappelons seulement qu'après avoir témoigné de son admiration pour les homiues, qui, de son temps, ont le plus contribué à l'avancement des sciences physiques, Kepler, Gassendi, INIersenne, Hobbes n'hésite pas à conclure par ces altières paroles : o La physique est une chose toute nouvelle; mais la philosophie politique l'est encore bien plus; elle n'est pas plus ancienne que mon ouvrage Du Citoyen. Je le dis hardiment, parce que j'ai été tres-altaqué et afin que mes détracteurs sachent qu'ils ont eu très-peu de succès. »

Q lelle est donc cette doctrine, que le philosophe de Malmesbnry tient à si haut prix?

La philosophie civile traite de la nature de l'homme d'abord, ensuite de sa destination.

Or, la nature de Thôunne consiste « dans la somme de ses facultés naturelles, nutrition, mouvement, génération, sensibilité, raison, etc. » Hobbes, malgré celte définition, qui confond tout en un, n'en distingue pas moins dans l'homme des facultés du corps et des facultés de l'esprit. Celles-ci se ramènent à deux : la conception et l'afl'ection.

La conception se produit, lorsqu'au contact des organes avec les objets extérieurs, le cerveau, étant traversé par la sensation, réagit sur ces objets. De là, tout le développement des facultés intellectuelles, imagination, mémoire, association des idées...

L'affection naît, lorsque le cerveau, se trouvant ébranlé par la sensation, réagit, non plus, cette fois, au dehors, u extrorsmn, » mais au dedans, « introrsum, » sur le cœur. De là, le plaisir et la peine, la joie et la tristesse, le désir et

Taversion. Qu'on ne parle pas de charité, de dévouement, etc. Le bien, c'est ce qui plaît à l'homme; le mal, c'est ce qui lui déplaît. De même que le bien est tout relatif, il est aussi tout corporel. Le plus grand bien de l'homme, c'est sa conservation, et c'est pourquoi il tient aux richesses, aux amitiés, qui décuplent, fortifient son être. Le plus grand mal de l'homme, c'est la mort, et c'est pourquoi il s'en éloigne' avec horreur. Le bien devient le beau et le mal le laid.

Ce serait d'ailleurs une erreur de penser que, doué de conception et d'affection , l'homme ne relève que de luimême. Quand deux sensations pèsent sur lui, sans qu'il ait cédé ni à l'une ni à l'autre, il est en proie au désir. La balance est-elle rompue? Alors apparaît la volonté, et, si cette volonté ne rencontre pas d'obstacle, la liberté. Ainsi, la liberté n'est pas celte indépendance qu'on se figure d'ordinaire. En ce sens, l'homme n'est pas plus libre que ne l'est un fleuve, et toutes ses actions dépendent d'un enchaînement de causes indéclinables.

Voilà la nature de l'homme; voici sa destination.

Premièrement , quoique Hobbes ait banni de la philosophie la connaissance de Dieu, il croit devoir parler des rapports de l'homme avec Dieu. Mais aussi, c'est de la foi, c'est de la révélation qu'il se réclame ; c'est du précepte de saint Paul, qui nous exhorte à juger par ce qui se voit de ce qui ne se voit pas. Piien ne lui est moins défini que Dieu. Il n'ose même en faire le support d'une justice invariable. « Il parle quelquefois, remarque Leibniz, comme si ce qu'on dit de Dieu n'était que des compliments, et il semble qu'il veut dire que la justice de Dieu est un je ne sais quoi attribué à un je ne sais quoi, et même une qualité chimérique domiée à une substance chimérique, pour intimider et pour amuser les peuples par le culte qu'ils lui rendent . » En outre, c'est au souverain, suivant Hobbes, qu'il appartient de régler le culte de l'État.

L'État est l'expression des rapports de l'homme avec ses semblables. Or, il faut commencer par abandonner ce lieu commun «que l'homme est un animal politique,,» Çwov

TToXîTjxov. Tout au contraire, l'homme est l'ennemi de l'homme, a homo homini hostis , homo homini lupus.» Car l'homme naît méchant et le méchant est un enfant robuste, ou un homme qui a une âme d'enfant. Travaillés des mêmes appétits, avides des mêmes objets, égaux e;itre eux, puisque chacun d'eux se reconnaît, à l'endroit de chacun, la faculté la plus redoutable, celle d'ôter la vie à son semblable, les hommes sont naturellement en état de guerre. « Bellum omnium contra omnes. » Mais comme cette mêlée incessante est désastreuse et que d'ailleurs un moment vient où le plus fort cesse d'être le plus fort ; d'un commun accord, par une convention qu'ils pourront détruire, et, plus tard, renouveler, les hommes établissent la paix, et, avec la paLx, la société. Cette société, résultat d'un contrat , suppose qu'ils se sont dépouillés de tous leurs droits. Hobbes les remet aux mains d'un maître, dont l'autorité est absolue, inviolable, inaliénable; qui lient l'épée de justice et l'épée de guerre; qui seul possède toutes les propriétés, comme seul il règle toutes les consciences ; dont la volonté seule fait la loi, au milieu de l'universelle servitude et de l'universel silence.

« Sic volo, sic jubeo; sit proratione voluntas! »

€'est comme une pyramide monstrueuse de tous les principes renversés, au sommet de laquelle se montre le despotisme.

A coup sûr, on a jugé un semblable système, quand on l'a exposé. Cherchons toutefois à nous en rendre un compte plus précis. Trois considérations peuvent servir, ce semble, à l'expliquer : 1° le génie propre de son auteur; 2" le mouvement de réaction qui avait lieu contre la Scolastique, et auquel Hobbes prit une part passionnée, rejetant tout ensemble et la méthode du moyen âge et ses résultats; comparant la Scolastique à « l'Empusa » dont parle le comique Athénien, laquelle passait à Athènes pour un démon, changeant souvent de forme, ayant un pied d'airain et un pied d'âne, envoyée, dit-on, par Hécate ; 3° surtout, les circonstances politiques au milieu desquelles Hobbes vécut.

Évidemment en effet, ce fut sous la pression de son temps que le philosophe de Malmesbury conçut la déplorable doctrine, dont nous avons tracé une rapide esquisse. Affligé des sanglants désordres qui avaient désolé son pays, il n'eut d'autre préoccupation que d'accréditer un régime, par où serait garantie une paix durable, dùt-on y perdre la liberté. Au lieu donc de dériver sa politique d'une métaphysique noble, sensée, en rapport avec la réalité psychologique , il imagina toute une métaphysique au service d'une politique préconçue. Contempteur de l'expérience,il posa abstractivement des principes odieux, d'où il tira avec une inflexible rigueur une suite nécessaire de conséquences abominables.

Montesquieu l'a observé. Il eût suffi à Hobbes de négliger moins la dictée des\ faits pour ne se laisser pas séduire à ses désolantes théories, a Le désir que Hobbes donne d'abord aux hommes de se subjuguer les uns les autres, dit l'auteur de VEsprit des Lois, n'est pas raisonnable. L'idée de l'empire et de la domination est» si composée, et dépend de tant d'autres idées, que ce n'est pas celle qu'ils auraient d'abord... Hobbes demande pourquoi, si les hommes ne sont pas naturellement en état de guerre, ils sont toujours armés et pourquoi ils ont des clefs pour fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas qu'on attribue aux hommes, avant l'établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu'après cet établissement, qui leur a fait trouver des motifs pour s'attaquer et pour se défendre. »

Et, au vrai, n'est-il pas manifeste que l'homme est né pour la société? La solitude lui pèse. Hors de la société, il ne trouve ni la satisfaction de ses sens, ni celle de son cœuv. Bien loin que l'état de société soit pour lui un accident, le résultat d'un contrat fragile, c'est son état normal, naturel, l'unique milieu où il puisse développer, exercer ses facultés. A coup sûr , s'il s'attache à la société, c'est que la société lui procure contentement. Mais c'est d'une manière désintéressée que d'abord il la recherche, obéissant à la loi de sa constitution.

Créés pour la société, les hommes, d'une autre part, y naissent égaux. Non pas que cette égalité provienne de la faculté qu'ils ont de s'ôter mutuellement la vie. Leur égalité a une source plus haute; elle dérive de la liberté. Une liberté égale fonde des droits égaux.

Ces droits d'ailleurs se limitant les uns les autres, une loi extérieure est indispensable qui empêche tout empiétement. Et comme cette loi serait lettre morte, si elle ne s'incarnait dans un pouvoir qui la fît respecter, de toute nécessité aussi, il faut qu'un pouvoir s'étabhsse, qui en soit la vivante expression. Mais la loi positive ne supprime pas la loi naturelle ; elle la traduit en pratique. Alais le gouvernement, quel qu'il soit, n'annule pas les droits ; il en est la sauvegarde. Car, suivant la parole de Bossuet, « il ne saurait y avoir de droit contre le droit. »

Ce n'est pas tout.

L'idée de droit suppose invinciblement une intelligence qui la conçoive, une liberté qui puisse lui obéir. Manifestée en nous, comme elle n'a pas en nous sa raison d'être, il s'ensuit que nous devons la rapporter à un être dont elle soit l'essence même, c'est-à-dire à Dieu. Enfin, comme cette idée ici-bas est souvent méconnue, une vie ultérieure est immanquable où seront levées toutes les contradictions.

C'est ainsi que peu à peu, éclairés par les données de la conscience, nous retrouvons les notions perdues de vérité, de sociabilité, de droit, de spiritualité, de liberté, de divinité, d'immortalité. Au contraire, négligez ces données primitives, et le droit se confond avec la force, la justice avec l'intérêt, le bien avec le plaisir des sens; la liberté s'évanouit; l'âme et Dieu deviennent inintelligibles; la vérité n'est plus qu'un pur mot. Nous retombons dans les bas-fonds du sensualisme de Hobbes.

On raconte que lorsque Cromwell se fut défait de Charles 1" par l'échafaud, il voulut contempler les restes de sa royale victime, et la peinture a reproduit excellemment cette mélancohque scène. Cromwell est là, debout, avec ses dehors vulgaires, sa massive carrure, les cheveux plats, le visage

sévère et plombé^ les yeux secs. D'une main, il s'appuie sur la garde de sa lourde épée et de l'autre il soulève le couvercle du cercueil,, au fond duquel gît Charles l". C'est là l'expressive image de la philosophie sensualiste ! Elle ne va pas seulement à découronner l'homme ; elle le décapite et le réduit à n'être plus qu'un cadavre.

Gassendi: 321

Avec Thomas Hobbes, le représentant le plus considérable du sensualisme au dix-septième siècle est Pierre Gassendi.

Considérons successivement sa vie^ le rôle qu'il- joua comme polémiste, sa doctrine, son influence.

Esprit plus étendu, plus riche, plus cultivé que Thomas Hobbes, Gassendi, de son vivant même, fonda comme une école, appelée, de son nom, le Gassendisme, et que l'on opposa au Cartésianisme. D'un autre côté, logicien moins sévère que le philosophe de JMalraesbury, il n'hésita pas à plier ses principes aux nécessités de la pratique. De là, des contradictions nombreuses, mais qui l'honorent. Et d'abord, sa vie même fut la première et la plus noble sans doute de ses inconséquences.

Pierre Gassendi naquit, en 1592, à Chant^rsier, village des environs de Digne. Il appartenait à une famille de cultivateurs aisés. Un de ses oncles, qui était curé, se chargea des premiers soins de son éducation. Il continua ses études au collège de Digne et alla faire sa philosophie à Aix, sous la direction du P. Fesaye, Grand-Carme.

On avait pu remarquer chez Gassendi unç^ maturité précoce. Aussi d'écolier devenant bientôt maître, il fut appelé à diriger le collège de sa ville natale ; pourvu, peu après, d'un canonicat; enfin consacré prêtre en 1617.

Les deux chaires de théologie et de philosophie étant venues à vaquer à l'université d'Aix, Gassendi les disputa par le concours, et ayant, pour l'une et l'autre chaire, obtenu le premier rang, préféra celle de philosophie. Il

l'cccupa jusqu'au moment où, les Jésuites ayant pris posspssion (lu local où il enseignait, ses amis lui conseillèrent de donner sa démission.

Ce fut alors que commença sa vie active, que se nouèrent ou s'étendirent ses relations avec Descartes, le père Mersenne, Luiliier, avec ce groupe d'hornmes qui devaient procliainenement former l'Académie des sciences. En compagnie de i.uillier, il visita les Flandres, la Hollande, l'Angleterre, où il se lia avec Hobbes. A son retour, il fut nommé prévôt de l'Église de Digne.

Mettant à profit les loisirs qui lui étaient faits, Gassendi ne cessa de méditer, d'écrire, d'accroître sa réputation par ses travaux. C'est pourquoi, en 1645, une chaire de mathématiques étant vacante au Collège Royal, le cardinal de Richelieu, archevêque de Lyon, qui en était le maître en qualité de grand Aumônier de France, pressa Gassendi de l'accepter. Ses instances décidèrent notre philosophe, qui professa à Paris jusqu'en 1648. Mais, vers cette époque, l'étude, les veilles prolongées avaient tellement affaibli sa santé, qu'il se vit obligé aux plus sévères précautions. Il partit donc pour la Provence, et, après avoir séjourné deux ans à Toulouse, revint à Paris. Il y mourut en 16ri5, à l'âge de soixante-trois ans, avec tou'.e la piété d'un prêtre et tout le calme d'un philosophe. Car, suivant de la main les derniers battemenfs de son cœur : « Vous voyez, dit-il à un ami qui l'assistait, vous voyez ce que c'est que la vie ! »

Les savants le regrettèrent. « Notre bonhomme, M. Gassendi, est mort le dimanche 25 octobre, écrivait Gui Patin; voilà une grande perte pour la république des bonnes lettres. J'aimerais mieux que dix cardinaux de Rome fussent morts. » D'autre part, Bayle déclarait que « Gassendi était le plus excellent humaniste parnù les philosophes et le meilleur philosophe rarrni les humanistes. » Ce qui est plus touchant, Gassendi lut pleuré par les populations au milieu desquelles il avait vécu.

Voilà l'homme; voici le polémiste et le philosophe.

Nourri de la lecture de Vives, de Ramus, de Pic de la Mirandole . surtout de Charron, Gassendi qui, dès sa pre-

mière jeunesse, avait pris pour devise ces fières paroles : « Sapere aude, » «osons être sage,» ne devait pas supporter longtemps la domination alors ébranlée d'Aristote.

En 1624, à peine âgé de trente-deux ans, quatorze ans après « VOrgcmum, » treize ans avant le Discours de la Méthode, il publia les « Exercifationes paradoxicœ adversus Aristoteleos. » Là, il se plaint amèrement de la stérilité du syllogisme ; il gémit sur l'ignorance de la Scolastique, et, répudiant l'autorité d'Aristote, il va jusqu'à contester l'authenticité de ses ouvrages. Et il apporte dans sa critique une àpreté qui contraste avec la douceur de son caractère. Sa hardiesse même avait été si grande qu'il n'osa la pousser jusqu'au bout et s'arrêta au second livre de ses « Paradoxes. » En effet, chose à peine croyable de nos jours, et cependant certaine, cette année-là même, eni62i, le parlement venait de rendre un arrêt qui portait peine de mort contre quiconque enseignerait quoi que ce fût de contraire aux anciens auteurs.

Si sa critique avait manqué de modération, s'il avait eu le tort de confondre le véritable Aristote avec Aristote, tel que la Scolastique l'avait imaginé, en le défigurant; les protestations de Gassendi n'en avaient pas moins été utiles en faveur de la libre pensée et contre la tyrannie des abstractions.

11 protesta, de même, contre les rêveries et la fausse mysticité de son époque. En 1631, il écrivit, à la prière de Mersenne, une réfutation de la philosophie de Robert Fludd, où, aux chimères de cette espèce de Rose-Croix, il oppose l'utilité évidente de l'expérience et ne se cache même pas d'une sorte d'inclination au scepticisme.

Toutefois, Gassendi ne se dégageait des liens de la Scolastique que pour accepter d'autres chaînes, et, tandis qu'il combattait Aristote à outrance, il professait pour Épicure une admiration poussée jusqu'à l'engouement. En 1647, firenant à tâche de réhabiliter celte grande renommée, avilie ou méconnue, il publiait un écrit intitulé : De la vie et des mœurs d'Èpicure. En 1649, après avoir réuni avec un soin religieux les citations d Épicure éparses dans

les poètes et les prosateurs, il reconstruisait le système entier de la philosophie Épicurienne, « Syniagma philosophiœ Epicureœ. »

Cette vive prédilection pour le père du sensualisme dans l'antiquité, explique à la fois et la doctrine de Gassendi et la polémique qu'il soutint contre Descartes.

A peine les Méditations avaient-elles paru en 1641, que Gassendi, cédant aux invitations.de Mersenne, rédigea ses Objections, et, ensuite, sollicité par Sorbière, ses instances aux Objections.

Descartes, établissant entre Tâme et le corps une différence irréductible, faisait consister Fessence de Tàme dans la pensée, l'essence du corps dans l'étendue. Gassendi objecte que nous ne savons pas si la pensée ne convient point à la matière, ou à tout le moins, si Dieu ne pourrait pas donner à la matière la faculté de penser. Descartes affirmait que nous connaissons notre- âme bien mieux que notre corps. Gassendi objecte que nous n'avons aucune connaissance de l'âme, parce que nous n'en avons aucune idée, ou image. Une image de l'âme ne pourrait d'ailleurs se produire que dans un sujet étendu. L'âme serait donc matérielle.

Ajoutant à l'argumentation la raillerie, Gassendi interpellait Descartes, en s'écriant: «0 mens! ô esprit! » Et Descaries, à son tour, répondait à Gassendi, en s'écriant : « 0 caro ! ô chair ! »

Ce sont les cr;3. éternels et contraires du spiritualisme et du sensualisme.

La doctrine de Gassendi ne pouvait être que sensualiste. Elle se trouve exposée dans le « Syniagma philosopfdcum, » ouvrage définitif, qui ne fut publié que trois ans après la mort de son auteur, par un de ses élèves, le docteur François Dernier.

Le « Syniagma » se divise en trois parties, qu'il nous faut successivement parcourir : la Logique, la Physique, la Morale.

Gassendi commence par faire une histoire de la Logique. Puis, reconnaissant quati-e opérations de l'esprit : conce-

voir, juger, raisonner, disposer, il s'attache surtout à parler de la première, c'est-à-dire à déterminer l'origine des idées. Toutes nos idées, suivant lui, viennent des sens. L'expérience personnelle, ou renseignement d'autrui nous les suggère. Les idées générales dérivent, par combinaison, des idées particulières. L'entendement est une table rase. Retenu cependant par les enseignements de l'Église, Gassendi reconnaît que le langage est d'institution divine.

Le mot de «Physique» n'a pas dans le aSyntagman sa signification habituelle et veut plutôt dire ^Métaphysique. La Physique y est définie une science universelle, ascienlia rerum natum contemplatrix. » Omettant ici les détails scientifiques de la Physique, mentionnons seulement qu'entre les trois systèmes du monde, celui de Ptolémée, celui de Tycho-Brahé et celui de Copernic, Gassendi adopte celui de Copernic, sans oser toutefois se prononcer ouvertement, et venons à la partie philosophique de cet écrit.

Par une contradiction flagrante avec ses principes, Gassendi reconnaît dans les idées de temps et d'espace des notions absolues, infinies, nécessaires conditions de la créât io».

La création suppose deux principes : un principe matériel, un principe efficient.

Pour ce qui est du principe matériel, Gassendi ne manque pas de reproduire la théorie Épicurienne des atomes, tout en leur refusant l'éternité. Mais il se sépare nettement d'Épicure, lorsqu'il s'agit du principe efficient. En effet, ce n'est point au hasard, ni suivant des lois fatales qu'ont été disposés et se maintiennent les agrégats d'atomes. Leur ordre révèle un ordonnateur, libre, intelligent, puissant, qui est Dieu. Sans doute, nous ne pouvons concevoir Dieu que sous une forme sensible, sous celle d'un vieillard vénérable par exemple, et, hors de là, nous n'en avons aucune idée, Mais il n'en est pas moins manifeste que Dieu est, qu'il est créateur, et, qu'après avoir créé le monde, il le conserve. Dieu est donc Providence. Qu'on ne dise pas qu'il est indigne de la majesté et de la félicité de Dieu de se charger du soin qu'on semble exiger de lui. Loin de le ra-

baisser, sa providence le relève, en témoignant de sa bonté. Son activité ne se change point en fatigue; an contraire, elle fait, son bonheur. Car le bonheur est la fleur, l'épanouissement de l'action. Dieu serait-il donc indifférent au sort du monde? Mais s'il y était indifférent, il ne serait pas heureux. Or il Test. On ne saurait prétendre non plus qu'il manque de la puissance nécessaire pour conserverie monde. Enfin les maux, dont le spectacle nous afflige, sont-ils autre chose qu'une épreuve ou un châtiment, et, n'y a-t-il pas, au delà de la vie présente, une autre vie, où l'équihbre, ici-bas rompu, sera infailliblement rétabli? Créateur et. Providence, Dieu réunit en lui tous les attributs qui conviennent à sa nature, et tous ceux qui y répugnent, il les repousse. 11 est comme un océan, d'où découlent les petits ruisseau:* qui sont les hommes, ruisseaux qui se tarissent, aussitôt qu'ils viennent à se séparer de leur source.

De l'étude de Dieu passant à l'étude de l'âme, Gassendi avoue que, sur un tel sujet, il ne fera que balbutier. En effet, après avoir accordé une âme aux animaux et presque une âme aux plantes, il distingue dans l'homme deux âmes : l'une irraisonnable, l'autre raisonnable. A l'âme irraisonnable il attribue la fantaisie, la cogitation, la mémoire. Elle est le siège de la sensation, qui, en se modifiant, produit la diversité des connaissances. A l'âme raisonnable appartiennent l'entendement, la force motrice qui réside dans le cerveau, la volonté qui n'est autre chose que l'appétit, d'où par ua mouvement alternatif d'expansion et de concentration, uprosilire ac resilirc,» procèdent les passions. Dislinction inutile qui n'est que confusion, et qui, au lieu d'expliquer la nature de l'âme, compromet d'une manière irréparable sa spiritualité ! Aussi Gassendi réussit-il assez mal à démon- < trer l'immortalité de l'âme par son immatérialité, et, après avoir mentionné les preuves morales du dogme de l'immoitalité, est-il obligé d'avoir recours aux preuves que suggère la foi .

Comme sa Logique, comme sa Physique, la Morale de Gassendi est toute sensualistc. U déclare que la fin de la vie, c'est le bonheur. Il ne recommande la pratique du bien

que pour les avantages que cette pratique procure. La vertu souveraine est la pruder.ce et toute charité bien ordonnée commence par soi-mèmc;.

Nous avons négligé chez Gassendi, le savant, qui, sans avoir fait lui-même aucune découverte, vérifia et confirma let, découvertes les plus importantes de son temps. Nous avons à peine parlé de l'énidit, entrevu ce que fut le polémiste. 11 nous est facile, en peu de mots, déjuger le pliilosophe.

En logique, malgré sa distinction de la fantaisie et de l'entendement ; en physique, malgré ses affirmations sur Dieu et sur Tàme; en uiorale, malgré les tempéraments qu'il emprunte au Christianisme, Gassendi, presque en tuut et toujours se montre le disciple d'Épicure et le restaurateur de sa doctrine. Vainement il proteste avec sincérité de son attachement invariable à la doctrine de l"Église catholique. Ses efforts d'une conciliation impossible entre le sensualisme et le spiritualisme n'aboutissent qu'au syncrétisme.

Ami, ou émule de Mersenne, de Descartes, de Cassini, de Campanella, de Kepler, de Galilée, de Peiresc, Gassendi se raiiproche plutôt, par ses tendances, de Laraothe-I-evayer et de Thomas Hobbes. Ses disciples immédiats sont Bernier, Chapelle, Molière, dans les comédies duquel abondent les traces deGassendisme. Sous son influence, par conséquent, se forme cette génération spirituelle, immorale et charmante, qui établira, au milieu même du dix- septième siècle comme un dix- huitième siècle souterrain, Bachaumont, Cyrano, Desbarreaux, Chaulieu, Lafare, toute cette société du Temple, dont le prieur de Vendôme est le chorége. Ou, si on ne veut pas rendre Gassendi responsable de ce scepticisme pernicieux et de telles frivolités, à tout le moins fautil reconnaître qu'il a préparé Locke, et, à travers Locke, Condillac.

A son encontre se présente Descartes. Qu'était-ce donc que cet homme, en qui la postérité se comptait à saluer le père de cette forte génération, de cette race patricienne de philosophes, qui ont fait du dix-septième siècle une des plus grandes époques de Ihistoii'e ï

33/i PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE,

DESGARTES

Le dix-septième siècle commençait comme il devait finir, parle libertinage et le scepticisme. Ainsi;, le Père Mersenne affirmait a qu'il y avait dans Paris cinquante mille athées, que dans certaines maisons on en pouvait compter jusqu'à (louze^ que Paris sentait encore plus l'athéisme que la boue. » Sans doute^ il y avait dans une semblable énumération une exagération manifeste. Mais il n'en était pas moins incontestable qu'un très-grand nombre d'esprits inclinaient à une négation absolue de tout principe. Le « que sais-je? » de Montaigne, le « je ne sais» de Charron étaient devenus les maximes favorites des plus délicats. De la sorte, à travers Hobbes et Gassendi, la méthode Baconienne* avait dégénéré en lui sensualisme dissolvant. — Ce fut au milieu de telles circonstances que Descartes parut. Contre les sceptiques, il allait poser la base inébranlable de toute certitude ; contre les matérialistes établir la spiritualité de l'àme et l'existence de Dieu. Mais, d'un autre côté, il devait développer, à son tour, les sciences expérimentales, physiques et mathématiques; à son tour aussi protester contre la Scolastique et lui porter les derniers coups. En ce sens, il est l'émule, le continuateur de Bacon, et, ses hardiesses surpassant celles de tous ceux qui l'ont précédé, il occupe le premier rang parmi les novateurs des temps modernes.

Un tel homme, par conséquent, mérite que nous nous arrêtions avec insistance et sur sa personne et sur sa doctrine.

Commençons par considérer les principaux traits de sa

vie; par nous rendre compte du dessein qu'il se proposa; par étudier les dispositions de son esprit, les arrangements de sa conduite.

René Descartes naquit à la Haye, en Touraine, en 1596. Il était le dernier enfant qu'eut d'un premier mariage, Joachim Descartes, conseiller au parlement de Rennes, lequel était Breton d'origine, mais ne passait à Rennes que le semestre de ses fonctions. On l'appela, du nom d'une terre patrimoniale, le chevalier Du Perron.

Dès sa plus tendre enfance, Descartes lit paraître une insatiable curiosité. Il ne cessait d'interroger sur les effets et sur les causes, et son père, en parlant de lui, le nommait avec complaisance «mon philosophe.»

En 160-4, il fut mis au collège de La Flèche, que dirigeaient les Pères de la compagnie de Jésus, et il y resta jusqu'en 1612. Ce fut là qu'il contracta avec Mersenne cette haison que la mort seule devait rompre. Lui-même, en les jugeant avec un exquis bon sens, nous a appris quelles furent les études auxquelles on l'appliqua; quels progrès il y fit, quel vide cependant elles lui laissèrent, enfin sa prédilection marquée pour l'algèbre et la géométrie.

Au sortir de La Flèche et après quelque temps passé à Rennes, Descartes vint à Paris sans détermination prise sur la carrière qu'il suivrait, et, à l'exemple des jeunes gens de sa condition, se livra tout d'abord à la dissipation. Mais l'amour de l'étude se ravivant bientôt en lui, il s'ensevelit, durant deux années, au fond du faubourg Saint- Germain, dans des spéculations de physique et de mathématiques. Et cette retraite se serait certainement prolongée, si, à son grand regret, il n'en avait été tiré par d'importuns amis. On était en I6I7. Il résolut alors de prendre du service, afin d'être ainsi à même d'étudier les passions des hommes et de s'instruire en lisant dans a le grand livre du monde. »

Les troubles qui suivirent, en France, l'assassinat du maréchal d'Ancre, le désir de visiter des pays nouveaux, déterminèrent Descartes à servir à l'étranger. Il s'engagea donc, en qualité de volontaire, dans les troupes de Maurice de N3«§au,

Puis, témoin de rambiiion insatiable de ce prince et après le meurtre juridique de Barnevelt, Descartes passa sous les drapeaux du duc Muximilien de Bivière. Ce lui était, en outre, une occasion de connaître l'Allemagne. Il assista au couronnement du nouvel empereur, Ferdinand II, vit commencer la guerre de Trente ans, et, changeant une fois encore de maître, offrit son épée au comte de Bucquoy, qui guerroyait en Hongrie. Ce fut là le terme de ses services militaires.

Descartes avait assisté à la décisive bataille de Pi-ague, et on ne peut douter qu'à l'occasion il n'ait payé bravement de sa personne. Mais le désir de s'instruire, non de se distinguer, l'avait porté à prendre le parti des armes. Au milieu du tumulte des camps, la recherche de la vérité restason unique préoccupation. Et cette préoccupation s'était manifestée chez lui, en 1619, avec une vivacité singuhère. Lui-même en effet a raconté comment se trouvant en quartier d'hiver, sur les bords du Danube, il sentit un pressement u'résistible de fixer ses idées et crut avoir découvert le- fondements de la science admirable. Ce fut, pendant trois nuits, une sorte d'enthousiasme, un indéfinissable délire, à la suite de quoi il fit le vœu d'un pèlerinage à Lorette. Au sortir de cette espèce d'extase, il formulait, avec les règles de sa méthode, les principes de la morale provisoire qu'il s'imposait, en attendant que, par l'effort de la réflexion, il eût reconstruit l'éilifice entier de ses connaissances. 11 ramenait à quatre les règles de sa méthode.

1° La première était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'il ne la connût évidemment être telle, c'està-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en ses jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à son esprit qu'il n'eût au&une occasion de le mettre en doute.

2" La seconde, de diviser chacune des diflTicultés qu'il examinerait, en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre.

3° La troisième, de conduire par ordre ses pensées , en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, à la connaissance des plus composés, et supposant mcme de l'ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.

4° La dernière, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, qu'il fût assuré de ne rien omettre.

Les préceptes de sa morale n'étaient pas non plus fort compliqués et il les réduisait aux maximes suivantes : continuer à vivre dans la religion où il était né; ne pas aliéner sa liberté ; se montrer le plus résolu dans ses actions qu'il se pourrait; éviter les extrêmes; chercher à se vaincre plutôt que la fortune.

Muni de cette morale, persuadé de l'excellence de sa méthode. Descartes ne crut pouvoir mieux faire que d'amasser, par de nouveaux voyages, des expériences nouvelles. C'est pourquoi, il parcourut la Pomérauie, la Frise, le nord de l'Allemagne; puis, descendant la Suisse, il séjourna à Venise, à Lorette où il s'acquitta de son vœu, et, en dernier lieu, à Rome, où le jubilé de 1625 avait attiré un grand concours d'étrangers. Plus tard, il devait visiter le Danemark, l'Angleterre et connaître ainsi, à l'exception de l'Espagne et du Portugal, l'Europe entière.

En revenant d'Italie, Descartes avait assisté au siège de Gavi. Rentré en France et toujours avide de spectacles, il prit part au siège de la Rochelle. Enfinle moment était venu où allait se dénouer sa destinée.

S'étant trouvé à une réunion de savants, qui se tenait à Paris, chez le nonce du pape, de Bagé, et où un médecin nommé Chandoux s'était fait entendre aux grands applaudissements de l'assistance. Descartes, pressé de s'expliquer à son tour, prit la parole avec une telle lucidité, qu'il ravit d'admiration le cardinal de Bérulle, un des auditeurs. Le pieux fondateur de l'Oratoire lui représenta qu'il était comptable de son talent au genre humain et à Dieu, et lui fit un devoir de conscience de tiavailler aux applications de sa

338 PiiOCrifiS DE LA l'J'A'Sliii HUMALNE.

méthode (1). Ces paroles d'un tel homme, les instances secrètes de son propre génie décidèrent Descartes. Une songea plus dès lors qu'à s'assurer une résidence, où il put méditer en toute sécurité. Il choisit la Hollande et s'y fixa dès 4629. Ce fut là qu'à partir de cette époque, tantôt dans des centres populeux comme Amsterdam ; tantôt^ dans de champêtres solitudes, comme Egmont, il mena cette douce et paisible existence, dont il faisait à Balzac de si séduisantes peintures. Protégé par sa qualité de gentilhomme ; accrédité par l'ambassadeur de France ; accommodé d'ailleurs d'une fortune honnête; c'est à peine si les jalouses menées de Vûëtius^ recteur de l'université d'Utrecht, troublèrent un instant sa tranquillité. Presque sans relations directes avec qui que ce fût; mais servi par l'infatigable amitié du Père Mersenne qui se constitua^ en tout^ son intermédiaire, il jouit d'une solitude profonde, justifiant, de la sortel, sa devise : « Qui bene latuit, bene vixit. »

Cette solitude devait être féconde. Descartes y agita et y réalisa, en partie du moins, les plus gigantesques projets.

Descartes s'était proposé une rénovation complète de la connaissance humaine. En effet, les premières applications de sa méthode comprennent tout à la fois une métaphysique, une géométrie, une dioptrique, un traité des météores. La philosophie est vraiment, à ses yeux, la science universelle. Pour la mener à bout, il semble d'ailleurs qu'il ait presque assez de la seule pensée. Donnez-moi la matière et le mouvement, s'écrie-t-il audacieusement, et je ferai le monde ! Et cette audace est accompagnée, chez lui, d'un souverain dédain du passé, des livres, de toute autorité. Comment parler d'autorité à un homme qui ne sait pas même s'il y a des hommes? Les histoires ne lui sont d'aucun intérêt; l'étude des langues lui paraît être une occupation de l'enfance. Montrant des pièces de dissection à ses visiteurs, il leur dit : « Voilà mes livres ! » Descaries tirait-il donc toutes ses idées de son propre fonds, sans rien emprunter à au-

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : Le Cardinal de Bérulle, sa vie^ ses écrits, son temps ; grand in-18, Paris, 1856,

trui. Et faut-il prendre au sérieux ce qu'écrivait ironiquement Voltaire :

(I Descartes N'ayant jamais rien lu, pas môme l'Évangile ! »

Huet et Leibniz, au contraire, ont reproché à Descartes d'avoir dissimulé l'étendue de son érudition. Ce qui reste incontestable^ c'est que si Descartes recourait peu, d'ordinaire, à l'enseignement des livres, à tout le moins, pendant les huit années qu'il passa à La Flèche, il^avait beaucoup lu. Baillet parle notamment de sa prédilection pour saint Thomas, Il ne se pouvait pas qu'il ne sût aussi quelque chose de Socrate, de Platon, d'Épicure, de Zenon. Enfin, on voit qu'il n'ignorait pas non plus les travaux de ses devanciers immédiats, Raymond Lulle, Jordano Bruno, Gampanella et surtout Bacon.

Quoi qu'il en soit, à cette audace, à ce mépris des antérieurs, qui caractérisent en lui le novateur. Descartes, par une disposition très-rare, ajoutait une prudence et un sens pratique peu ordinaires.

Sa prudence touche même à la pusillanimité. Régius, un de ses disciples, vient-il à soutenir publiquement les principes qu'il lui a enseignés ? il le blâme de sa compromettante intempérance. Apprend-il la condamnation deGahlée? il se hâte de suspendre la publication de son Traité du Monde, où lui-même il se déclare Gopernicien, et se sent presque tenté de détruire cet écrit. Il proteste qu'il ne s'occupera pas de politique, «n'étant pas de ces humeurs brouillonnes et inquiètes qui, n'étant appelées ni par leur naissance ni par leur fortune au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d'y faire toujours en idée quelque nouvelle réformation. » Il ne cesse de proclamer son attachement à la religion. « Je suis, répond-il à ceux qui l'interrogent, je suis de la religion de mon roi, ou de la religion de ma nourrice. » De peur de s'engager dans des discussions théologiques, il n'ose traiter à fond de l'immortalité, de la vie future, ni même de la morale. Attentif à se faire bien venir des Jésuites, c'est aux Docteurs d^ c^rbonne qu'il dédie ses

Méditations. Aussi Bossuet ne peut-il s'empêcher de remarquer 0 que M. Descaftes a toujours craint d'être noté par l'Église et qu'on lui a vu prendre là-dessus des précautions qui allaient jusqu'à l'excès. » Précautions, qui;, pourtant, ne purent faire qu^il ne rencontrât dans le dogme de TEucharistie, une pierre d'achoppement ! Évidemment, il lui aurait sufïï d'affirmer, comme il le croyait avec une sincérité parfaite, que la philosophie et la théologie ne luttent pas entre elles, mais que la raison prépare les intelligences à la foi, tandis que la foi, à son tour, complète les données de la raison.

Descartes fut mieux inspiré, lorsque, rejetant les formules surannées et le langage de la Scolastique, il voulut rendre sa doctrine accessible à tous, même aux femmes et aux enfants. Dans ce but, il avait commencé à rédiger un cours de philosophie suivant ses principes, en regard duquel il aurait placé, avec ses remarques, le cours qui s'enseignait dans l'École. Il avait entrepris, de même, et sous la forme du dialogue, une exposition populaire des pensées émises dans le Discours de la Méthode. Du moins, en écrivant ce Discours en langue vulgaire, fit-il beaucoup et pour la propagation de ses idées et pour la formation de la langue française. Car, avec le Cid qui avait paru l'année précédente; avec les Provinciales, qui parurent quelques années plus tard, le Discours de la Méthode contribue à fixer d'une manière définitive cette langue, si élégante tout ensemble et si forte, si analytique et si claire, que devaient parler tant de grands esprits et un si grand siècle.

Descartes publia presque tous ses ouvrages en Hollande. En eifet, du jour où il s'y fut retiré, il ne songea plus qu'à philosopher. C'était bien là sa destinée, et on se demande avec inquiétude ce qu'il serait devenu, s'il avait acheté la charge de lieutenant-civil à Chàtellerault, ainsi que, pour déférer à son père, il en avait eu, un instant, le projet. Son père mort, il supporta très-patiemment les dédains de sa famille, qui, «ne le regardant plus que sous le titre odieux de philosopha, tâchait de l'effacer de sa mémoire, conioie s'il eût été la honte de sa race. » De hautes compen-

DESCARTES. 3/il

gâtions d'estime lui étaient d'ailleurs réservées. Les savants les plus illustres de fous le? pays, les personnages les plus considérables, des femmes telles que la princesse Palatine Elisabeth, la princesse Louise, sa sœur, et la reine Christine de Suède s'honoraient de correspondre avec lui. D'un autre côté, gratifié déjà en 164." par Mazarin d'une pension de trois mille livres de rente, il se voyait, l'année suivante, mandé dp la part du Roi, et recevait, paraît-il, avec les offres les plus brillantes, le brevet d'une nouvelle pension.

Cette faveur inattendue détermina Descartes à venir en France, où on l'appelait avec instance. Il y fit donc en 1648 un dernier voyage. Par malheur, au milieu des troubles politiques qui, pour, lors, éclatèrent, il ne rencontra que déceptions. Sa nouvelle pension ne lui fut pas payée, et il se trouva que ceux qui l'avaient appelé le voulaient avoir seulement * comme un éléphant ou une panthère, à cause de sa rareté. » Ce fut dans de telles conjonctures que, cédant aux sollicitations de la reine Christine et se laissant persuader par Chanut, ambassadeur de France en Suède, il prit le parti de se rendre à Stockholm, en 1649. Là, d'autres amertumes lui étaient encore réservées. Car, à peine fut-il arrivé qu'il se vit en proie aux jalouses intrigues de la Cour. Enfin, les rigueurs du climat altérèrent bientôt sa santé, et il succomba, en février 1630, à une fièvre inflammatoire. Chrétien et philosophe, consolé par la religion et soutenu par les certitudes de sa pensée, les approches de la mort ne lui causèrent aucune appréhension. « Çà, mon âme, répétait-il peu d'instants avant d'expirer, il y a longtemps que tu es captive; voici l'heure oîi tu dois sortir de prison et quitter l'embarras du corps. Il faut souffrir cette désunion avec joie et courage. »

Descartes comptait à Paris de nombreux et enthousiastes disciples. En 1677, M. d'Alibert, trésorier de France, ré clama, en leur nom, sa dépouille mortelle, et l'obtint, grâce aux bons ofûces de notre ambassadeur en Suède, le chevalier de Terlon. Les restes du philosophe furent déposés, en grande pompe, dans l'église Sainte-Geneviève, « que l'on ne regardait pas moins comme le sanctuaire des sciences, que

comme celui de la religion. » Mais, au moment où le Père Laliemant, chancelier de l'Université, s'apprêtait à prononcer l'oraison funèbre de Descartes, survint un ordre de la Cour, qui s'y opposa. Les Cartésiens obéu-ent et, réunis dans un banquet, en rendant à la mémoire de leur maître un dernier hommage, célébrèrent à l'avance son immortalité. Le biographe de Descartes, Baillet ajoute « que quelqu'un de la compagnie, en belle humeur sur la fm dudiner, voyant que personne, n'avait pris le parti des Péripatéticiens, se leva sur son siège en sautant, comme s'il avait voulu prendre la fuite en leur nom et s'écria :

« Hostis habet muros, mit alto a culmine Troja. »

Effectivement, la Scolastique avait péri sans retour et la philosophie moderne était fondée.

Lorsque l'église Sainte-Geneviève eut été transformée en atelier par la Convention, un architecte, qui a bien mérité des arts, M. Lenoir, parvint à sauver les restes de Descartes. Il les plaça dans un sarcophage en pierre, qui est longtemps resté exposé en plein air dans la cour du Louvre. En 1810, ce cercueil fut transporté à Saint-Germain des Prés, où maintenant Descartes repose entre Mabillon et Montfaucon. Sur la pierre tumulaire se lit cette inscription touchante :

« A la mémoire de René Descartes, homme excellent par la doctrine et la subtilité du génie ; qui, le premier, depuis la renaissance des lettres en Europe, revendiqua et affermit les droits de la raison sans porter atteinte à l'autorité de la foi chrétienne. Il jouit présentement de la vue de la vérité qu'il aima par-dessus tout. »

Le musée du Louvre possède un excellent portrait de Descartes par Frans Hais. Sa figure calme et pensive, ses yeux pleins de flamme, ses lèvres où erre l'ironie ; tout dénotQ, dans ce gentilhomme français, à deux mille ans de distance, un successeur de Socrale et le continuateur de ses desseins.

Tel fut l'auteur de cette doctrine puissante, qui, de son nom, s'appela le Cartésianisme. Depuis les théories deMalcbraiiche, de Spinoza, de Bossuet, de Fénelon, de Leibniz,

jusqu'à celles de TerrasEon, de Kérenflecb et de Lignac, les Jésuites et le parlement; l'Oratoire et les Génovélains ; la cour de Sceaux et le prince de Condé ; Paris et la province ; La Fontaine et madame de Sévigné ; Locke et les Encyclopédistes; Fabbé de Prades et le Père Piocbe ; la Hollande, la Suisse, rAlleniagne, l'Italie ; hommes, pays et choses, autour et à propos de cette doctrine, tout s'agite.

Elle subit toutes les alternatives delà faveur et delà persécution. Et tout d'abord elle est persécutée.

En 1662, les ouvrages de Descartes sont mis à l'index « donec corrigantur, » et, la même année, le nonce du pape en Belgique les signale à l'Université de Louvain, comme pernicieux à la jeunesse.

En 1667, la Cour interdit, nous l'avons rappelé, Téloge public de Descartes.

En 1670, c'est à peine si l'arrêt burlesque de Boileau et un vigoureux mémoire rédigé par Arnauld peuvent empêcher le parlement de condamner le Cartésianisme. L'enseignement en est du moins proscrit par un arrêt du conseil, et dans l'Université de Paris et dans l'Oratoire.

En 1680,1e Père Valois défère à l'assemblée du clergé la philosophie Cartésienne : «Monseigneur, je cite devant vous M. Descartes et ses plus fameux sectateurs; je les accuse d'être d'accord avec Calvin. »

Il le faut reconnaître. Soit qu'ils regrettassent la Scolastique, désormais annulée ; soit qu'ils prévissent quelquesunes des fâcheuses conséquences qui se devaient tirer ultérieurement du Cartésianisme ; soit enfin, passion humaine, ou, pour tous ces motifs réunis; ce furent les maîtres de Descartes, ce furent les Jésuites, qui provoquèrent les rigueurs contre le Cartésianisme naissant. Plus tard, en revanche, ils s'en déclarèren^les partisans décidés.

En 1724, le Père Buffierrend au Cartésianisme un hommage mérité.

En 1755, l'Académie française ayant mis au concours l'Esprit philosophique, la pièce qui remporte le prix proposé le Cartésianisme comme le modèle de toute philosophie, et l'auteur est un Jésuite, le Père Antoine Guénard.

« Adorateurs stupides de l'antiquité, disait le Père Guénardj les philosophes avaient rampé durant vingt siècles sur les traces des premiers maîtres : la raison, condamnée au silence, laissait parler l'autorité; aussi rien ne s'éclaircissait dans l'univers, et l'esprit humain, après s'être traîné deux mille ans sur les vestiges d'Aristote, se trouvait encore aussi loin de la vérité. Enfin parut en France un génie puissant et hardi qui entreprit de secouer le joug du prince de l'École. Cet homme nouveau vint dire aux autres hommes que, pour être philosophe, il ne suffisait pas de croire, mais qu'il l'allait penser. A cette parole toutes les écoles se troublèrent. Une vieille maxime régnait encore: « ipse dixil; » le mailre l'a dit ; cette maxime d'esclave irrita tous les esprits faibles contre le père de la philosophie pensante ; elle le persécuta comme novateur et comme impie, le chassa de royaunie en royaume; et l'on vit Descartes s'enfuir, emportant avec lui la vérité, qui, par malheur, ne pouvait être ancienne, tout en naissant. Cependant, malgré les cris et la fureur de l'ignorance, il refusa toujours de jurer q\ie les anciens fussent la raison souveraine: il prouva même que ses persécuteurs ne savaient rien, et qu'ils devaient désapprendre ce qu'ils croyaient savoir. Disciple de la lumière, au lieu d'interroger les morts et les Dieux de l'École, il ne consulta que les idées claires et distinctes, la nature et l'évidence. Par ses méditations profondes, il tira presque toutes les sciences du chaos; et par un coup de génie plus grand encore, il montra le secours mutuel qu'elles devaient se prêter, les enchaîna toutes ensemble, les éleva les unes sur les autres; et se plaçant ensuite sur cette hauteur, il marcha, avec toutes les forces de l'esprit humain ainsi rassemblées, à la découverte de ces grandes vérités que d'autres plus heureux sont venus enl^^er après lui, mais en suivant les sentiers de lumière que Descartes avait tracés. Ce fut donc le courage et la fierté d'esprit d'un seul homme qui causèrent dans les sciences cette heureuse et mémorable révolution dont nous goûtons aujourd'hui les avantages avec une superbe ingratitude. Il fallait aux sciences un homme de ce caractère, un homme qui osât conjurer tout seul avec

son genre contre les anciens tyrans de la raison, qui osât fouler aux pieds ces idoles que tant de siècles avaient adorées. Descartes se trouvait enfermé dans le labyrinthe avec tous les autres philosophes ; mais il se fit lui-mènie des ailes et s'envola, frayant ainsi de nouvelles routes à la raison captive.»

L'éloge de Descartes par Thomas (1765), n'a rien qui surpasse, qui égale même cette éloquente admiration. C'est là comme un écho des belles paroles de Nicole : « On avait philosophé durant trois mille ans sur divers principes, et il s'élève dans un coin de la terre un homme qui change toute la face de la philosophie, et qui prétend faire voir que tous ceux qui sont venus avant lui n'ont rien entendu dans les principes de la nature. Et cène sont pas seulement de vaines promesses ; car il faut avouer que ce nouveau venu donne plus de lumière sur la connaissance des choses naturelles, que tous les autres ensemble n'en avaient donné. »

Depuis cette époque, le Cartésianisme a eu encore des fortunes diverses. Aujourd'hui même, comme tout ce qui est grand, il est l'objet des sentiments les plus contraires, d'une animadversion opiniâtre ou d'un attachement passionné. Avant de prendre parti, apprenons à le connaître. Or, le Cartésianisme est, à vrai dire, compris tout entier dans quatre ouvrages principaux : 1° le Discours de la Méthode publié en français en 4637; 2" les Méditations publiées en latin en 1641 et traduites en français par le duc de Luynes en 1617 ; 3° les Principes publiés en latin en 16M et traduits en français en 1647; 4" le Traité des Passions publié en français en 1650.

C'est donc expressément dans ces quatre ouvrages que nous chercherons en substance la doctrine Cartésienne,

La philosophie, telle que la conçoit Descartes, embrasse l'homme tout entier, le monde des esprits et le monde des corps.

Remontant à l'étymologie du mot philosophie. Descartes la définit simplement, l'amour, l'étude de la sagesse. Mais il s'empresse d'ajouter que a cette sagesse n'est pas seu-* lement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de ce que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de la vie, que pour la conservation de la santé et l'invention des arts, et qu'afin que cette connaissance soit telle, il est nécessaire qu'elle soit déduite des premières causes, ou des premiers principes. »

A ses yeux, « toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent ue ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale. »

Ce ne sera pas dénaturer la pensée de Descartes, mais y rester scrupuleusement fidèle que de réduire tous les développements de sa doctrine à trois chefs principaux : l'âme. Dieu et le monde. C'est là en effet le triple objet à quoi se ramène toute la réalité. Après avoir pris connaissance de ce vaste système, nous en remarquerons les admirables nouveautés, et, en même temps, nous en signalerons les manques, les imperfections, les excès, expliquant de la sorte, à l'avance, toutes les conséquences, bonnes et mauvaises, qui plus tard en seront tirées.

Au lieu que la plupart des philosophes débutent par le

dogmatisme, c'est par le doute que commence Descartes, mais par un doute méthodique. Ce doute, par conséquent, n'a rien de commun avec le scepticisme.

Les sceptiques en effet doutent pour douter; partis d'une négation, c'est à une négation qu'ils aboutissent, ou, s'ils affirment qu'il y a quelque chose de certain, c'est que rien n'est certain. Leur scepticisme est un coup de désespoir; au milieu de l'orgie des sens, le suicide de la raison. Descartes, au contraire, doute pour arrivera ne douter plus; la négation, pour lui, est un moyen, non 'le terme de ses efforts. Son doute, à travers l'opinion, poursuit la vérité; c'est, en définitive, un acte de foi.

Est-ce à dire que le doute, même élevé ainsi à la hauteur d'une méthode, n'offre ni inconvénient, ni danger? Descartes n'oserait l'affirmer. « La seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu'on a reçues auparavant en sa créance, dit-il, n'est pas un exemple que chacun doive suivre. Et le monde n'est quasi composé que de deux sortes d'esprits auxquels il ne convient aucunement, à savoir : de ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées; d'où vient que, s'ils avaient une fois pris la liberté de douter des principes qu'ils ont reçus et de s'écarter du chemin commun, jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit et demeureraient égarés toute leur vie; puis, de ceux qui, ayant assez de raison et de modestie pour juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec le faiLX que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent plutôt se contenter de suivi'e les opinions de ces autres qu'en chercher eux-mêmes de meilleures. »

Et Descartes avoue qu'il aurait été apparemment « du nombre de ces derniers, s'il n'avait jamais eu qu'un seul maître, ou qu'il n'eût point su les différences qui ont été de tout temps entre les opinions des plus doctes. » Mais, trouille de cette divergence de sentiments, il n'a pas pu ne pas soumettre toutes ses connaissances à une révi-

sion sévère. Ce n'est pas là, encore une fois, un exemple qu'il invite personne à imiter. En racontant les évolutions de sa pensée, «ce n'est qu'une histoire qu'il propose, ou, sion Faime mieux, ce n'est qu'une fable. » Lui-même ne s'est engagé dans cette voie périlleuse du doute qu'après s'être donné tout ensemble et des règles de logique et des règles demorale.Maisenfm,cédant à un irrésistible besoin de comprendre ce que jusqu'alors il a cru, il s'est résolu à rejeter toutes les notions où il découvrirait quelque raison de douter. Sous le sable mouvant de l'opinion, il s*est mis avec labeur à chercher le roc inébranlable. «Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût ferme et immobile; ainsi, conclut Descartes, j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.»

Descartes rejette tout d'abord les notions qui nous viennent des sens. Car il a expérimenté, en mainte occasion, que les sens sont trompeurs. C'est ainsi qu'une tour carrée, vue de loin, parait ronde et que des colosses placés sur les montagnes perdent leurs véritables proportions. D'un autre côté, les sens intérieurs ne nous trompent pas moins que les sens extérieurs, puisqu'il arrive qu'on s'imagine éprouver une douleur dans un membre qu'on a perdu. C'est pourquoi, avec la certitude des informations des sens s'évanouit la certitude de l'existence des corps. Il n'y a pas jusqu'à l'existence de notre propre corps, qui ne puisse être révoquée en doute. En effet, outre que cette existence n'est pas nécessaire, n'avons-nous pas souvent éprouvé qu'en songe nous croyions apercevoir des corps, tout un monde, vains fantômes qui se dissipent au premier réveil? Or, qui nous assure que ce que nous pensons être la veille n'est pas une espèce de sommeil, oii nous entassons rêve sur rêve et mensonge sur mensonge? Enfin, il se pourrait qu'il y eût au-dessus de nous quelque génie malin, trompeur et rusé, qui employât toute son industrie à nous tromper sans cesse.

Ainsi, les opinions, que nous tenons de l'éducation ou

de l'enseignement, sont mises à néant; nous ne savons plus même s'il y a des hommes, ni si nous avons un corps; il se peut que dominés par une malfaisante et indéclinable influence, nous soyons le jouet d'une fantasmagorie perpétuelle.— A coup sûr, le doute ne saurait êtj-e poussé plus loin. Mais, au moment où il semble que toute certitude nous fuie sans retour, par la nature et la force même des choses, toute certitude est rétablie.

En effet, pour douter, de toute nécessité il faut être, et il faut être aussi pour être trompé. Ce moi, qui accumule tant de doutes; ce moi, qu'un mauvais génie s'applique à décevoir; ce moi, à tout le moins, doit êti^e. Car un pur néant ne pourrait ni s'égarer, ni être égaré. « Je pense, donc je suis.»

« Je pense, donc Je suis. » Et ici. Descartes ne procède point par voie syllogistique. Le fait de son existence et le fait de sa pensée lui apparaissent dans un même et indivisible moment. C'est, comme on l'a dit, « l'aperception vivante d'une pensée vivante dans un moi vivant. »

Descartes a donc trouvé la chose certaine, indubitable qu'il cherchait, et, du même coup, il détermine le critérium de toute certitude, l'évidence. Car s'il f econnait qu'il est, de cela seul qu'il pense ; c'est qu'il y a dans cette simultanéité de l'existence et de la pensée une évidence irrésistible.

Saint Augustin avait pu avancer quelque maxime approchante du principe, «je pense, donc je suis, ». émis par Descartes. Mais Pascal remarque avec raison combien il y a de différence entre « écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouvent la distinction des natures matérielle et spirituelle, pour en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entière. »

C'est en effet de cette simple donnée que, par une série de déductions habilement conduites. Descartes fera sortir les autres vérités qu'il poursuit. Et, en premier lieu, elle lui sert à étabhr la distinction radicale de l'âme et du corps.

«Je pense, donc je suis.» Mais que suis-je? Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une substance dont l'essence est de penser? Encore qu'elle ne se rappelle pas toutes ses pensées, l'âme effectivement ne cesse pas un seul instant de penser. Elle pense et, en même temps, elle se connaît pensante. L'assimiler à l'œil, qui voit, mais qui ne se voit pas, c'est se jeter dans de fausses comparaisons. L'âme est à la fois le sujet qui connaît et l'objet qui est connu, et cette connaissance c'est la pensée même.

Mais si l'essence de l'âme est la pensée, il n'est pas moins constant que l'essence du corps est l'élendue. Car, essayez de concevoir un corps qui ne soit pas étendu et vous ne pourrez y parvenir. Or, quel rapport découvrir entre la pensée et l'étendue? Manifestement aucun. Ce qui pense n'est pas étendu et ce qui est étendu ne pense pas. Vainement viendrait-on à remarquer que l'âme semble croître et décroître avec les organes, être offusquée par ce qui les obstrue. De même qu'on ne peut confondre un artisan avec les instruments qu'il emploie, de même on ne peut identijier l'âme avec le corps dont elle se sert. Par conséquent, de cela seul qu'il y a, entre l'âme, substance pensante, et le corps, substance étendue, une distinction évidente, l'immatérialité de l*âme est assurée. Aussi bien, les phénomènes du corps et les phénomènes de l'âme ne sontils pas profondément dissemblables ? L'âme est connue sans le corps, avant le corps, autrement et mieux que le corps. Et tandis que l'âme est simple, indivisible, active, le coi-ps n'est-il pas composé, divisible, passif?

L'immatérialité de l'âme fonde d'ailleurs son immortalité. Quelle nécessité en effet, dans cette différence essentielle de nature, que la ruine de l'âme coïncide avec la ruine du corps? Le corps, parce qu'il est composé, est destiné à se dissoudre. La simplicité de l'âme garantit son indivisibilité. On objectera peut-être que Dieu a proportionné la durée de l'existence même de l'âme à la durée de l'existence du corps. Descartes se contente de répondre que la révélation nous enseigne le contraire.

Voilà l'immédiat résultat du doute méthodique, et des

trois objets de la réalité, l'ànie, Dieu, le monde, notre propre être avec pleine certitude est retrouvé. Aucune hésitation désormais n'est permise sur Texistence de l'àme et sur sa nature.

De la connaissance de Tàme découle toute connaissance ultérieure, et le principe «je pense, donc je suis» comprend, dans sa fécondité, non-seulement l'existence personnelle, mais encore l'existence de Dieu et l'existence du monde. «Je pense, donc je suis ; » « donc Dieu est ; » «donc le monde est. » Le premier terme de la réalité implique les deux autres. Aussi Descartes avait-il raison de dire: «L'àme humaine possède je ne sais quoi de divin où sont déposés les premiers germes des connaissances utiles, qui, malgré la négligence et la gène d'études mal faites, y portent des fruits spontanés. »

Qui n'admirerait, dès les premiers pas, les applications de la méthode Cartésienne ? Par le doute même, elle détruit tout scepticisme. En assignant à la certitude pour critérium l'évidence, elle proclame la puissance des idées claires ; elle confirme, accrédite, avec ses périls mais aussi avec ses avantages incalculables, l'usage du hbre examen. «La règle de Descartes, qui ne veut pas qu'on décide sur les moindres vérités avant qu'elles soient connues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste, disait La Bruyère, pour devoir s'étendre au jugement que l'on fait des personnes.» Cette méthode, en outre, en attribuant à la pensée l'essence de notre être, abolit tout sensualisme. En rapportant à cette même pensée notre personnalité, elle établit l'égalité véritable. Car, dès lors, « l'àme d'Alain ne se démêle plus d'avec celle du grand Condé, de Richelieu, de Pascal et de Lingendes. » Enfin, dans les profondeurs de la pensée, elle nous découvre tous les trésors de la réalité, et c'est assez qu'elle nous incline à la réflexion pour qu'aussitôt nous apparaissent, étroitement unis par leurs rapports, sans être confondus dans leur substance, l'àme, le monde et Dieu. L'homme devient, de la sorte, à soi-même un microcosme, c'est-à-dire un petit univers. Pascal ne faisait que commenter éloquemment la doctrine de Descartes, lors-

qu'il écrivait ces mélancoliques mais fortifiantes paroles : « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser. Une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue^ parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Ainsi, toute notre dignité consiste dans la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée. »

Arrivons à la doctrine de Descartes sur Dieu, doctrine si bien liée que la géométrie n'a rien de plus solide; si subtile, que l'Allemagne contemporaine ne la dépasse point par ses raffinements logiques. — Et d'abord, replaçons-nous dans la situation où s'est mis Descartes.

a Je pense, donc je suis. »

Maintenant, poursuit Descaries, je fermerai les yeux, je me boucherai les oreilles, je descendrai dans mon intérieur, afin de connaître ce que je suis.

Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une chose qui nie, qui affirme, qui sait peu, qui ignore beaucoup, qui veut et ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.

Je suis une substance dont l'essence est de penser. Par conséquent, celte substance qui est l'àme, est distincte de la substance qui est le corps et dont l'essence est d'être étendue. Active et une, comment l'àme se pourrait-elle confondre avec le corps passif et divisible? Enfin la différence des phénomènes de l'àme et des phénomènes du corps ne sufïit-elle pas à établir la différence de la nature du corps et de l'àme ?

Or, si je me demande d'où me vient la certitude de ce principe « je pense, donc je suis, » je n'en trouve d'autre raison que son évidence même. Donc tout ce qui me sera évident me^ sera certain.

A ce compte, l'existence des corps est certaine. Car elle me semble évidente. Mais qui m'assure que ce que je crois être des corps, n'est pas simplement le produit de mon imagination abusée ? ' 23

A ce compte du moins, l'existence des vérités mathématiques, que je conçois, est certaine. Car elles sont tout intérieures et me paraissent évidentes. Mais qui me garantit que ma nature n'est pas telle que je me trompe dans les choses mêmes dont je me tiens le mieux assuré? Peutêtre y a-t-il quelque esprit malin, qui emploie son industrie à me décevoir sans cesse. Ou bien, comme cet esprit trompeur, ou ne me trompe que par la permission de Dieu, ou est Dieu lui-même, peut-être que Dieu, s'il y a un Dieu, me donne en proie à l'illusion.

Me voilà étrangement perplexe. Quand je viens à penser à cette puissance souveraine de Dieu, mon esprit tournoie et toute certitude semble m'échapper. Quand je considère ces idées qui me paraissent évidentes, je suis porté à leur accorder entière créance et je me dis qu'encore qu'une Divinité malfaisante se complaise à me tromper, pour qu'elle me trompe, il faut que je sois.

Afin de lever ces doutes, conclut Descartes, il est nécessaire que j'examine s'il y a un Dieu et s'il peut être trompeur. Tant que je ne serai pas certain que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur, je n'aurai d'autre certitude que celle de mon existence personnelle.

Ainsi Descartes croyait avoir atteint le roc immobile, découvert le point fixe sur lequel il pourrait fonder. Et tout à coup le sol se dérobe sous ses pas ; tout branle autour de ses prises. 11 se sent rejeté sur le sable mouvant de l'opinion.

Dieu est-il? Et Dieu n'est-il pas trompeur? De cette double question dépend tout ce qui suit.

Dieu est-il ?

« Je pense, donc je suis. » « Je suis une chose qui pense. »

Or, parmi mes pensées, j'en distingue qui sont de pures représentations, de simples images, que j'appelle idées. J'en découvre d'autres, qui impliquent quelque acte, quelque détermination de mon esprit j je les nomme affections ou volontés et jugements.

Mes idées sont de trois sortes : innées, adventices, factices.

Elles sont innées, comme celle que j'ai de mon existence; adventices, comme celle d'une montagne, d'un cheval; fac-

tices, comme celles (run cheval ailé^ d^me montagne d'or.

Mais innées, ad-ventices ou factices, mes idées ne peuvent me tromper. Car elles représentent toujours exactement ce qu'elles doivent représenter. Non plus que des tableaux^ elles n'ajoutent rien à leurs traits. L'erreur ne peut provenir davantage des volontés ou affections. Car, lorsque je veux, lorsque je suis affecté, il ne se peut pas que je ne veuille pas, que je ne sois pas affecté. L'erreur consiste uniquement dans mes jugements. C'est eu effet, par le jugement, que je passe du dedans au dehors, et que, cédant à une inclination naturelle, à un mouvement irréfléchi^ à une sorte d'entraînement fatal, j'affirme qu'il y a hors de moi des réalités qui correspondent aux idées que je trouve en moi. Ces idées n'ont, à tout prendre, qu'une réalité objective, et, gi-atuitement, sans preuve, sans évidence, je leur attribue une réaUté formelle.

Il est vrai, d'autre part, que l'objectif, en définitive, suppose le formel, ou qu'à tout le moins, dans la cause d'une idée il doit y avoir autant de réalité objective que dans son effet, qui est celte idée même. Il est vrai, en outre, que, parmi nos idées, les idées de substances sont celles qui offrent le plus de réalité objective, ou qui participent par représentation au plus grand degré d'être. Et parmi les idées de substances elles-mêmes, l'idée de Dieu, c'est-à-dire d'une substance infinie, est incontestablement celle qui présente le plus d'une telle réalité.

Cela posé, « je pense, donc je suis. » Mais suis-je seul au monde?

Et, en premier lieu, n'y a-t-il pas en même temps que moi, des corps, dont je trouve en moi les idées ? Sans doute je trouve en moi les idées des corps. Mais la réalité objective de ces idées ne dépasse, en aucune sorte, celle que je peux leur donner moi-même. Les corps ne sont ni plus parfaits, ni moins finis que moi. La plupart des propriétés que je leur prête, comme la dureté, la chaleur, le froid, ne sont que mes propres sensations, dont je les revêts. J'ignore profondément la nature de leur substance, qui, pour moi, se réduit à l'étendue. Qui sait même si cette étendue a la

noindre réalité hors de mon esprit qui la conçoit? Parconiqiienl^ de la réalité objective des corps, je n'affirmerai point une réalité formelle, qui soit distincte de moi.

En sera-t-il de même de l'idée de Dieu ? D'un seul mot, cela ne se peut. Être fini, je ne puis être la cause de la réalité, même objective, d'une idée infinie, puisqu'il doit y avoir au moins autant dans la cause que dans l'effet. Cet effet, idée infinie, suppose invinciblement une cause ellemême infinie. La réalité objective de Dieu implique la réalité formelle de Dieu.

En effet, qu'on y prenne garde. L'infini n'est pas, tant s'en faut, la négation du fini. C'est le fini, au contraire, qui est une négation, une diminution, un décroissement de l'infini. Il y a plus; Tidée de l'infini précède en nous l'idée du fini, qui la suppose. Car, comment concevrionsnous que nous sommes imparfaits, bornés, misérables, si nous n'avions antérieurement l'idée d'un être parfait, sans bornes, bienheureux? L'idée de l'infini n'est pas non pkis le produit du néant, lequel ne peut rien produire, ni la conception embarrassée d'un esprit qui s'offusque soi-même. Si ridée de l'infini est incompréhensible, elle n'est pas inintelligible. Nous comprenons très-bien qu'elle né se comprend pas, de même que nous embrassons une montagne par la vue, sans pouvoir l'envelopper avec les bras.

Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que si actuellement mon esprit est impuissant à produire la réalité objective de l'idée de Dieu, il le pourra du moins par ses progrès ultérieurs.

Ces progrès mêmes dénotent une essentielle imperfection, puisque ce qui est parfait ne saurait faire de progrès. Aussi bien, puis-je faire des progrès sans fin? Et alors même que je le pourrais, n'est-il pas clair que je ne parviendrais jamais à réaliser l'infini actuel dont il s'agit , puisqu'au progrès accompli il serait toujours facile d'ajouter par la pensée un progrès nouveau? Il n'y a qu'une cause formelle et non pas simplement potentielle, qui puisse produire actuellement la réalité objective de l'idée d'infini. Or. je découvre en moi celle idée j donc Dieu est.

C'est ainsi qu'à la lumière d'une réalité qui s'impose plus encore que sous l'effort d'ime* logique qui se déploie, se dissipent les doutes accumulés par Descartes. Sa raison, heureusement vaincue, succombe à une défaite qui la sauve. Il reconnaît l'existence de Dieu.

Cependant, Descartes l'avoue, cette démonstration peut paraître à quelques-uns abstruse et compliquée. .C'est pourquoi, il cherche à lui donner un tour plus facile.

« Je pense, donc je suis, » reprend Descartes. Donc Dieu est.

En effet, si Dieu n'est pas, il faut que je tienne mon existence, ou de moi-même, ou de mes parents, ou d'une autre cause qui ne soit pas Dieu.

Or, me suis-je donné l'être? Si je m'étais donné l'être, je me serais donné aussi toutes les perfections, dont j'ai en moi quelque idée et qui néanmoins me manquent. Car il est plus aisé d'ajouter à un être que de créer cet être. Ce n'est pas tout. Il ne s'agit pas seulement de savoir qui m'a donné l-être, mais encore de reconnaître à qui j'en dois actuellement la conservation. Mon être en effet est aussi successif que les battements de mon cœur, aussi morcelé que la durée, et, à chaque instant, il périrait, si la même puissance qui l'a créé, n'intervenait, à chaque instant, pour le maintenir. Et cette puissance, ce n'est pas moi.

Attribuerai-je cette puissance de création et de conservation à mes parents? Pour ce qui est de me conserver, cela ne se conçoit pas. Pour ce qui est de nvavoir créé, outre que je sais que je leur dois uniquement un certain arrangement de matière qui est devenu mon corps; si je suppose qu'ils m'ont créé, il restera à se demander qui les a créés eux-mêmes. Et de la sorte, ou je me trouve jeté dans un progrès à l'infini, ou il faut que je m'arrête à ime première cause qui est Dieu. Car si celte cause n'était pas Dieu, elle ne serait pas la cause première que je cherche.

Dira-t-on que plusieurs causes ont coopéré à ma création comme elles coopèrent à ma conservation? Mais cette coopération même exclut l'unité et la simplicité essentielles à la cause première, seul terme et terme suprême

OÙ ma pensée se puisse arrêter. Cette unité et cette simplicité ne se trouvent qu'en Dieu.

Et d'oîi m'est venue cette idée de Dieu? Est-ce des sens? Je les ai fermés, j'ai repoussé toutes leurs informations. Est-ce du hasard? Mais, encore une fois, le hasard ne peut rien produire. C'est en moi-même, inséparable de moi, partie intégrante de ma substance, que je découvre cette idée de l'infini, ou de Dieu. Elle est en moi, comme l'empreinte du Créateur, comme la marque ineffaçable que l'ouvrier a mise sur son ouvrage.

Être imparfait, borné, j'aspire sans cesse à quelque chose de lAus parfait que je ne suis. Et cet être, vers lequel incessamment j'aspire et de qui je dépends, cet être comprend en soi toute perfection et repousse toute imperfection. Or la tromperie est un défaut, un manque, une imperfection. Donc cet être ne peut pas être trompeur. Sa véracité est inséparable de son existence. Son existence même est inséparable de son idée.

En effet. Descartes, reproduisant, sans le savoir peutêtre, l'argument auquel saint Anselme a attaché son nom. Descartes prétend réduire toute démonstration de l'existence de Dieu à un simple énoncé.

Il remarque que, de cela seul que les choses qu'il conçoit évidemment sont effectivement, il s'ensuit que les qualités qu'il conçoit leur appartenir, leur appai'tiennent en réalité. Or est-il qu'aussitôt qu'il conçoit l'idée de Dieu, il conçoit l'existence de Dieu. Donc Dieu est. Son existence est aussi inséparable de son essence, que l'idée d'une vallée est inséparable de l'idée d'une montagne; ou, de l'idée d'un triangle, l'idée que la somme de ses angles est égale à deux droits. Et qu'on ne dise pas qu'à la vérité, s'il y a quelque part une vallée, il faut, de toute nécessité, qu'il y ait une montagne ; ou que s'il y a quelque part un triangle, il faut, de toute nécessité, que la somme de ses angles soit égale à deux droits; mais que l'idée de la vallée ou du triangle ne prouve pas l'existence de la vallée ou du triangle, et qu'ainsi de même l'idée de Dieu ne prouve pas l'existence de Dieu. — L'idée de Dieu n'est point de celles que

l'on peut considérer abstractivement. Concevoir Dieu et concevoir qu'il est, c'est une seule et même chose. Ce n'est point parce que Dieu étant parfait et l'existence étant une perfection, l'existence doit nécessairement appartenir à Dieu, que Dieu est. Ce n'est pas davantage parce que Dieu est possible, qu'il est. Il est, parce qu'il est impossible qu'il ne soit pas. Pour concevoir séparément l'essence de Dieu et l'existence de Dieu, il faudrait pouvoir supposer que Dieu n'est pas, ce qui est absurde. Aussitôt que l'idée de Dieu luit en nous, en nous aussi se manifeste son existence. En d'autres tenues, l'existence de Dieu se montre, se constate; elle ne se démontre pas. Ce troisième argument de Descartes, lequel se ramène au premier, n'est pas tant un argument qu'une formule. En ce sens, il est inattaquable.

Ainsi Descartes ne reste pas moins certain de l'existence de Dieu et de la véracité de Dieu que de chose qui soit au monde. Bien plus; c'est de cette certitude qu'il fait dépendre toute certitude. N'y a-t-il pas là un cercle vicieux? Descartes arrive, par l'évidence, à reconnaître que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. Ensuite, il affirme que si l'évidence est le signe de la certitude, c'est parce que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. C'est sur la certitude de son existence personnelle qu'il fonde la certitude de l'existence de Dieu. Puis, c'est sur la certitude de l'existence de Dieu qu'd semble faire reposer toute certitude. Le paralogisme n'est-il pas grossier?

Descartes, au moins implicitement, le lèvera.

Lorsque, partis de prémisses certaines, nous arrivons à des conclusions qui doivent participer de la même certitude, ne peut-il pas advenir qu'à cause de la longueur des, déductions, nous ayons oublié les prémisses? Les rapports alors nous échappent, et néanmoins nous ajoutons foi aux conclusions obtenues, parce que nous savons que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur.

C'est donc surtout, à propos de la vérité médiate, déductive, que Descartes cherche dans l'existence et la véracité de Dieu une garantie de certitude.

Ajoutons qu'à le bien prendre, la vérité intuitive ellemême se fonde sur l'existence de Dieu. Car, si Dieu n'était pas, où serait l'immutabilité? Si Dieu n'était pas, où serait la substance? Descartes, sans doute, s'était suffisamment expliqué , lorsqu'il avait dit : « La vérité est une même chose avec l'être, » et l'être c'est Dieu.

Dieu est et Dieu n'est pas trompeur. ~ Est-ce là tout ce qu'il est permis de savoir de la nature de Dieu?

Descartes n'a point pris à tâche d'énumérer tous les attributs de Dieu. Il se contente d'indiquer l'infaillible méthode, à l'aide de laquelle on les détermine. Toutes les perfections, dont nous découvrons quelque trace en nousmêmes, doivent être, dan-s leur plénitude, rapportées à Dieu. Il faut nier, au contraire, de Dieu, toutes les imperfections qu'implique notre infirmité et que repousse son excellence souveraine. Ainsi Dieu n'est pas, comme nous, sujet à la tristesse, au découragement, à l'ignorance. Comme nous, il n'est pas composé de deux natures; car être composé, c'est être dépendant. Or Dieu est l'indépendance même.

Descartes pousse même jusqu'à l'excès cette idée de l'indépendance de Dieu.

En effet, après avoir justement remarqué que la liberté d'indifférence est chez l'homme le plus bas degré, non le type de la liberté, il n'hésite pas à admettre en Dieu cette même liberté d'indifférence, comme si, chez l'Être suprême, une règle de liberté devait compromettre la liberté ! Ainsi, ni les vérités morales, ni les vérités mathématiques n'ont plus rien d'invariable. Elles dépendent uniquement du décret de Dieu. Telles, parce que Dieu les a voulues telles, demain elles seraient autres, s'il plaisait à Dieu dejes changer. Dieu ne veut pas le bien parce qu'il est bien; le bien est bien parce que Dieu le veut. Et Descartes ne s'aperçoit pas que cette volonté capricieuse devenant tyrannie, au lieu d'être obéie par le respect, elle ne le sera que par la violence.

Par une distraction singulière. Descartes, de même, ne s'aperçoit pas qu'attribuer à Dieu une liberté d'indifférence.

c'est se déclarer contre l'optimisme. Où sera en effet le meilleur des mondes possibles pour celui, au regard duquel tout est indifférent? Descartes cependant professe l'optimisme le plus explicite à la fois et le mieux entendu. Car c'est la perfection de l'ensemble, non des détails, lesquels trop souvent nous affligent, qui, suivant lui, fait la perfection du monde où nous vivons.

Sa théorie de la liberté divine saccorde mieux avec sa théorie de la puissance divine. Il ne voit pas seulement en Dieu rÊtre suprême, qui, d'un seul coup, a tiré le monde du néant, mais l'Être qui, à chaque instant, le conserve, par une opération renouvelée. La création qu'il affirme est une création continuée.

Cette perpétuelle immixtion de Dieu dans l'existence de ses créatures explique la prescience de Dieu, Comment Dieu ne connaitrait-il pas à l'avance des actes, dont, à l'avance, il suggère la possibilité? Descartes distingue d'ailleurs, avec quelques théologiens, deux volontés en Dieu, l'une absoKie, qui fait que les choses sont ce qu'elles sont ; l'autre relative, qui accommode les événements aux mérites et aux démérites.

Prescient, et, sans un instant de relâche créateur. Dieu, par conséquent, est Providence. Sa providence agit par des voies générales, non par des voies particulières, et Descartes enseigne que s'il convient de prier Dieu, ce ne doit pas être dans l'espoir qu'il changera pour nous Tordre du monde, mais afin qu'il rende nos dispositions conformes aux effets dont il a décidé, de toute éternité, qu'il ferait suivre nos prières.

Les biographes de Descartes rapportent que cet illustre penseur lisait habituellement les Écritures. Le Dieu qu'il proclame est bien le Dieu puissant des Livres saints, ce Dieu, en présence de qui le monde disparait comme se fond la cire aux ardeurs du soleil, ce Dieu, devant lequel le monde entier est comme s'il n'était pas !

Nous touchons ici à la troisième partie de la doctrine Cartésienne. Résumons-nous sur la seconde.

A l'aide de cet unique principe « je pense, donc je suis,»

Descartes a démontré rimmatérialité de l'àme et son immortalité.

A l'aide de ce même et unique principe, il établit la certitude de l'existence et des attributs de Dieu.

Dieu est; car nous trouvons dans les trésors de notre esprit l'idée de l'infmijaquelle suppose invinciblement l'infini .

Dieu est ; car nous ne nous sommes pas donné l'èlre à nous-mêmes.

Dieu est; car nous en avons l'idée.

Dieu enfin, par cela seul qu'il est, résume en soi toutes les perfections.

C'est ainsi que Descartes restitue le second terme de la réalité, qui est Dieu.

Le spectacle éloquent de l'univers raconte hautement les merveilles du Créateur.

« De sa puissance immortelle Tout nous parle, tout nous instruit; Le jour au jour la révèle, • - La nuit l'annonce à la nuit. »

D'autre part, « un seul soupir de l'âme vers le meilleur, le futur et le parfait, est une démonstration plus que géométrique de l'existence de Dieu. »

D'une manière plus sûre encore, en interrogeant les profondeurs de la conscience, Descartes est parvenu à constater l'existence de Dieu et à déterminer ses attributs. Enseveli dans une méditation opiniâtre, il en est sorti rasséréné, soumis tout ensemble et charmé.

Ah! si la pauvre femme paralytique, dont Fénelon enviait la prière, dans une seule exclamation adorait Dieu; c'est aussi un touchant hommage que Descartes rend à la Divinité, lorsque après avoir découvert ses splendeurs inénarrables, il finit par conclure :

« Il me semble à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure

en quelque sorte ébloui, le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins [)arfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »

36i PROGRES DE LA PENSEE HUMAINE.

Efforçons-nous de saisir le vaste ensemble de la doctrine Cartésienne.

Descartes, par effort de doute méthodique, met à néant, autant qu'il le peut, les trois objets auxquels se ramène toute réalité, Tàme, Dieu et le monde. Par effort de réflexion, il s'applique à les restituer.

« Je pense, donc je suis; » je suis une substance qui pense, partant immalérielle, partant capable d'immortalité. Voilà le premier objet de la réalité retrouvé.

(,( Je pense, donc je suis ; » donc Dieu est. Car je découvre en moi l'idée de l'infini, dont je ne puis être la cause. Car je suis, sans être à moi-même le principe de mon existence, encore moins de ma conservation. Car enfin l'idée de Dieu que je conçois, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, implique l'existence de cet. être. Et non-seulement Dieu est, mais, en môme temps que sa nature excellente résume toutes les perfections dont je découvre en moi quelques traces, elle exclut tous les manques dont j'abonde. Donc Dieu est et Dieu n'est pas trompeur, le mensonge étant évidemment un défaut. Voilà le second objet de la réalité reconquis. Ce n'est pas tout; la certitude de l'existence et des attributs de Dieu confirme, redouble la certitude de l'existence de l'âme et de sa nature. Par conséquent les doutes hyperboliques doivent être écartés et tenus pour ridicules. Aussi bien, la continuité de nos pensées durant la veille nous est une complète garantie que la veille ne se confond pas avec le sommeil, où tout va par saut et par bond.

Pour ressaisir ces deux existences de l'âme et de Dieu, il

descartes; 365

a suffi de considérer les idées que Descartes appelle innées, à cause qu'elles font partie intégrante de notre nature, à peu près de même que l'on dit « que la générosité est innée dans certaines familles. »

Or les idées innées ne sont pas les seules qui se manifestent dans rame, et il y en a d'autres, adventices, ou factices.

Produits de notre imagination , les idées factices dépendent de ses caprices. Il n'en est pas de même des idées adventices, qui, ne venant pas de nous, nous inclinent à affirmer tout un monde hors de nous, c'est-à-dire des corps. Sans doute, beaucoup de propriétés que nous rapportons aux corps ne so'nt que nos propres sensations, dont nous revêtons les corps à notre insu, par exemple la chaleur, la dureté, la mollesse, et, ainsi, il convient de distinguer dans les corps des qualités secondaires, attributs illusoires, et des qualités primaires, seuls attributs réels peut-être. Ce n'est point d'ailleurs par les sens que nous connaissons les corps; c'est par une simple inspection de l'esprit et à propos des émotions excitées dans les sens. Quoi qu'il en soit, ces émotions doivent avoir une cause et cette cause n'est pas nous. Croirons-nous que c'est Dieu, qui directement les fait naître en nous? Mais alors, Dieu serait trompeur; car, emportés par un élan irrésistible, en vertu d'un acte de foi spontané, nous affirmons qu'il y a hors de nous un monde, qu'il y a des corps. Or Dieu n'est pas trompeur. Donc le monde, donc les corps existent. De la sorte, le troisième objet de la réalité est restitué et la réalité tout entière rétablie sur une base désormais inébranlable.

Qu'est-ce maintenant que cette réalité, où les existences semblent se confondre par le jeu simultané de leur action? C'est ce que Descartes examine amplement. Reproduisons les principaux traits de cette immense analyse.

Et d'abord, il n'y a pas dans l'âme que des idées. Sous la dénomination commune de pensées, il faut y reconnaître aussi des volontés, et des affections ou passions.

Descartes définit la volonté, le pouvoir qu'a l'càme de se déterminer. Et, après avoir donné 'du libre arbitre celte

366 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINiï.

exacte définition, il la compromet, en attribuant à la volonté le jugement, qui dépend de l'entendement. Bien juger et bien faire, pour lui c'est tout un; la science est identique à la vertu. Il remarque que la plupart de nos erreurs proviennent de notre précipitation ; la volonté qui , suivant lui, est sans bornes, dépassant l'entendement, qui est borné. Parti de l'observation. Descartes, comme trop souvent il arrive, aboutit de la sorte à l'bypothèse. S'il est vrai en efiet que nous nous trompons d'ordinaire, parce que notre volonté précipite notre entendement, il ne s'ensuit pas que l'une soit plus ample que l'autre. Il ne s'ensuit pas surtout que l'une se confonde avec l'autre. On ne conçoit pas ce qu'est la volonté, si l'entendement ne l'-éclaire. On ne conçoit pas non plus que le jugement, qui s'impose à nous, puisse se ramener à la volonté, qui dépend de nous. Admettre une telle identité, c'est tout confondre et se trouver, dès lors, bien empêché pour distinguer les volontés des aftections ou passions.

Descartes définit les passions, des émotions de l'âme excitées et entretenues par les esprits animaux. Il en compte six principales, l'admiration, l'amour et la haine, le désir, la joie et la tristesse. A ces passions mères, qui, toutes elles-mêmes, dépendent de l'admiration, se rattachent une foule de passions secondaires, dont Descartes a su démêler, avec sagacité, les effets multipliés. Sans nous arrêter à les décrire à sa suite, observons seulement qu'il s'est trompé en faisant de l'admiration, non de l'amour, la première des passions, « parce qu'elle nait en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de l'aimer ou de le haïr. » Car « si cette surprise, remarque Bossuet, en demeure à la sim'ple admiration d'une chose qui paraît nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent; que si elle nous cause quelque émotion, elle appartient aiLx passions. » C'est l'amour qu'il faut mettre « la première des passions et la source de toutes les autres. »

Quelle est l'influence des passions ? Doit-on s'appliquer à les régler, ou à les détïuire? Descartes n'ignore pas tous les

égarements où nous entraînent les passions. Mais il y voit, d'autre part, une excitation puissante de la vie. C'est pourquoi, il veut que la volonté intervienne, non pour les extirper, mais pour les réduire. De là, des préceptes de morale, où l'Épicurisme et le Stoïcisme se tempèrent sagement l'un par l'autre. Le mot de l'Épicurisme est bonheur; celui du Stoïcisme est devoir. La vraie morale consiste à concilier le devoir et le bonheur. Le devoir est « comme le blanc où visent les archers ; » le bonheur est le prix, qui les excite, les encourage, les fait rivaliser d'efforts pour atteindre le but.

Les passions se rapportent à l'âme ou au corps. Dans les deux cas, elles sont engagées bien avant dans le corps.

L'âme en effet n'est pas logée en son corps comme un pilote en son navire ; mais elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu'elle semble ne former avec lui qu'un seul et même tout. Descartes enseigne, d'un autre côté, que l'âme est présente au corps, d'une présence d'influence. Car fixer l'âme dans un organe, ce serait l'imaginer corporelle. Il ajoute toutefois que le cerveau paraît être le centre de son action, et, venant à des précisions contestables, dans le cerveau mèmC; il assigne pour siège à l'âme la glande pinéale. C'est par les impulsions diverses qu'elle donne à cette glande, que l'âme communique au reste de la machine l'ébranlement.

Est-ce à dire que l'âme soit le principe du mouvement qui se manifeste dans le corps? Le mouvement vient de Dieu seul, qui seul produit le mouvement et le conserve. L'âme ne crée donc pas le mouvement ;-elle le dirige, et son action sur le corps peut être comparée à celle d'un cavalier sur son cheval. Le corps, non plus, n'agit pas directement sur l'âme. 11 est simplement l'occasion des émotions qu'elle éprouve.

Et au vrai, comment Descartes aurait-il admis entre l'âme et le corps des rapports plus étroits?- L'âme étant une substance qui pense, le corps une substance étendue; quelle immédiate relation imaginer entre deux substances de soi si différentes^ et un intermédiaire n'est-il pas néces-

saire qui, à chaque instant, établisse entre elles cette correspondance, d'où nait la vie?

Qu'on y réfléchisse. Séparés par des attributs incompatibles, l'âme et le corps n'offrent qu'iui commun caractère, qui rend indispensable, qui exige la perpétuelle présence d'un intermédiaire, moyen de leur union. En effet, ce commun caractère, c'est la passivité.

Que le corps soit passif, c'est ce qui résulte de la définition même du corps. L'âme, de son côté, que Descartes se le dissimule ou se l'avoue, l'âme évidemment est passive. Car c'est une substance, dont l'essence est la pensée; une substance qui, à chaque instant, est créée de nouveau-; une substance enfin, où, le jugement se contondant avec la volonté, les idées, les passions s'impriment, comme un cachet sur de la cire.

A ces deux substances, également passives, d'où viendra l'action, et, entre elles, comment s'établira une réciproque influence? Ou encore, si ces deux substances sont passives, par cela même, ne cessent-elles pas d'être substances?

Descartes a bien soin d'affirmer qu'il y a deux sortes de substances, la substance première qui est Dieu et les substances secondes qui sont les créatures. Mais cette distinction dans les mots ne pose point une distinction dans les choses. En professant que l'essence de l'âme consiste dans la pensée, l'essence du corps dans l'étendue. Descartes rompt les rapports de l'âme et du corps. 11 aura beau maintenir k l'âme et au corps leur caractère de substance. Cette substance s'écoule dans la passivité. De l'aveu même de Descartes, que pressent ses propres principes. Dieu est, en ce monde, l'unique acteur.

Et cette conséquence fâcheuse n'est pas la seule où ait jeté Descartes la doctrine que Fânie est une substance qui pense, le corps une substance étendue. Car, entre les substances qui pensent et les substances qui sont étendues, entre les âmes et les corps, il n'accorde pas qu'il y ait des substances mitoyennes. Par conséquent, à l'encontre de la Scolastique, qui, à l'exemple d'Aristote, admettait des âmes végétatives et des âmes sensiiives, il tient que les animaux

sont de pures machines. Cette opinion n'était pas nouvelle. Déjà, au seizième siècle, Gomez Pereira Tavait osé soutenir, répondant par un paradoxe aux paradoxes de Rorarius, de Montaigne, de Charron, qui prétendaient au contraire qu'il y a moins de différence d'un homme à un animal que de tel homme à tel autre homme. Descartes reprend, développe, accrédite cette hypothèse de l'animal-machine. Les animaux, à son gré, sont comparables à des horloges. Plus on rencontre en eux de ces merveilles qu'on appelle l'instinct, plus on doit admirer l'industrie de l'ouvrier qui a pu organiser de semblables machines. Cet instinct d'ailleurs ne va jamais jusqu'à témoigner par ses manifestations qu'il y ait rien chez les animaux qui approche des conceptions de la pure raison. Au reste, qu'on y prenne garde, si on attribue une àme aux animaux, cette àme est mortelle ou immortelle. Si elle est mortelle, pourquoi celle de l'homme ne le serait -elle pas? et ainsi voilà notre sort assimilé à celui « des mouches et des fourmis. » Si elle est immortelle, quel crime n'est-ce pas de tuer, de manger des animaux? Les animaux, encore une fois, sont de pures machines. Ils ne souffrent pas; ils crient sous le bâton, comme crie un ressort lorsqu'on le presse. Si les animaux soufi'raient, comment expliquer leur souffrance? Seraient-ils, par hasard, déchus comme nous? a Auraient-ils, demande Malebranche, mangé du foin défendu, »

Contre une telle théorie, La Fontaine, au nom de ses contemporains, fit entendre d'ingénieuses et éloquentes protestations. La Fontaine n'était que l'écho du sens commun. Et Descartes sans doute ne se serait pas si obstinément éloigné, en cet endroit, de la croyance vulgaire qui est le vrai, s'il n'avait été d'une manière inextricable engagé dans sa définition des substances.

Faute d'avoir compris que l'idée de cause est inséparable de l'idée de substance, il perd de vue la hiérarchie possible des substances et ne distingue pas non plus l'immortalité des unes de l'indestructibilité des autres.

Aux termes de la doctrine Cartésienne, il n'y a donc, en définitive, dans l'univers que de la pensée, de la matière et

du mouvement^ des âmes ou des corps. — Nous avons jeté un rapide regard sur le monde de l'âme. Voyons maintenant ce qu'est pour Descartes le monde des corps.

Descartes commence par repousser les formes substantielles ou accidentelles des Scolastiques, de même que, dans la théorie de la connaissance^ il a rejeté leurs formes intentionnelles. Il considère aussi que les causes finales, excellentes lorsqu'il s'agit d'éveiller en nous des sentiments de respect pour le Créateur, sont de nul usage dans l'explication de l'univers. C'est pourquoi, procédant à priori, il pose que la matière est infinie , non pas de. l'infinité qui appartient à Dieu , mais de cette infinité , qui est l'indéfini. La matière se confond avec l'espace, qui n'est rien en dehors de l'étendue. Éternelle, sinon quant au passé, ce qui compromettrait le dogme de la création ; la matière est éternelle quant à l'avenir, et le temps n'est rien en dehors de la durée. Non divisible à l'infini, elle se subdivise en trois éléments, l'air, le feu et la terre. Il n'y a point de vide,- tout est plein.

Or, dans ce plein, comment s'introduira le mouvement? De même qu'il a distingué deux espèces de mouvements, un mouvement primitif et un mouvement dérivé, Descartes distingue deux espèces de moteurs. Les créatures sont les moteurs secondaires, qui modifient la direction du mouvement. Le premier moteur est Dieu lui-même, qui introduit dans le monde et y maintient une certaine quantité de mouvement, sans qu'aucune partie du mouvement puisse jamais se perdre.

Les lois du mouvement sont d'ailleurs d'une simplicité extrême. Descartes n'en compte pas plus de trois :

1° Un corps reste dans l'état où il est, tant qu'une cause étrangère ne vient pas modifier cet élat;

2" Les corps, laissés à eux-mêmes, tendent à se mouvoir en ligne droite, non en hgne courbe;

3° Un corps , qui en rencontre un autre , lui enlève sa détermination, mais non pas son mouvement.

A l'aide de ces prémisses. Descartes se fait fort d'expliquer la formation de l'univers.

Sous l'impulsion du premier moteur, la matière , de soi inerte , s'est mise en mouvement et ses différentes parties ont tendu à se mouvoir en ligne droite. Mais, empêchées qu'elles étaient les unes par les autres, elles ont dû se mouvoir en ligne circulaire , ainsi qu'il arrive pour l'eau d'un vase, que l'on remue violemment. De là les tourbillons. Les parties de matière, qui ont résisté à ce frottement universel, forment les planètes, parmi lesquelles se trouve la terre, dont Descartes se contente de mentionner le mouvement, comme une simple hypothèse. Celles qui ont été broyées, atténuées autant qu'elles pouvaient l'être, constituent la matière subtile, qui, se glissant partout, produit, avec l'air et les cieux, les phénomènes innombrables de la vie.

Il n'en faut pas davantage à Descartes pour se rendre compte de tous les phénomènes de la physique. Les lois de la pesanteur, de la lumière, de la chaleur, les causes du flux et du reflux; la nature des sels, des minéraux, des métaux; il déduit tout de là. Il n'y a pas jusqu'aux corps organisés, dont il ne prétende expliquer la nature. C'est ainsi qu'il assimile le corps humain à un système de canaux, au travers desquels circule cette portion de matière subtile, qu'd appelle les esprits animaux. Lame est semblable à un fontainier qui ouvre tour à tour ou ferme ces canaux, pour les rouvrir encore.

Pascal, faisant allusion au système du m.onde de Descartes, écrivait ces amères paroles : « Il faut dire en gros : cela se fait par figure et mouvement, car cela est vrai. Mais de dire quelle figure et quel mouvement, et composer la machine, cela est ridicule; car cela est inutile, est incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. »

Qui voudrait se laisser envahir par ces découragements de Pascal? Qui voudrait, de même, accepter ses sévérités contre un système , en bien des parties chimérique sans doute, mais oîi tant de lois, par un prodige de génie, ont été confirmées, ou démontrées, ou prévues?

Pascal n'était guère plus juste pour Descartes, lorsqu'il disait ; « Je ue puis pardonner à Descartes j il aurait bien

voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu ; mais il n'a pu s'empêcher de lui accorder une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement ; après cela, il n'a plus que faire de Dieu. » En eflet, loin d'avoir banni Dieu de l'univers. Descartes nous l'y montre toujours et essentiellement présent. Il y est la substance première, la cause première, le premier moteur, j'ai presque dit la substance unique, l'unique cause, l'unique moteur. Descartes, en étudiant l'âme humaine, y découvrait l'empreinte de Dieu. En étudiant l'univers, ce qui frappe, par-dessus tout, ce grand esprit, c'est encore cette marque divine. La grande mécanique des choses lui apparaît « l'ordre imprimé par Dieu sur son ouvrage. »

Nous l'avons vu en commençant. Descartes compare la philosophie à un arbre, qui a la métaphysique pour racines, pour tronc la physique et dont les branches représentent les autres sciences, qui se ramènent à trois principales, la médecine, la mécanique, la morale.

Descartes n'a négligé de cet arbre immense ni les racines, ni le tronc, ni les branches. Mais, pour parler sans métaphore , dans quelle proportion a-t-il étudié les différentes parties de la science, avec quel succès, c'est ce qu'il nous reste à examiner, en nous résumant sur sa doctrine.

Nous venons de considérer le vaste et éblouissant'tableau de la doctrine Cartésienne.

Descartes a touché à tout. Par sa méthode, il a tout fécondé. Renouvelant la métaphysique, il la dégage des vaines rêveries de l'École ; il en découvre les racines dans les profondeurs de la conscience; bien conduite, il montre qu'elle nous élève jusqu'à Dieu.

Il purge la physique des hypothèses de la Scolastique, ou, si à ces hypothèses il en substitue parfois de nouvelles, celles-ci préparent d'admirables découvertes.

En morale, s'il ne va pas loin, il pose du moins les principes les plus essentiels. S'il ne fait pas avancer la médecine, il accrédite l'anatomie. En mécanique, par l'énoncé de quelques lois et l'application de la géométrie, il opère ou amène des prodiges.

Dans ce seul homme il y a donc deux hommes; dans ce savant universel un métaphysicien et un physicien

Et c'est en effet le métaphysicien et le physicien que Thomas a tour à tour célébrés. « Je vois Descartes, dit-il en parlant de l'auteur du Discours de la Méthode, je vois Descartes, pendant près de dix ans, luttant contre lui-même pour secouer toutes ses opinions. Il demande compte à ses sens de toutes les idées qu'ils ont portées dans son âme; il examine tous les tableaux de son imagination et les compare avec les objets réels; il descend dans l'intérieur de ses perceptions, qu'il analyse; il parcourt le dépôt de sa mémoire et juge tout ce qui y est rassemblé. Partout il poursuit le préjugé, il le chasse de sa retraite; son entendement

peuplé auparavant d'opinions et d'idées , devient un désert immense^ mais où la vérité peut entrer. » Puis, venant à considérer dans Descartes le restaurateur des sciences physiques, Thomas ajoute : « J'aime à voir Descartes debout sur la cime des Alpes, élevé, par sa situation, au-dessus de l'Europe entièïe, suivant de l'œil la course du Pô, du Rhin, du Rhône et du Danube, et, de là, s'élevant par la pensée vers les cieux, qu'il paraît toucher, pénétrant dans les réservoirs destinés à fournir à l'Europe ces amas d'eaux immenses; quelquefois observant à ses pieds les espèces innombrables de végétaux semés par la nature sur le penchant des précipices ou entre les pointes des rochers ; quelquefois mesurant la hauteur de ces montagnes de glace qui semblent jetées dans les vallons des Alpes pour les combler, ou méditant profondément à la lueur des orages. Ah! c'est dans ce moment que l'âme du philosophe s'étend, devient immense et profonde comme la nature ; et c'est alors que ses idées s'élèvent et parcourent l'univers, »

Un mot de Leibniz confirme toute cette rhétorique :

«Le genre humain, disait Leibniz, qui, loin d'avoir pour Descartes de l'engouement, ne sut pas toujours lui rendre justice, le genre humain a fait dans la mort de M. Descartes une perte très-grande, qu'il sera très-difficile de réparer. Et quoique nous ayons eu, depuis, de forts grands hommes qui l'ont même surpassé en certaines matières, je n'en connais aucun qui eût des vues aussi générales que lui, jointes à une pénétration et profondeur aussi grandes que la sienne, »

Nous n'avons pas ici à faire l'apothéose de Descartes, mais l'examen de ses théories. Les examiner, ce sera d'ailleurs le louer. Car les erreurs qu'il a commises se trouvent tellement rachetées par les vérités qui lui sont dues, qu'on n'a point de peine à comprendre l'universelle popularité de sa doctrine.

Et d'abord, quelle est, dans cette doctrine, la part du vrai?

Depuis qu'il y a des hommes et qui pensent, le spiritualisme a compté des partisans et des défenseurs. Le sens commun en effet parle haut en faveur de la distinction de

I*âme et du corps, et, longtemps avant Descartes, les philosophes avaient confirmé par leurs théories les données de la raison vulgaire. Mais ces théories étaient de nobles affirmations plutôt que des démonstrations convaincantes. Eu proclamant l'existence deTàme, elles la démêlaient mal de l'existence du corps. C'est ainsi que. les Scolastiques, audessous de l'âme intelligente, reconnaissaient, en outre, une âme sensitive et une âme végétative.

Descartes, le premier, a élevé à la hauteur d'un principe scientifique la distinction de l'âme et du corps. La pensée n'a rien de commun avec l'étendue. 11 est impossible de confondre un sujet actif et simple avec un sujet passif et composé. Spirituelle, l'âme est capable d'immortalité. Et non-seulemeijt, à la clarté irrésistible de l'analyse. Descartes distingue l'âme du corps ; mais il nous la montre, connue avant le corps, sans le corps, mieux que le corps.

Dès lors que devient le matérialisme?

La connaissance même de l'âme suffit à Descartes pour arriver à la connaissance de Dieu. Les preuves de l'existence de Dieu sont aussi anciennes que la philosophie. Tantôt les philosophes les ont cherchées dans le spectacle de la nature et tantôt dans la considération plus instructive encore des idées.

Descartes reprend la preuve de l'existence de Dieu par les idées avec une précision qui ne sera pas surpassée et au prix de laquelle tout ce qui précède n'est qu'hésitation. L'idée de l'infini qui se découvre en nous et qui ne peut venir de nous; le fait de notre propre existence, dont nous ne sommes ni les conservateurs, ni les auteurs; l'idée d'un être souverainement parfait, laquelle est inséparable de l'existence de cet être, voilà, suivant Descartes, comme autant de manifestations de Dieu en nous. On peut discuter les formules employées ici par Descartes; la vérité qui gît au fond de ces formules demeure indiscutable. L'être de Dieu s'impose à nous d'une manière aussi certaine que notre propre être et il s'impose à nous avec toutes ses perfections.

Dès lors que devient l'athéisme?

De même que les idées innées sont la marque de Dieu en

nous, les idées adventices y sont l'empreinte du monde extérieur.

Quelques subtils esprits, par raffinement de logique, ont pu révoquer en doute l'existence des corps. Le genre humain n'a jamais été ému, un seul instant, de ces fantaisies d'hyperbolique abstraction. Mais si, dans la pratique, la réalité extérieure force violemment notre adhésion, il n'en reste pas moins à expliquer comment nous passons du dedans au dehors, de ce qui est nous à ce qui n'est pas nous.

Descartes, dans la simple sensation éprouvée aperçoit toute une révélation du monde des corps. Et, analysant le phénomène de la perception extérieure , il enseigne comment c'est par une conséquence irrésistible que nous affirmons l'existence de la matière en même temps que notre propre existence et l'existence de Dieu.

Dès lors que devient le scepticisme?

C'est ainsi qu'au milieu de l'immensité des choses, ce grand homme a mis en lumière le « pundum saliens, » le point saillant de la pensée, ardent foyer, où, sous l'angle de la conscience, convergent les rayons épars de la vérité. Dans l'existence personnelle viennent se réfléchir toutes les existences. D'un seul coup, le matérialisme est ruiné, l'athéisme réduit à l'absurde et le scepticisme au ridicule. Je ne sache pas de métaphysique plus simple, plus décisive à la fois et plus profonde !

Or le physicien, chez Descartes, égale le métaphysicien.

Dès la fin du seizième siècle, la physique, il est vrai, s'était relevée de ses ignorances et de ses langueurs. Bacon lui avait donné une impulsion vivifiante, et, presque en même temps, de sublimes inventeurs avaient paru, un Copernic, un Kepler, un Galilée. Mais la physique n'en était pas moins encore embarrassée d'une foule d'hypothèses, qui entravaient sa marche et relardaient ses progrès. La préoccupation des causes finales, les formes substantielles, les formes accidentelles, restpiient pour beaucoup d'esprits une obstruction. L'animisme n'était pas complètement banni de l'astronomie,

« Quelque ange est attaché peut-être à ces grands corps. »

En outre, quelque magnifiques et nombreuses qu^eussent été les découvertes, aucun génie ne s'était rencontré, assez hardi pour oser entreprendre d'expliquer le système entier de l'univers.

Descartes, le premier, eut cette audace. Non content de délivrer la physique des dernières hypothèses de la Scolastique, il prit à tâche de rendre compte de la création ; de dévoiler, aux yeux de l'humanité stupéfaite, le secret de la formation des êtres, de décrire l'origine des minéraux comme celle des animaux ou du soleil.

Et d'abord, il pose les lois du mouvement, qui, sauf quelques corrections de détail, se trouvent vraies.

De la conception des lois passant à leurs applications, il imagine cette hypothèse des tourbillons, dont les habiles ont pu se railler depuis, mais où d'Alembert ne laissait pas de voir l'immédiate préparation de l'attraction Newtonienne.

Descartes énonce ensuite les lois de la pesanteur et celles de la réfraction de la lumière. Il décrit l"arc-en-ciel; parle, le premier, pertinemment de la chaleur, applique l'algèbre à la géométrie. S'il ne démontré pas directen»ent le mouvement de la terre, il l'affirme d'une manière implicite. Son explication du flux et du reflux est, au moins, une hypothèse ingénieuse, et, pour ce qui est de la physiologie, les esprits animaux dont il parle valent bien le fluide nerveux de ses prédécesseurs.

Descartes, en un mot, ne laisse rien sans l'expliquer et quand il a ainsi reconstruit le moi^de par un efîort inouï de sa pensée; au sommet des choses, il nous montre Dieu, principe et lien, soutien et fin suprême de tout ce qui est.

Tous ces résultats prodigieux de physique et de métaphysique, Descartes les doit à sa méthode. Et cette méthode offre deux principaux caractères. Par un esprit d'indépendance admirable, elle s'affranchit des chaînes du passé, du joug de l'autorité, de préjugés séculaires. Par un esprit de sagesse, plus merveilleux encore, elle place le critérium de la certitude dans l'évidence. El en effet, cherchez un 'autre critérium que celui-là, le consentement universel, le principe de contradiction, la révélation ; vous n'en trouverez pas

qui puisse s'en passer et qui ne le présuppose. Il n'y a de certain pour nous que ce qui est évident, non pas de cette évidence où se projette encore quelque ombre et se mêle quelque nuage, laquelle n'est qu'une fausse évidence, mais de cette pleine et victorieuse évidence, qui arrache à l'àme subjuguée un cri d'adhésion.

Voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine Cartésienne.

Voici ce qu'il y a de faux.

Toute démonstration se ramène à des principes, euxmêmes indémontrables. Et il en est des existences comme des principes. Elles se constatent, elles ne se démontrent pas. C'est là ce qu'a fort bien compris Descartes, lorsqu'il s'est agi de l'existence personnelle. Le a je pense, donc je suis y> est une proposition énonciative, et non point un enthymème. L'existence personnelle est un fait avéré, et non pas une conclusion.

Descartes ne procède pas davantage par voie syllogistique pour établir l'existence de Dieu. Mais déjà il est moins net et moins à l'abri de tout reproche. De ce qu'abstractivement l'existence dutîni ne se concevrait pas sans l'existence préalable de l'infini ; après avoir fait dépendre la connaissance de Dieu de la connaissance de nous-mêmes, il semble subordonner la certitude de toute autre connaissance à celle de la connaissance de Dieu. Or, subordonner la véracité divine à l'évidence, et réciproquement, l'évidence à la véracité divinje, c'est, au moins en apparence, un cercle vicieux qu'on a souvent signalé.

Mais l'erreur de Descartes devient manifeste, à propos de l'existence des corps. Car, cette fois, c'est bien par démonstration, non par intuition, qu'il affirme l'existence du monde extérieur ; comme si cette existence ne nous était pas donnée d'une manière aussi immédiate que l'existence personnelle, ou l'existence de Dieu !

De cette inconséquence dérivent les résultats les plus déplorables. En effet, outre qu'on est mal fondé à faire de la certitude l'apanage de la conscience, à l'exclusion des autres facultés de la connaissance, peu à peu aussi, on en vient à concentrer dans la conscience toute réalité, laquelle s'y

réfléchit sans doute , mais n'en dépend pas. Alors se développe cette monstruosité métaphysique, qu'on appelle régoïsme.

Au dix-huitième siècle, l'égoïsme Cartésien est devenu le sensualisme de Condillac.

De nos jours, l'égoïsme Cartésien a engendré l'idéalisme subjectif des Allemands.

« Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Je ne vois proprement que moi, continue Condillac, je ne jouis que de moi; car je ne vois que mes manières d'être; elles sont mes seules jouissances. »

« Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Le moi pose le non-moi, continuent les Allemands ; le moi crée Dieu; nous créons l'histoire; toute la réalité n'est qu'un épanchement du moi et comme son épanouissement extérieur. »

JËntendu de la sorte, le moi ne constitue plus la personnalité humaine, qui se reconnaît des droits, mais en même temps des devoirs. Superbe jusqu'à la férocité, idolâtre de soi-même, sans frein comme sans espoir, le moi devient le moi de Médée :

« Moi,

Moi, dis-je, et c'est assez ! »

Opposés, contradicioires ce semble, le sensualisme et l'idéalisme n'en naissent pas moins tour à tour de l'égoïsme Cartésien.

On pourrait élever contre la doctrine Cartésienne beaucoup d'aulres objections, qui portent sur des détails. Ainsi, dans l'étude de l'âme, Descartes a confondu le jugement et la volonté. Sans chercher, en aucune manière, cà dresser une liste des idées qu'il appelle innées, ramenant même à de pures façons de penser les idées de temps et d'espace, il n'a exphqué nulle part, et d'une manière constante, la nature de ces idées. Se réduisent-elles à la simple faculté de concevoir? Ont-elles en nous, ou en Dieu, leur raison d'être? Toutes ces interprétations se présentent à la fois dans la doctrine Cartésienne et donnent lieu à autant de tendances différentes. Ainsi encpre, dans l'étude de Dieu,

Descartes a eu le tort impardonnable de rapporter à un libre décret de Dieu les vérités mathématiques et morales, rabaissant de la sorte à l'arbitraire et au caprice une puissance qu'il prétendait exalter. Mais tous ces manques sont de peu d'importance, en comparaison de la seconde erreur capilale de Descartes, à laquelle il en faut maintenant venir.

Cette erreur consiste dans la théorie de la substance.

Après avoir établi que l'essence de la substance est l'existence. Descartes reconnaît deux substances, la substance pensante qui est l'càme, et la substance étendue qui est le corps.

Or, définir l'âme une substance qui pense, alors même que sous la dénomination générale dépensée, on comprend tous les phénomènes de l'âme, c'est compromettre, sinon nier absolument l'activité de l'âme. En effet, je ne suis .pas seulement une substance qui pense, mais aussi une substance qui sent, une substance qui veut. Et s'il fallait, de ces différents attributs de l'âme, signaler celui qui m'est le plus propre, manifestement j'indiquerais la liberté : « Je veux, donc je suis. »

D'un autre côté, définir le corps une substance qui est étendue, de telle façon que le mouvement, d'où se forment les figures, suffise à expliquer ensuite toutes les modifications de la matière, c'est compromettre, c'est nier absolument cette force mystérieuse, mais toujours présente et agissante, qu'on appelle la vie.

Dans les deux cas. Descartes donne donc une mauvaise définition de la substance, l'idée de substance ne pouvant impunément se distraire de l'idée de cause.

C'est pourquoi, il lui sera impossible de rendre compte des rapports de l'âme et du corps.

C'est pourquoi, il sera conduit à offenser le sens commun, en professant l'automatisme des bêtes et en ayant recours à l'hypothèse de l'animal-machine , on dirait presque de l'homme-machine.

C'est pourquoi enfin les déploiements variés de l'univers, du monde des corps et du monde des esprits , finiront par

se réduire, à ses yeux, à une grande mécanique, dont Dieu sera Tunique et indispensable moteur, la conservation des créatures équivalant à une création continuée.

Mais ôter aux créatures leur causalité, c'est les dépouiller de leur caractère de substances , et, du moment où ce caractère disparaît, les créatures se tournant en purs phénomènes, le panthéisme ouvre ses abimes, que rien ne pourra combler.

Voilà, dans la doctrine Cartésienne, la part du faux.

Ces erreurs de Descartes tiennent aux imperfections de sa méthode. En eflét, ce puissant génie s'est trop hâté d'abandonner la méthode expérimentale pour la méthode des géomètres. Il lui a suffi de convertir quelques faits en prémisses; il a cru qu'd pourrait, à coup sur, déduire de là une longue chaîne de vérités. Lassé des lenteurs de l'observation, il s'est mis à deviner et à construire, devinant juste souvent, construisant toujours avec un art incomparable, mais, en définitive, abandonnant la réalité pour le système.

Ce n'est pas tout. A force de néghger, de dédaigner le passé, Descartes a introduit parmi ses disciples un esprit de secte. Pour avoir voulu, même en usant de précaution, s*affranchir de toute tutelle et se soustraire à toute autorité, il a porté les intelligences au libertinage.

De là les regrets , les reproches , les appréhensions trop justifiées de Bossuet.

« Je vois un grand combat se préparer contre l'Église sous le nom de philosophie Cartésienne, écrivait Tévêque de Meaux. Je vois naître de son sein et de ses principes, à mon avis, mal entendus, plus d'une hérésie; et je prévois que les conséquences qu'on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenus, la vont rendre odieuse, et feront perdre à l'Église tout le fruit qu'elle en pouvait espérer, pour établir dans l'esprit des philosophes la Divinité, et l'immortalité de l'àme. »

« De ces mômes principes mal entendus, poursuivait Bossuet, un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les esprits; car, sous prétexte qu'il ne faut admettre que ce

qu'on entend clairement, ce qui, réduit à de certaines bornes, est très-véritable, chacun se donne la liberté de dire, j'entends ceci et je n'entends pas cela; et, sur ce seul fondement, on approuve et on rejette tout ce qu'on veut, sans songer qu'outre nos idées claires et distinctes il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermei" des vérités si essentielles, qu'on renverserait tout en les niant. Il s'introduit, sous ce prétexte, une liberté de juger qui fait que, sans égard à la tradition, on avance témérairement tout ce qu'on pense. »

Ainsi s'exprimait Bossuet, ce défenseur invincible de la foi et du sens commun.

Et, avec cette équité qui ne l'abandonne jamais, séparant la cause de Descartes de celle de ses téméraires interprètes, il ajoutait : « Pour moi, je liens pour suspect tout ce que M. Descartes n'a pas imprimé lui-même ; » avouant néanmoins que « dans ce qu'il a imprimé il voudrait qu'il eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Quoi qu'il en soit, et malgré ses erreurs, le Cartésianisme n'en reste pas moins une des doctrines les plus considérables qui aient marqué l'histoire de l'esprit humain. Gondorcet va jusqu'à se féliciter de ces erreurs . « Leur audace même, dit-il, servit au progrès de l'espèce humaine. Descartes agita les esprits, que la sagesse de ses rivaux n'avait pu réveiller. »

Ce qui est certain, c'est que Descartes fit plus que de produire un nouveau système. Il anima, il dirigea son époque, il en devint le génie inspirateur. Aussi Thomas a-t-il raison de s'écrier : « C'est ici le vrai triomphe de Descartes; c'est là sa grandeur. Il n'est plus; mais son esprit vit encore; cet esprit immortel, il se répand de nation en nation, et de siècle en siècle ; il respire à Paris, à Londres, à Berhn, à Leipzig, à Florence; il pénètre à Pétersbourg, il pénétrera un jour jusque dans ces climats où le genre humain est encore ignorant et avili ; peut-être il fera le tour de l'univers. »

En effet, Descartes mort, son influence se répand dans

TEurope entière^ en Suisse, en Hollande^ en Allemagne, en Italie, en France.

En France, le Cartésianisme est plus qu'une opinion; c'est une mode. Il a cours dans les ruelles; il fait l'entretien des salons; il occupe les esprits les plus élégants et les plus délicats. Que si l'on en veut un témoignage, entre beaucoup d'autres, qu'on relise, par exemple, les lettres que madame de Sévigné adressait à sa fille . « Corbinelli et Lamousse parlent assez souvent de votre père Descartes. Ils ont entrepris de me rendre capable d'entendre ce qu'ils disent; j'en suis ravie, afin de n'être point comme une sotte bête, quand ils viendront ici. Je leur dis que je veux apprendre cette science comme l'hombre, non pas pour jouer, mais pour voir jouer. ;> — «Je pense, donc je suis; je pense à vous avec tendresse, donc je vous aime. »

Et ce n'est pas simplement un engouement passager que l'on ressent pour Descartes. Les plus fières intelligences s'accordent à lui rendre d'éclatants hommages.

« Descartes, ce mortel dont on eût fait un Dieu Chez les païens, »

s'écriera La Fontaine, que Descartes avait pourtant blessé par son opinion sur l'automatisme des bêtes,

La Bruyère, dans son admirable chapitre sur les Biens de la fortune, laissera, de son côté, échapper ces paroles vengeresses : « Que deviendront les Fauconnets? Iront-ils aussi loin dans la postérité que Descartes, né Français et mort en Suède ? »

Descartes d'ailleurs n'agit pas moins sur la littérature que sur la société de son temps. Qui ignore en effet que le Discours de la Méthode est un des premiers monuments de notre langue? Cette construction simple et nerveuse, cette lumineuse et précise diction, ce langage, qui, tout en accusant une origine latine, a son génie propre, cette incomparable analyse de la phrase française, avant Descartes, était inconnue. Nos prosateurs, nos poètes même, comme le prouve assez Boileau, tiennent de lui cette noble indépendance à l'égard des anciens et cet inviolable atta-

chement à la règle, cette avidité de bon sens et cet amour de clarté, qui assurent à leurs œuvres une supériorité désespérante.

Mais c'est principalement sur les savants, sur les philosophes qui lui ont succédé, que Descartes a laissé une ineffaçable empreinte. Non-seulement des hommes distingués, instruits, dévoués, tels que Clerselier, Rohault, de La Forge, Louis Régis, Geulincx, Glauberg, s'apphquent à commenter, à développer, à accréditer sa doctrine (i). Bon gré, malgré, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, les maîtres de la pensée humaine, qui viendront après lui, compteront parmi ses disciples. Toute cette race royale des intelligences, qui honore le dix-septième siècle, aura Descartes pour promoteur.

Voltaire, dans une de ses vives et ironiques saillies, imagine qu'un jour Dieu convoqua auprès de son trône tous les philosophes, afin de les entendre exposer leurs doctrines :

« J'ai lu chez un rabbin que cet Être ineffable, Un jour, devant son trône assembla nos docteurs. Fiers enfants du sophisme, éternels disputeurs.»

Descartes, après les Docteurs du moyen âge, a pris la parole, et, après Descartes, se présente un Juif:

« Alors un petit Juif, au long nez, au teint blême, Pauvre, mais satisfait, pensif et retiré, Esprit subtil et creux, moins lu que célébré. Caché sous le manteau de Descartes, son maître. Marchant à pas comptés, s'approche du grand Être: — Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas, Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas; Je crois l'avoir prouvé par mes mathématiques; J'ai de plats écoliers et de mauvais critiques; Jugez-nous... » — A ces mots tout le globe trembla. »

Ce Juif s'appelait Benoît Spinoza.

Qu'était-ce que Spinoza? Quelle était sa doctrine? Et si cette doctrine se résout en athéisme, comment s'expliquer que Spinoza puisse, à bon droit, se relever de René Descartes?

(1) Sur Descartes et ses disciples, voyez nos Portraits et Études, 1 vol. grand in-18. Paris, 1863; nouv. édit. Article Descartes,

Baruch ou Benoît de Spinoza naquit à Amsterdam en 163-2, d'une famille de marchands aisés. Ses parents étaient des Juifs Portugais. Et les traits réguliers mais accentués de Spinoza, ses yeux étincelaïits, son teint olivâtre, sa chevelure noire et bouclée dénotaient assez cette origine, en même temps que par son caractère grave et sa placidité il révélait en lui le Hollandais.

Doué d'une intelligence précoce, ses rapides progrès dans la connaissance de l'Hébreu et la science des Livres saints attirèrent, de bonne heure, sur lui, l'attention de ses coreligionnaires. Après l'Hébreu, il apprit le Latin, que lui enseigna un médecin, appelé Van Ende, et auquel sa mort tragique devait valoir une sorte de célébrité. Van Ende avait une fille, remarquable par son esprit et par son savoir. Spinoza en fut épris et l'eût épousée, s'il n'avait été, dit-on, supplanté par un rival plus riche. Quoi qu'il en soit, il poursuivit ses études et se mit à cultiver la théologie et la physique. Sa pensée, jusque-là flottante, fut enfin fixée par la lecture des ouvrages de Descartes, qui vinrent à lui tomber entre les mains. Il les dévora et trouva merveilleux ce principe, qui ne permet de s'arrêter qu'à des idées claires ; qui exige qu'on ne se paye que de bonnes et solides raisons. A la lumière de ce principe, il eut bientôt sondé le vide et les ténèbres du rabbinisme, et, dès lors, ne pouvant s'empêcher (le laisser paraître son dédain, fréquenta moins assidûment la synagogue.

Aussitôt les Juifs prirent alarme et ne négligèrent rien pour ramener à eux Spinoza. Ils lui offrirent d'abord une

pension de mille florins qu'il refusa. Puis, les menaces succédant aux tentatives de séduction, Spinoza se vit un jour, au sortir de la synagogue, frappé d'un coup de couteau, qu'amortit heureusement l'ampleur de ses vêtements. Les rabbins finirent par l'excommunier, en se servant des formules les plus terribles.

Spinoza resta inébranlable. Afin de se suffire et conformément aux prescriptions de la religion dans laquelle il était né, il se contenta d'apprendre un métier qui assurât son existence. Il choisit celui de polisseur de verre et y devint si habile qu'il ne pouvait satisfaire aux demandes qui lui arrivaient.

Exilé d'Amsterdam, il vécut d'abord aux environs de cette ville, ensuite aux environs de Leyde, puis près de La Haye, enfin à La Haye même, où il se logea chez le peintre Van der Spyck. « Tout son temps, dit son biographe Colerus, se passait à méditer et à travailler à ses verres. » Naturellement frugal, phlhisique, d'une humeur tranquille, il menait l'existence d'un anachorète.

La célébrité n'en vint pas moins le chercher dans sa retraite. Un de ses amis, Simon de Vries, ressentit pour lui une telle estime qu'il le pressa d'accepter une somme de deux mille florins. Spinoza déclina ces instances généreuses. Mais il consentit à recevoir de Jean de Witt une pension de deux cents florins. Aussi, lorsque ce grand citoyen eut été mis en pièce par la populace de la Haye, le philosophe eut-il peine à contenir sa patriotique et reconnaissante indignation.

L'année suivante, en 1 G73, les troupes de Louis XIV ayant envahi la Hollande, on rapporte que Condé qui se trouvait à Utrecht témoigna le désir de voir Spinoza. On ignore ce que fut cette entrevue ; on ne sait même pas, au juste, si elle eut lieu. Quoi qu'il en soit, il parait qu'il fut question d'obtenir pour Spinoza une pension de Louis XIV. A quoi Spinoza répondit qu'il n'avait rien à dédier au roi de France et qu'il était bon républicain. Enfin le prince Palatin Charles- Louis lui ayant olTert, par l'intermédiaire du savant Fabricius, la chaire de professeur ordjiiaire de philosophie à Hei-

SPINOZA. 3g^

delberg, et fait garantir toute liberté île philosopher pourvu qu 11 ne troublât pas la religion, il résista à ces avances. Il comprit peut-être que, malgré de telles promesses, il serait peu libre dans l'expression de sa pensée.

Et en effet, à peine Spinoza avait-il publié le premier de ses écrits, le « Tractatus theologico-polilicus, » que, de toutes parts, s'élevèrent contre lui les plus violents orages. H dut renoncer à imprimer quoi que ce fût. Ainsi, ce ne fut qu après sa mort que parurent, avec son principal ouvra-e « lEtlnque, » ses autres écrits, le « Tractatus politicus^, le « De Emendatione intellectus. » Sa mort arriva en 1677 Sans maladie apparente, presque à i'insu de ceux qui l'entouraient. Il expira paisiblement à l'âge d'un peu moins de quarante-cinq ans.

Rien de plus divers que la fortune qu'a eue à subir la mémoire de Spinoza.

Ce fut d'abord de l'exécration. On se mit à le représenter, la figure grmiaçanle et livide, flanaué de l'ima'-e d't)n serpent qui se mord la queue, et, au bas de ces ridicules portraits, on inscrivit ces mots d'opprobre : « Spinoza, Juif et athée. » i » •

Snh,?^" p"^""',!'^'"'^' ^^ '°" Millionnaire qu'il consacre à tP^ l î^^''^^' " ""^ ^'^^' ^' ^>'«tème ; >) Leibniz, « l'auteur subtil mais profane d'une détestable doctrine. « Male-

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poitei contre lui aux plus brûlantes invectives. 11 n'y à pas

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Avec notre siècle, tout change. L'enthousiasme de l'Allemagne gagne tous les esprits. Ce n'est pas seulement une réhabilitation de Spinoza que l'on entreprend; c'est presque une apothéose. i 4 '^

C'est au nom de Spinoza que Lessing prononce que tout est un, £v xoç. Tzrav. Le Spinozisme est le miroir ardent, où s allument les feux poétiques de Goethe. Schleiermacher invoque Spinoza à l'égal d'un saint. Novalis célèbre en lui

un philosophe ivre de Dieu. Fichte, Schelling,, Hegel ne font que développer ses enseignements.

Après une existence aussi obscure^ aussi isolée que l'a été celle de Spinoza, on se demande avec curiosité quelle est la doctrine qui a pu lui attirer tant d'admirations et tant de haines, lui assurer une si présente et si immense influence.

Indiquons d'abord les caractères du génie de Spinoza.

Spinoza est un esprit, à la fois méditatif et audacieux, solitaire et confiant en soi-même, qui décline jusqu'à l'excès toute autorité. Car il n'en appelle jamais à aucune philosophie, ou si parfois on rencontre chez lui quelques citations, ce sont des textes empruntés aux Ecritures, ce texte de saint Jean par exemple : « Pe?' hoc cognoscimus quod in Deo movemur, et Deiis manet in nobis et quod de Spiritu SUD dédit nobis, » texte profond qui se trouve déjà littéralement dans saint Paul : « C'est en Dieu que nous sommes, que nous vivons, et que nous nous mouvons. »

En second lieu, Spinoza est de la famille de ces vastes esprits, pour qui c'est peu d'envisager une face des choses et qui prétendent en embrasser la totalité; qui, sans souci de l'analyse, se précipitent aux généralités d'une synthèse universelle.

Par dessus tout, Spinoza affecte une rigueur logique, qu'il s'efforce de ne pas abandonner un seul moment. Il procède à la manière des géomètres, posant une définition, et, à la suite, un théorème, d'oij nait une démonstration à laquelle se rattachent des lemmes et des corollaires. Bien plus, c'est d'une définition unique qu'il fait sortir toute la science de Dieu, de l'homme et du monde. Pour lui, toute l'ontologie consiste dans la manière d'entendre la substance.

Qu'est-ce donc, d'après Spinoza, que la substance?

Spinoza a divisé en cinq livres l'ouvrage, où il a exposé les traits principaux de sa doctrine et qu'il a intitulé Éthique, à cause des conclusions morales, où tend cette doctrine tout entière. Le premier livre traite de Dieu ; le i3econd, de la nature humaine j le troisième, des passions ;

le quatrième, de la servitude humaine ; le cinquième, de la liberté humaine.

C'est évidemment dans le premier livre qu'il faut chercher la définition de la substance, de laquelle tout découle.

Spinoza définit la substance « ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi. »

Définie de la sorte, la substance est nécessaire et infinie ; nécessaire puisqu'elle est à soi-même sa raison d'être ; infinie puisqu'elle a la plénitude de l'être. Nécessaire et infinie, la substance est une. Car deux infinis sont contradictoires. Une, elle est indivisible. La substance c'est Dieu.

Mais, sans attributs, une substance est, pour nous, un pur néant. En outre, une substance infinie ne peut avoir que des attributs infinis et en nombre infini. Ainsi en va-t-il de Dieu. Il a un nombre infini d'attributs infinis. Toutefois, dans ce nombre infini d'attributs infinis, notre faiblesse ne nous permet d'en discerner que deux, qui sont l'étendue infinie et la pensée infinie.

De ce que Dieu a pour attribut l'étendue infinie, il ne s'ensuit pas d'ailleurs que Dieu soit corporel, par conséquent divisible. Spinoza affirme qu'il n'y a que l'étendue finie qui soit divisible. Par son infinité même, l'étendue divine échappe à toute division.

Et de même que pour être infiniment étendu. Dieu n'est pas divisible, l'infinie pensée n'implique pas non plus en Dieu d'entendement. Dieu en effet n'a d'autre pensée que son essence même. Ou si, par métaphore, on parle de l'entendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec l'entendement de l'homme que le Chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le chien, animal aboyant.

Étendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu'il ait d'entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu que l'on ne se méprenne pas sur le sens de ce mot de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et lui attribuer une liberté d'indifférence ; croire qu'arbitrairement il accommode certains moyens à certaines fins et parler de causes finales, c'est tomber dans l'anthropomorphisme. La liberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu

i90 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

comme il en procède : « Lihertas dicUur ea quœ ex sola ■naturœ suœ constitutione exisHt et a se sola ad agendum delerminatur . » Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu'au triangle ses propriétés. Par conséquent, tout est bien comme il est, ou plutôt, tout est pour le mieux. Car tout vient de Dieu, tout est par Dieu, tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente, immanente de tout ce qui est. Le Dieu de Spinoza est, en définitive, le « Fatum; » le Dieu d'Heraclite et de Zenon; le Dieu de Plotin et de Bruno ; le Dieu dont les poètes anciens taisaient Pan ou Protée, le Dieu dont la poésie moderne a fait le Dieu d'Harold.

« Le Dieu qu'adore Harold est cet agent suprême, Le Pan mystérieux, insoluble problème, Grand, borné, bon, mauvais, que ce vaste univers, Révèle à ses l'egards sous mille aspects divers; Être sans attributs, force sans providence. Exerçant au hasard une aveugle puissance; Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour à tour, Faisant le mal sans haine et le bien sans amour; N'ayant pour tout dessein qu'un éternel caprice, Ne commandant ni foi, ni loi, ni sacrifice, Livrant le faible au fort et le juste au trépas. Et dont la Raison dit : — Est-il, ou n'est-il pas? »

Dans la langue de Spinoza, Dieu s'appelle la nature naturante, «natura nalurans. » Or, si la nature naturante, substance infinie, douée d'un nombre infini d'attributs infinis, se révèle à nous par les deux attributs de l'infinie étendue et de la pensée infinie, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes. De là le monde, ou la nature naturée, «natura naturata. »

Ce n'est pas qu'il y ait création. Immobile dans sa plénitude infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu'en dignité.

Ce n'est pas davantage qu'il y ait émanation. Tout étant dans tout, tout étant un; entre les modes des attributs et les attributs eux-mêmes, il y a non procession, mais degrés.

Les modes de l'attribut, qui est l'infinie étendue, sont les corps.

Les modes de l'attribut, qui est Tinfinie pensée, sont les idées, les esprits, les âmes.

Entre les corps, modes de l'étendue infinie, et les âmes, modes de l'infinie pensée , se découvre un parallélisme constant. En effet les corps, les âmes, ne sont rien que les modes de deux attributs, qui appartiennent à une substance unique.

C'est pourquoi aussi, cette dualité de l'âme et du corps se retrouve partout, et Spinoza accorde une âme non-seulement aux animaux, mais même aux minéraux.

Considéré séparément au milieu de l'universalité des choses, l'homme est un mode complexe de l'étendue et de la pensée divines. Son âme est une idée, une succession d'idées divines. Et comme toute idée a un idéat, c'est-àdire un objet, le corps est précisément l'objet de cette idée, qui est l'âme. « L'âme n'est que le corps se pensant, et le corps n'est que l'âme s'étendant. » D'ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement. Dieu, substance de l'âme et substance du corps, fait l'harmonie de l'âme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme.

Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l'homme ainsi conçu?

En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate; adéquate comme celle que nous avons de l'esprit, inadéquate comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance a des degrés, opinion, imagination, raison. Mais, en tout cas, et l'erreur n'étant qu'une négation, toute connaissance en nous est divine, et toute idée est une idée de Dieu.

Avec cette connaissance, telle quelle, Ihomme jouit-il de quelque liberté? Parler de liberté, c'est, suivant Spinoza, rêver les yeux ouverts. En effet, la volonté n'est rien que le jugement, et, entre pâtir et agir, il n'y a d'autre diffé-

rence que celle qui sépare Tidée obscure de l'idée claire. Toute autre liberté, qui n'est pas simplement l'idée distincte que nous avons de la cause de notre action, est une illusion d'enfant, la chimère d'un homme ivre. Dieu détermine tout en nous. Nous sommes comme l'argile entre les mains du potier, qui la tourne comme il lui plaît, la destine à de nobles ou à de vils usages. L'homme, en un mot, est « un automate spirituel . »

La théorie des passions chez Spinoza convient en perfection avec cette théorie de la liberté. Spinoza définit la passion, l'idée d'une plus ou moins grande puissance d'être. La passion naît du désir. Le désir, qui s'appelle appétit lorsqu'il s'agit de l'âme et du corps, est l'effort naturel que nous faisons pour conserver et développer notre être. Mille causes extérieures modifient d'ailleurs nos désirs. C'est pourquoi, sans chercher à donner une classification régulière des passions, Spinoza admet autant de passions différentes qu'il y a d'objets auxquels peuvent s'appliquer les passions. Et, à cet endroit, il abonde en réflexions ingénieuses, en fines remarques, en utiles observations.

Spinoza considère ensuite l'influence que les passions exercent sur notre destinée.

Laissées à elles-mêmes, elles nous jettent dans la servitude la plus dure. Afin de passer de l'esclavage à la liberté, il importe de les régler.

Au vrai, nous ne sommes jamais sans passions, et toujours une passion plus faible cède en nous à une passion plus forte. Pour être sans passions, il faudrait que l'homme fût infini, car alors il n'aurait pas d'idées obscures.

lîn effet, c'est par la connaissance, non par la liberté, que nous pouvons modifier nos passions. Nous en serons d'autant plus maîtres que nous aurons des idées plus claires sur leur objet. Or, celui qui se serait fait ainsi des idées claires sur les objets des passions, comprendrait aisément que ce qu'il doit chercher avant tout, c'esi ce qui lui est utile. Par exemple, nous devons, parce que cela nous est utile, rechercher le commerce des hommes, et pratiquer avec eux un échange de bons offices.

Est-ce à dire qiie toute la morale de Spinoza se réduise de la sorte à une rénovation de l'Epicurisme? Par une volte-face inattendue et un subtil détour, Spinoza s'empresse de remarquer que ce qui nous est utile plus que tout le reste^ c'est ce qui se rapporte à la pensée. Par conséquent, tourner notre esprit vers la contemplation de Dieu ; nonseulement convertir nos idées obscures en idées claiœs, mais encore quitter l'idée de ce qui est périssable pour nous attacher à l'idée de ce qui est éternel; voilà le précepte suprême de toute conduite humaine et le secret de tout affranchisse m eut. Qu'on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu'elles sont. Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s'ajoutant à la vertu, produira une paix inaltérable.

A ces conditions, d'esclave l'homme devient libre. Ce n'est pas que toutes jouissances lui soient interdites. Loin de là. Pour l'homme libre, il n'y a de mauvaises que les passions qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui produisent la joie. Ce qui messied à l'homme libre, c'est d'être triste. C'est pourquoi il bannira la pitié qui est une faiblesse; il sera exempt de l'humilité qui est un abaissement; il chassera le repentir qui accuse doublement son impuissance, puisqu'il témoigne d'une faute qu'il a commise et qu'il ne peut réparer. La sagesse ne lui sera pas une méditation de la mort, mais de la vie.

Et ici, il s'agit uniquement de la vie présente. Car, suivant Spinoza, la pensée de l'immortalité n'est, en aucune façon, un encouragement nécessaire à nos actions.

Ce n'est pas que Spinoza nie toute immortalité. Ainsi, ce qu'il y a de divin dans notre corps en tant qu'il est un mode de l'infinie étendue ; et, de même, ce qu'il y a de divin dans notre âme en tant qu'elle est un mode de la pensée infinie; tout ce fonds impersonnel de notre être échappera à la destruction. Mais qui ne voit que cette immortalité sans conscience, sans mémoire, sans peine ni rémunération personnelle, est incapable d'éveiller en nous ni crainte, ni espérance. C'est rimmortalité fictive que célébrait madame

39'i PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

Deslioulières, lorsque, dans i'idy lie intitulée « le Ruisseau, t elle reproduisait les leçons du Spinoziste d'HénauIt:

«Courpz, ruisseau, fuyez-nous, reportez Vos ondes dans le sein des mers dont vous sortez; Tandis que, pour remplir la dure destinée

Où nous sommes assujettis, Nous irons reporter la vie infortunée

Que le hasard nous a donnée Dans le sein du néant d'où nous sommes sortis, n

Le Dieu de Spinoza est bien cet océan sans rivages, où les existences n'ont qu'une apparence d'individualité fugitive^ semblables aux flots qui s'amoncellent, se pressent et disparaissent.

A aVÉlhiqueyy se rattache étroitement le « Tractatus politicus, » à la morale la politique de Spinoza.

De même que la puissance de Dieu est la mesure de sa volonté, de même l'homme qui tient de Dieu, qui est Dieu, peut tout ce qu'il veut. Tel est l'état de nature.

Et sans doute, si les hommes étaient raisonnables, ils n'auraient pas la volonté d'empiéter les uns sur les autres. Mais il n'en va pas ainsi et l'homme est naturellement l'ennemi de l'homme. De là, la nécessité des gouvernements.

Chaque homme, en échange de la protection qu'il réclame, se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous; c'est lui qui fait la justice; il ne peut commettre d'autre faute que celle de s'affaibhr; les citoyens lui doivent, en tout cas, une passive et absolue obéissance.

Il est vrai que Spinoza voudrait adoucir tout ce qu'il y a de dur dans une semblable théorie. En conséquence, il ajoute qu'encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu'il veut, il ne fera jamais que ce qu'il doit. Car, s'il agissait contrairement à la raison, il s'affaiblirait, se détruirait même. Partant, son intérêt devient contre les abus une garantie.

C'est également au nom de l'intérêt, que Spinoza nie qu'on s'avilisse par une aveugle soumission. Il n'y a pas de honte en effet à obéir pour son propre bien. De plus, Spinoza réclame avec une liberté illimitée de pensée le droit

illimité aussi de manifester sa pensée soit par la presse, soit par la pratique d'une religion quelconque. Les paroles, suivant lui, ne sont pas punissables, mais les actes. Il a horreur de l'h}-pocrisie qui naît du silence forcé des opinions et de l'oppression des consciences. Enfin, par haine du despotisme, repoussant la monarchie absolue, n'accordant guère qu'une monarchie représentative, il proclame que la fin du gouvernement est la liberté. Précautions insuffisantes, restrictions illusoires ! L'abdication du droit en effet n'admet pas ces tempéraments, et l'expérience a, depuis longtemps, démontré que le respect du devoir est singulièrement compromis , lorsqu'il n'a d'autre sauvegarde que l'intérêt bien entendu. D'ordinaire, il arrive que

« Qui peut tout ce qu'il veut, ne veut plus ce qu'il doit. »

Le droit international n'est, pour Spinoza, que le prolongement du droit naturel et du droit civil ainsi compris. Les États sont, à leur tour, assimilés à autant d'individus qui n'ont d'autre borne à leur vouloir que leur puissance. La force, non la justice, détermine leurs rapports. On dirait que Spinoza, témoin découragé de l'asservissement de la Hollande par Guillaume d'Orange, emprunte à Thomas Hobbes la politique que ce philosophe atrabilaire avait imaginée à l'usage de l'Angleterre dominée par Gromwell!

Après avoir cherché à établir que la liberté de pensée n'est pas incompatible avec le salut des États, Spinoza, dans le « Tractatus theologico-politicus,» s'efforce de démontrer qu'elle ne met pas davantage en péril le salut des âmes. Au-dessus des religions révélées, il essaya de faire prévaloir le fantôme sans consistance de la religion naturelle et ouvre la voie aux hardiesses effrénées de l'exégèse Allemande contemporaine.

Tel est, en somme, le Spiriozisme.

Il semble qu'une pareille doctrine porte en soi sa réfutation. Remarquons néanmoins que toutes les erreurs dont elle est tissue, proviennent de la méthode qu'a employée Spinoza. Parti d'une fausse définition de la substance, toutes les déductions qu'il s'est avisé d'en tirer ne pouvaient qu'être

3'.»t; PROGHtS DE LA PENSÉE HUMAINE,

erronées. Ces déductions, aussi bien, qui sont loin d'offrir le caractère de géométrique rigueur qu'on est convenu d'y admirer, ne sont que des abstractions. Ni le Dieu que l'humanité adore, ni le monde que manifeste l'expérience, ni l'homme que la conscience nous révèle, ne sont en rien comparables au Dieu, au monde, à l'homme de Spinoza.

Le Dieu de Spinoza en effet est tour à tour absurde, ridicule, ou odieux. Il est absurde; car on ne conçoit pas un être étendu et cependant indivisible ; un être pensant et pourtant sans idée; un être un et en même temps substance de manifestations innombrables et contraires. 11 est ridicule ; car si Dieu est tout ce qui est et s'il fait tout ce qui se fait, il s'ensuit, par exemple, comme Bayle le remarque comiquement, que, « lorsque les Allemands ont tué dix mille Turcs, c'est Dieu qui, modifié en Allemands, a tué Dieu modifié en dix mille Turcs. » 11 est odieux; car il n'est plus ni créateur, ni providence, secours du faible, refuge de l'opprimé, pour tous suprême espoir; mais une force muette, fatale et accablante.

b*un autre côté, où découvrir dans le monde ces deux univers parallèles et perpétuellement distincts de la pensée et de l'étendue? Comment admettre encore que l'étendue soit égale en dignité à la pensée?

Enfin, l'homme est-il, comme le vent Spinoza, une collection d'idées et non pas une substantielle personnalité? Est-il nécessité et non pas libre? N'a-t-il d'autre alternative que celle d'une guerre sauvage ou d'un esclavage résigné?

«Qu'on s'imagine, disait Pascal, un nombre d'hommes dans les chaînes et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent leur tour; c'est l'image de la condition des hommes.»

C'est, du moins, l'image de la condition des hommes, telle que se la figure Spinoza.

D'un seul mot, le Spinozisme c'est le panthéisme.

Voltaire, avec la légèreté et l'imprévoyance qui le carac-

térisent, s'écriait en concluant sur Spinoza: «Vous êtes très-confus, Baruch Spinosa ; mais ètes-vous aussi dangereux qu'on le dit? Je soutiens que non : et ma raison, c'est que vous êtes confus, que vous avez écrit en mauvais latin, et qu'il n'y a pas dix personnes en Europe qui vous lisent d'un bout à l'autre, quoiqu'on vous ait traduit en français. Quel est l'auteur dangereux? C'est celui qui est lu par les oisifs de la cour et par les dames. »

Un homme, qui fait autorité lorsqu'il s'agit de l'Allemagne, un esprit de la famille de Voltaire, mais qui voyait mieux que lui parce qu'apparemment il voyait de plus près, Henri Heine, n'a pas confirmé ce jugement de l'auteur du Dictionnaire philosophique.

« On ne Le dit pas, écrivait Henri Heine, mais chacini le sait : le panthéisme est le secret public de- l'Allemagne. Dans le fait, nous avons trop grandi pour le déisme. Nous sommes libres et nous ne voulons point de despote tonnant ; nous sommes majeurs et n'avons plus besoin de soins paternels; nous ne sommes pas non plus les œuvres d'un grand mécanicien ; le déisme est une religion bonne pour des esclaves, pour des Genevois, pour des horlogers. »

Et Henri Heine ajoutait : «Le panthéisme est la religion occulte de l'Allemagne. » Souhaitons que le panthéisme ne soit pas la religion occulte de l'Europe* Car le panthéisme c'est l'athéisme, c'est-à-dire l'abolition de tout ce qui est sacré parmi les hommes, de tout ce qui honore les sociétés et les protège. Or, encore une fois, le Spinozisme est panthéisme; par conséquent le Spniozisme est athéisme.

Gomment un fauteur d'athéisme a-t-il pu s'inspirer de Descartes, qui a consacré tous ses efforts à démontrer, en même temps que la spiritualité de l'àme, l'existence de Dieu?

Sans doute, à rencontre de Descartes, Spinoza a omis le «je pense, donc je suis,» où se découvre, avec une pleine clarté, l'mébranlable fondement de toute personnalité. Il a ramené violemment à l'unité la pensée et l'étendue, que Descartes avait, à tout jamais, séparées. Spinoza n'est doue pas un disciple immédiat de Descartes.

Mais, sans rappeler les autres traces de Cartésianisme qu'offre le Spinozisme, c'est à Descartes que Spinoza a emprunté la confusion du jugement et de la volonté, par où est annulée toute liberté. En second lieu, la théorie de Descartes sur la création continuée; troisièmement surtout, sa théorie de la passivité des créatures et sa définition de la substance, bien qu'il observe que cette définition n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures ; voilà les principes d'où manifestement est parti Spinoza. Aussi Leibniz déclarait-il que le « Spinozisme n'était qu'un Cartésianisme outré.» Et il ajoutait : « Spinoza n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de ii. Descartes. »

En même temps que Leibniz^ nul ne s'est montré pliiS sévère que Malebranche à l'endvoit de Spinoza. Malebranchc s'emporte même jusqu'à l'appeler « le misérable Spinoza. » — « Le misérable Spinoza a jugé que la création était impossible, et par la, dans quels égarements n'est-il pas tombé ! »

Or, chose remarquable! de tous les philosophes du dixseptième siècle, Malebranche est sans contredit celui qui rappelle le plus Spinoza et ses erreurs (I).

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : Spinoza et le Naturalisme contem' porain; 1 vol. grand in-18. Paris, 1866.

a^jD

Nicolas Malebraiiche naquit à Paris en 1638. Il était fils de Nicolas Malebrancbe, secrétaire du roi^ et d'une femme titrée. Le dernier de dix enfants, il se trouva d'une complexion si délicate que Fontenelle, en écrivant son éloge, a pu dire avec esprit que ce fut à la fois par la nature et par la grâce qu'il fut appelé à l'état ecclésiastique. En effet, après avoir terminé au collège de la Marche son éducation classique et fait sa théologie en Sorbonne, Malebranche prit les ordres, et, en 1660, refusant un canonicat qu'on lui offrait à Notre-Dame, entra dans la congrégation de l'Oratoire, que venait de fonder le cardinal Pierre de Bérulle (1).

Vainement ses supérieurs appliquèrent d'abord Malebranche à des travaux de critique et d'érudition. Jusqu'à l'âge de vingt-six ans, le jeune Oratorien ne prit aucun goût à ses études. 11 fallut que le Traité de Vhomme par Descartes vint à lui tomber entre les mains, pour qu'il entrât en possession de son génie. Cette lecture en effet lui fut comme une révélation, et lui-même racontait qu'elle lui avait causé de si forts battements de cœur, qu'il s'était vu obligé de la suspendre à plusieurs reprises. Il se reconnut métaphysicien. Dix ans après, il publiait la Recherche de la Vérité, et subséquemment ses autres ouvrages, parmi lesquels il convient de noter les Entretiens métaphysiques elles Méditations chrétiennes.

(1) Voyez uotre ouvrage intitulé : Le Cardinal de Bérulle, sa vie, ses écrits, son temps.

La nouveauté des doctrines, la finesse des observations, un style éblouissant et harmonieux eurent promptement accrédité les écrits de Malebranche, qui, dès lors, dans l'humble cellule qu'il occupa, sa vie durant, à l'Oratoire de la rue Saint-Honoré, se vit accablé de lettres et de visites. En correspondance avec les savants les plus illustres de son temps, sa conversation était recherchée par Jacques II. Un officier anglais se féhcitait d'être venu en France, parce qu'il y avait pu apercevoir les deux seuls hommes qu'il désirât connaître, Louis XIV et Malebranche. Enfin Condé appelait le savant religieux à Chantilly, et les serviteurs du prince répétaient que pendant les trois jours que Malebranche avait passés auprès de lui, il lui avait plus parlé de Dieu que son confesseur n'avait fait en dix ans.

Géomètre et physibien, en même temps que métaphysicien, Malebranche reçut en 1699 le titre de membre honoraire de l'Académie des sciences. Il décéda en 1715, « spectateur tranquille, dit Fontenelle,de sa longue mort.» Car, depuis longtemps, il allait s'affaiblissant chaque jour davantage, et la sévérité de son régime avait seule pu lutter contre la faiblesse de son tempérament.

Le dix-septième siècle et le dix-huitième siècle se sont accordés à rendre hommage au génie de Malebranche.

Bayle voit en lui « un des plus sublimes esprits de son siècle, le plus grand métaphysicien de son temps, » • Diderot croit pouvoir écrire que « si dans une page de Locke il y a plus de vérités que dans tous les ouvrages de Male])ranche, dans quelques lignes de Malebranche il y a plus de subtilité, de finesse, de génie peut-être que dans le gros livre de Locke. » Buffon l'appelle « le presque divin Malebranche. » Voltaire, tout en le traitant de rêveur, avoue « qu'il y a en lui quelque chose de sublime. » Enfin, Joseph de Maistre s'écrie : « La France n'est pas assez fière '.le son Malebranche. »

Et cependant, un vers détestable de l'abbé Faydit, contrepèse, dans l'opinion populaire, tous ces jugements, à des titres divers, si autorisés :

« Lui qui voit tout en Dieu, n'y voit pas qu'il est fou. »

Dans les rares portraits qui nous restent de Malebranche, son attitude pensive, la douceur de son regard, la délicatesse de ses traits, cette transparence des chairs, à travers lesquelles l'esprit semble reluire; tout dénote bien en lui cet homme que ses contemporains appelaient « le méditatif, » et ses détracteurs « le taciturne méditatif. »

Malebranche en effet est, par excellence, un penseur. Suivant lui, un seul principe de métaphysique ou de morale renferme plus de vérités que tous les livres d'histoire. La considération d'un insecte lui offre plus d'enseignements que toute l'antiquité Grecque et Romaine. Il déclare d'ailleurs qu'avant d'être géologue, astronome, physicien, il importe d'être homme. Chrétien et Français.

De son propre aveu, Malebranche relève de Descartes.

Gomme Descartes, il ne tient aucun compte de l'autorité. Platon et Aristote, par exemple, n'étaient -ils pas hommes, et ainsi n'ont-ils pas pu se tromper? La vérité est fille du temps et de l'expérience.

Gomme Descartes, il professe qu'il ne faut céder qu'à la seule évidence. « Pour être Chrétien, dit-il, il faut croire aveuglément; pour être philosophe, il faut voir évidemment. » Et il démêle avec soin l'évidence de la vraisemblance.

Descartes avait pris à tâche de distinguer la foi de la raison. Tout en les distinguant, Malebranche s'efforce de les unir et tombe par là dans de grandes témérités de doctrine, si' on en juge par les objections que hii valut le Traité de la Nature et de la Grâce.

Mais, sans nous arrêter à la théologie de Malebranche, entrons immédiatement dans l'examen de sa philosophie, qui peut se réduire, en somme, à quatre chefs principaux : la théorie de l'erreur, la vision en Dieu, les causes occasionnelles et l'optimisme. .

Malebranche reproduit la distinction Cartésienne de Tàme et du corps. Avec Descartes aussi, il lient que l'essence de l'àme consiste dans la pensée , et, sous la dénomination générique de pensée, comprend tous les phénomènes de l'àme. Ainsi, non-seulement connaître, mais se

souvenir, imaginer, vouloir rnôme, ce sont là autant de pensées.

Spirituelle, rame, par conséquent, est une et indivisible. Cependant, au sein de cette unité, Malebranche admet deux facultés, l'entendement et la jolonté. De même en effet que la matière est capable à la fois de recevoir certaines figures et de céder à de certaines impulsions, de même l'àme a deux capacités, celle de percevoir certaines idées, qui est l'entendement, et celle d'obéir à certaines inclinations, qui est la' volonté.

Dans l'entendement, Malebranche distingue les sens, auxquels se rattachent les passions, l'imagination et l'entendement pur.

Tous les développements où entre Malebranche sur les sens et l'imagination se ramènent à une théorie de l'erreur. «L'esprit devient plus pur, dit-il, plus lumineux, plus fort et plus étendu à proportion que s'augmente l'union qu'il a avec Dieu, parce que c'est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s'aveugle, il s'affaiblit et il se resserre à mesure que l'union qu'il a avec le corps s'augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection. Ainsi un homme qui juge de toutes choses par les sens, qui suit en toutes choses les mouvements de ses passions, qui n'aperçoit que ce qu'il sent et n'aime que ce qui le flatte, est dans la plus misérable disposition d'esprit où il puisse être; dans cet état, il est infiniment éloigné de la vérité et de son bien. »

Ni La Bruyère, ni l'ingénieux Nicole, ni aucun autre moraliste ne l'emporte sur Malebranche, lorsque, dans de vives peintures, il décrit les erreurs de l'imagination, et que, les poursuivant tour à tour chez Sénèque et chez Montaigne, il reprend la vide rhétorique de l'un et la manie anecdotique de l'autre. Sénèque, avec ses pointes, son bel esprit, ses tours maniérés, est l'objet de sa plus piquante ironie. Quant à Montaigne, il remarque « qu'un trait d'histoire ne prouve pas, qu'un petit conte ne démontre pas. » — « Deux vers d'Horace, un apophthegme de Cléomènes ou de César ne doivent pas persuader des gens raisonnables. Cependant

ses Essais ne sont qu'un tissu de traits d'histoire, de petits contes, de bons mots, de distiques et d'apophthegmes. » — « Aussi, n'est-ce point en convainquant la raison qu'il se fait admirer de tant de gens, mais en leur tournant l'esprit à son avantage par la vivacité toujours victorieuse de son imagination dominante. »

Si Malebranche s'en fût tenu à signaler, en un style pittoresque, les erreurs des sens et de l'imagination, tous auraient admiré en lui un peintre de mœurs excellent. En traitant de l'entendement pur, il va plus haut encore et plus loin. Mais ici ses sublimités, se changeant en erreurs ou en paradoxes, suffisent presque à le décrier.

« Malebranche, dit Voltaire, réussit d'abord en montrant les erreurs des sens et de l'imagination ; mais quand il voulut développer ce grand système que tout est en Dieu, tous les lecteurs dirent que le commentaire est plus obscur que le texte. Enfin, en creusant cet abime, la tète lui tourna; il eut des conversations avec le Verbe ; il sut ce que le Verbe a fait dans les autres planètes : il devint tout à fait fou. Cela nous doit donner de terribles alarmes à nous autres chétifs qui faisons les entendus. »

La théorie de la vision en Dieu mérite-t-elle donc ces injurieuses sévérités?

Rappelons d'abord que Malebranche distingue dans l'esprit quatre manières de connaître.

La première est de connaître les choses par elles-mêmes.

La seconde de les connaître par leurs idées, c'est-à-dire par quelque chose qui soit différent d'elles.

La troisième de les connaître par la conscience, ou par sentiment intérieur.

La quatrième de les connaître par' conjecture.

Or, il n'y a que Dieu que l'on connaisse par lui-même.

Secondement, toutes les choses qui sont en ce monde et dont nous avons quelque connaissance, sont des corps ou des esprits : propriétés de cofps et propriétés d'esprits. C'est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est très-parfaite.

Troisièmement, il n'en est pas de même de l'âme : nous ne la connaissons point par son idée ; nous ne la voyons point en Dieu ; nous ne la connaissons que par conscience, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite ; nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.

Quatrièmement enfin, il est manifeste que ce n'est que par conjecture que nous connaissons les âmes des autres hommes et les pures intelligences.

Doctrine singulière et qui s'éloigne étonnamment du' Cnrtésianisme, puisqu'elle affirme que l'âme, que nous connaissons par la conscience, est beaucoup moins connue que le corps !

Quoi qu'il en soit, comment a lieu cette connaissance du corps? Malebranche enseigne qu'à vrai dire nous ne connaissons l'existence des corps que par la révélation, ne s'apercevant pas du grossier paralogisme qu'il commet, puisque la connaissance de la révélation elle-même suppose manifestement la connaissance des corps.

Connue par la révélation, l'existence des corps est pour nous l'occasion de certains sentiments et de certaines idées. Or, c'est Dieu qui produit en nous les sentiments qu'y excite la présence des corps, quoique ces sentiments ne se trouvent pas en lui et que ce soit assez qu'il détermine en nous la capacité de les éprouver. C'est Dieu surtout qui produit en nous les idées qu'y éveille la présence des corps et dans lesquelles nous voyons ces corps. Ou plutôt, ces idées sont Dieu même, et, de la sorte, c'est en Dieu que nous voyons les corps.

Celte théorie de la vision en Dieu ne pouvait manquer de soulever de nombreuses contradictions. Arnauld, dans son Traité des vraies et des fausses idées, posait à Malebranche le dilemme suivant. Ou vous voyez en Dieu toutes clioses en bloc, ou vous les y voyez séparément. Si en bloc, comment expliquez-vous la conception des individus? Si séparément, ces choses distinctes sont corporelles ; corporelles, elles sont étendues. Vous admettez donc en Dieu de l'étendue, Dieu pour vous estmatériel. aVotre hypothèse.

MA LEBP. ANCHE. 405

concluait Arnauld, est la plus inintelligible et la plus mal inventée des hypothèses. »

Malebranche a beau distinguer l'étendue qu'il appelle intelligible de rétendue'matérielle^ sa théorie de la vision en Dieu laisse prise à d'insolubles objections. Sans doute, c'est en Dieu^ en un sens, que nous voyons toutes choses, puisqu'un être, quel qu'il soit, suppose l'être en soi et le fini l'infini. Mais il ne s'ensuit pas que nous n'ayons des corps qu'une connaissance abstraite, détournée, et non point immédiate, concrète, intuitive.

La théorie de la vision en Dieu devient, au contraire, inattaquable, et Malebranclie se montre le fidèle interprète de la vraie philosophie et du Christianisme, de Platon et de saint Augustin, lorsqu'il ajoute que nous voyons en Dieu les idées éternelles, l'idée d'ordre; que Dieu, en un mot, est notre lumière. « Die quia tu tibi lumen non es. »

De même en efifet que l'idée de l'étendue intelligible comprend les rapports de grandeur et les vérités spéculatives, de même l'idée d'ordre renferme les rapports de perfection et les vérités pratiques.

L'idée d'ordre est le fondement de la morale. Car c'est par leur attachement à l'ordre, par leur union avec la justice et avec Dieu que subsistent les sociétés humaines. Le respect de l'ordre y fait nailre la puissance véritable.

« Ah ! s'écrie Malebranche dans un style ému. Dieu seul est le lien de noti*e société! Qu'il en soit la fin, puisqu'il en est le principe. N'abusons pas de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles. Rien n'est plus sacré que la puissance, rien n'est plus divin. C'est une espèce de sacrilège que d'en faire des usages profanes. C'est faire servir à l'iniquité le juste vengeur des crimes. »

Supérieur, en cet endroit, à. Descartes, INlalebranche ne considère pas Dieu à l'égal d'un Jupiter ou d'un Saturne dont l'arbitraire constitue seul toute loi. L'idée d'ordre, de justice est absolue, la même pour tous, en tout temps et partout, inviolable à Dieu lui-même [luisqu'elle n'est autre

chose que Dieu . C'est, la sainte et immuable raison , cette lumière , dont parle TApôtre, laquelle éclaire tout homme venant en ce monde !

A la théorie de la vision en Dieu se relie étroitement celle des causes occasionnelles. Et déjà, dans la première la seconde est contenue, puisque les corps y sont représentés comme étant les "occasions de nos sentiments et de nos idées. .

Mais si l'entendement n'est, suivant Malebranche, que la capacité de recevoir certaines idées, la volonté ellemême n'est, d'après lui, que la capacité de recevoir diverses inclinations. Tantôt il confond la volonté avec le jugement et tantôt il la réduit au désir naturel qui nous porte vers le bien.

D'ailleurs, comme tous les mouvements de la matière, les inclinations de la volonté viennent de Dieu. Les inclinations naturelles sont des créations continuelles de la volonté du Créateur.

En quoi donc consiste la liberté humaine ? En ceci , répond Malebranche, que l'homme peut s'arrêter, ou ne s'arrêter pas au bien particulier que Dieu lui présente et vers lequel il se sent attiré.

Et toutefois, comme s'il craignait d'avoir trop accordé à l'homme, Malebranche se hâte de remarquer que l'action de l'homme sur les inclinations qui viennent de Dieu est toute négative. En définitive, c'est Dieu qui fait tout en nous. « Mon Dieu ! s'écrie Malebranche, exaucez ma prière après que vous l'aurez formée en moi. »

Si telle est la passivité de l'âme ; étant donnée, d'autre part, l'inertie du corps, il est clair que l'âme et le corps ne peuvent exercer l'un sur l'autre aucune influence. Aussi, ni le corps n'agit sur l'âme, ni l'âme n'agit sur le corps. C'est Dieu, qui, à l'occasion des pensées de l'âme, excite dans le corps certains mouvements correspondants, et, à l'occasion des mouvements du corps, produit dans l'âme les pensées qui y répondent. L'âme et le corps sont donc l'un pour l'autre, non pas la cause efficiente, mais la cause occasionnelle de leurs développements respectifs.

MALEBRAXCHE. 407

Cette théorie des causes occasionnelles explique, dans le système de Malebranche, tous les rapports des substances créées. L'univers se transforme, à ses yeux, en une immense mécanique, dont Dieu est le moteur infatigable et toujours veillant. Autant que Descartes, par conséquent, il professe l'automatisme des bètes. Bien plus! toute créature, pour lui, est automate, et, sous prétexte d'exalter le Créateur, il n'hésite pas à retirer aux êtres créés toute énergie.

Tout ce qui précède n'est qu'une longue et surabondante démonstration de l'existence de Dieu. Aussi bien Malebranche, répétant Descartes, déclare qiie l'idée seule de l'infini implique l'existence de l'infini. Infini, Dieu possède toutes les perfections. Malebranche note particulièrement son immensité. Non pas que Dieu remplisse toutes choses d'une présence locale; car alors il serait étendu, partant corporel. Son immensité est une présence d'influence. Créateur, Dieu est conservateur, ce qui est tout un; et Malebranche enseigne que si les substances sont créées et non pas éternelles, ce qui les égalerait à l'infini, elles ne sont pas sujettes à la destruction, ce qui accuserait quelque inconstance dans les plans du Créateur. Dieu, en outre, s'aime lui-même. Par conséquent il aime les créatures, qui sont son ouvrage, et celles-ci lui rendent cet amour, où elles trouvent lem félicité. En effet, entre l'amour mercenaire qui est égoïsme et l'amour pur qui est chimère, Malebranche tenant un raisonnable milieu, observe qu'en même temps que l'homme aime Dieu pour Dieu lui-même, il aime aussi en Dieu le principe et la consommation de son propre bonheur.

Comment Dieu ne serait-il pas aimable? Dieu n'est pas libre d'une liberté d'indifférence; il n'agit pas davantage sous la pression d'une aveugle fatalité. Toutes ses œuvres révèlent sa sagesse ; tout ce qu'il fait est pour le mieux; il a créé le meilleur des mondes possibles.

L'oDtimisme de Malebranche ne suppose pas seulement que le monde actuel est le meilleur des mondes possibles, mais encore que ce monde est gouverné par des lois générales.

En effet ^ les' lois du mouvement se ramènent à deux, la loi du mouvement en ligne droite et la loi du choc. Et de là, tout dérive. Non pas sans doute, ainsi que le pensait Descartes, la formation des êtres organisés, lesquels procèdent d'un germe,

« Dans un germe, le germe du germe D'êtres sans nombre et sans fin. . . »

mais du moins toutes les déterminations de la matière inorganique.

Il en est de mèine dans le gouvernement du monde des esprits. Quelques lois générales y expliquent tout. Dès lors, nous ne sommes plus offensés par mille imperfections de détail. Car nous savons que Dieu ne lés a pas voulues, mais qu'elles tiennent à la nature des choses. Sans plainte, sans récrimination, sans murmure, nous adorons Dieu, qui veut le bien toujours, qui parfois permet simplement le mal.

Malebranche niera-t-il donc l'efficacité de la prière, qui est un recours manifeste aux voies particulières? Le pieux Oratorien n'ira pas jusque-là. Mais il osera bien prétendre « que la prière n'est bonne que pour les Chrétiens qui ont conservé l'esprit Juif. » — « Demander les biens éternels, dit-il, et la grâce de les mériter, anéantir son âme à la vue de la grandeur et de la sainteté de Dieu, voilà en quoi consiste la vraie prière. » Imaginer une providence particulière, c'est de l'orgueil.

En somme et sans revenir sur les critiques partielles, dont est semée cette exposition, Malebranche réduit toute l'âme à deux facultés, l'entendement et la volonté. Qu'estce que l'entendement? C'est voir tout en Dieu. Qu'est-ce que la volonté? C'est l'action de Dieu en nous.

Donc l'âme n'est rien; Dieu est tout, ou tout est en Dieu.

C'est ainsi qu'en séparant, à l'exemple de Descartes, l'idée de cause de l'idée de substance, Malebranche a ruiné la substance des créatures.

Cédant à un désir excessif, irréfléchi, de nous mettre dans la dépendance de Dieu, il a affirmé qu'attribuer quelque causalité aux créatures, « c'était une impiété, un retour au

paganisme.» Comiae si Taraour des créatures ne devait pas être, à l'avance, justifié par une doctrine qui fait des créatures presque autant d'incarnations du Créateur !

Malebranche s'est résumé tout entier dans cette épigraphe qu'il emprunte à saint Paul ; «iVon est longe ab nnoquoque nostnim; in ipso vivimus, movemur et sumus. »

C'était, en un sens, reproduire « le misérable Spinoza. »

En effet, c'est pour avoir lui-même, à l'exemple de Descartes, séparé l'idée de cause de l'idée de substance, que Spinoza a été conduit à nier la substance des êtres finis.

C'est pour s'être comme enivré de l'idée de Dieu qu'il a perdu de vue les créatures.

Spinoza s'est résumé tout entier dans cette épigraphe qu'il emprunte à saint Jean : « Per hoc cognoscimiis quocl in Dec movemur, et Deus manet in nobis et quod de spiritu sua dédit nobis. »

Par des voies en apparence diverses et avec des intentions différentes, Malebranche et Spinoza se sont précipités au panthéisme, le premier égaré par l'imagination contre laquelle il invective, le second séduit par des paralogismes, au milieu de toutes ses prétentions de hautaine et scientifique rigueur. Sans doi>te la piété du prêtre a retenu Malebranche sur les bords de l'abîme, et Spinozi la noblesse de pensée du philosophe. Mais le gouffre n'en reste pas moins béant.

Ces analogies frappantes du Malebranchisme et du Spinozisme n'échappèrent pas à tous les contemporains de Malebranche, non plus que leurs dangers. Aussi, pendant que le Malebranchisme se répandait jusque parmi les femmes et dans les salons; tandis qu'il faisait parmi les Oraîoriens des adeptes tels cpie le Père Thomassin, le Père Bernard Lami, le Père Roche, et parmi les Bénédictins de nombreuses recrues; l'intelligence la plus ferme, la plus droite, la plus imperturbable de cette époque, Bossuet n'hésitait pas à donner l'alarme. D'une part, il écrivait au Bénédictin Dom François Lami «qu'il souhaitait beaucoup de voir au jour ses propositions sur Spinoza, » et provoquait ainsi le Nouvel Athéisme dévoilé, ou Rcfulattun du sg^lèmc de Spinoza^

par cet auteur. D'autre part, il avertissait le même religieux qu'un de ses écrits était entaché de Malebranchisme et applaudissait au Traité des vraies et des fausses idées, publié par Ainauld. Ce n'est pas tout. Il écrivait avec la dernière rigueur à un disciple de Malebranche, lui représentant « que ceux-là étaient dans l'erreiir qui n'avaient que des adorations pour les belles expressions de ce patriarche d'hérésie ; qu'il ne connaissait pas de plus parfait galimatias que ce qu'avait débité Malebranche touchant la liberté humaine et les voies générales ; le suppliant de convier son maître à une entrevue, d'où naîtrait ime rétractation indispensable; déclarant avec tristesse que les nouveautés faisaient place à la tradition, et que, sous le nom de philosophie Cartésienne, il voyait un grand combat se préparer, un grand parti se former contre l'Église! » Enfin, plus tard, c'était encore Bossuet, qui poussait Fénelon à rédiger sa Réfutation du sijstème du Père Malebranche sur la Nature et la Grâce, et lui-même y mettait la main.

D'oîi venait chez Bossuet cette invincible ardeur de polémique?

Bossuet lui-même répondait au disciple de Malebranche : « Je parle sous les yeux de Dieu et âans la vue de son jugement redoutable, comme un évêque qui doit veiller à la conservation de la foi. »

Ne craignons pas d'ajouter qu'au dix-septième siècle, Bossuet veilla aussi à la conservation de la raison.

La vie de Bossuet se peut partager en trois périodes distinctes. La première va jusqu'en 1659; la seconde jusqu'en 4679; la troisième se termine à sa mort.

Jacques-Bénigne Bossuet naquit à Dijon en 1627. 11 était le septième de dix enfants, et, peu après sa naissance. Bénigne Bossuet, son père, ayant été nommé doyen des conseillers du parlement de Metz, Claude Bossuet, son oncle, conseiller au parlement de Dijon, se chargea de son éducation.

Ce fut sous la tutelle de ce savant magistrat que grandit le jeune Bossuet. Destiné, dès sa naissance, à l'état ecclésiastique, à huit ans, il recevait la tonsure; à treize ans, il était pourvu d'un canonicat au chapitre de Metz. De telles faveurs, de tels engagements s'accordaient d'ailleurs pleinement avec sa vocation. On sait en effet quels enthousiasmes excita en lui une première lecture des Livres saints et combien la douceur de Virgile lui parut languissante, la sublimité d'Homère toute païenne, en comparaison de la majesté des Écritures.

En 16-42, il quitta le collège des Jésuites de Dijon pour venir à Paris, où il entra au collège de Navarre, qui avait pour grand-maître Nicolas Cornet. En 16-48, il soutenait, aux applaudissements de Condé lui-même, sa thèse de bacheher, dont le vainqueur de Rocroy avait bien voulu accepter la dédicace. En 1652, après avoir disputé à l'abbé de Rancé le premier rang de la licence, il prenait le bonnet de docteur. Refusant alors la grande-maitrise de Navarre, il alla occuper son canonicat de Metz et s'y ensevelit dans l'étude des Pères. Ce fut là qu'il commença à se rendre re-

hit PROGRÈS DE LA PENSÉE HU^JAINE.

doutable aux protestants. La réfulation du Catéchisme u^, Ferri put, dès lors, faire prévoir celte Exposition de la Foi catholique, qui décida la conversion de Turenne.

Tandis que Bossuet prenait rang, de la sorte, au nombre des théologiens et des polémistes, il se révélait comme orateur. La reine, Anne d'Autriche, avait été émerveillée d'un panégyrique de saint Joseph, prononcé par lui. Louis XIV voulut, à son tour, entendre Bossuet, et, pénétré d'admiration, fit écrire à son père pour le féliciter d'avoir un tel fils. Les oraisons funèbres de la reine d'Angleterre et de la duchesse d'Orléans portèrent au comble la réputation d'éloquence que ses sermons avaient déjà acquise au chanoine de Metz. Toutefois, la route des honneurs ecclésiastiques lui semblait fermée, lorsqu'en 1669 il se vit enfin promu à l'évèché de Condom. Mais il se démit bientôt, n'estimant pas pouvoir concilier les devoirs de l'administration épiscopale avec la charge de précepteur du Dauphin, que le roi lui confia, vers la même époque (1670). Presque en même temps aussi, l'Académie française se montrait heureuse de lui ouvrir ses portes (1671).

Bossuet ne croyait travailler qu'à l'éducation d'un enfant. Les écrits qu'il rédigea pour son royal élève, le Discours sur l'histoire universelle, le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même,le Traité du libre arbitre, pour ne point parler de la Logique, publiée beaucoup plus tard, toutes ces compositions qui se trouvent mentionnées dans la belle lettre au pape Innocent XI, ont servi à l'éducation de la postérité.

Sa tâche terminée, Bossuet fut nommé, en 1679, évêque de Meaux et aumônier de madame la Dauphine. On le voit alors consacrer tous ses soins à la direction de son troupeau rétablissant partout la discipline, faisant fleurir la piété, composant, avec le Catéchisme de Meaux où le dogme se trouvait clairement défini, les Élévations sur les Mystères et les Méditations sur l'Evajigile, qui nourrissaient la spiritualité de quelques âmes d'élite. D'ailleurs, son autorité et sa vigilance s'étendaient fort au delà des limites de son diocèse. En 1682; il rédigeait, au nom du clergé de France, les

BOSSUILT. liii

quatre propositions, qui sont comme la charte des libertés (le l'Église Gallicane. En 1700, dans une seconde assemblée générale du clergé, il provoquait la condamnation du probabilisme. D'un autre côté, poursuivant sa lutte contre rhérésie. il écrivait l'Histoire des Variations et les Avertissementt aux protestants. Enfin, lorsque le faux mysticisme menaça de renaître, il n'hésita pas à réprimer avec une énergie qui parut à plusieurs de la violence, les extravagances de madame Guyon et les périlleuses subtilités de Fénelon, son élève, son protégé et son ami. Cependant, il continuait à fréquenter la cour, exerçant sur tous, jusque sur le roi lui-même, une influence de vertu, remuant encore et embrasant les cœurs « par les derniers efforts d'une voix qui tombe et les restes d'une ardeur qui s'éteint. »

Après la mort de la Dauphine, nommé premier aumônier de la duchesse de Bourgogne, conseiller d'État, conservateur des privilèges de l'Université, Bossuet mourut en 1704..

Bossuet a donc été surtout un grand théologien et un grand évêque. Mais ce vaste et solide génie, d'une science profonde et d'une droiture de sens admirable, circonspect et prévoyant, inflexible et doux, ardent et mesuré, fit de la défense de la vérité son unique affaire; que cette vérité fût la raison, ou que cette vérité fût la foi. C'est pourquoi, s'il n'avança pas la philosophie de son temps, il l'assagit du moins et la rectifia. Or cette philosophie, c'était le Cartésianisme.

En effet, à l'exemple de tous ses contemporains, Bossuet avait été frappé de la beauté de cette philosophie. Ainsi, à Versailles, à Saint-Germain, où, comme il le disait en se jouant, il enseignait la philosophie, il n'avait pas craint de s'entourer de Cartésiens. C'étaient Cordemoy, La Bruyfe,rvi, Pélisson, Fleury, Renaudot, qui lui faisaient cortège dans cette allée des philosophes , d'où s'éloignaient les courtisans respectueux, pour laisser passer ce groupe d'hommes qu'ils appelaient le Concile. Son secrétaire, l'abbé Le Dieu, nous apprend qu'il plaçait le Discours de la Méthode bien audessus des autres ouvrages de Descartes, au-dessus même de tous les écrits de son siècle. Et déjà nous avons vu

quelle estime publique Bossuet professait pour Descartes, quelque troublé qu'il fût de l'intempérance de ses disciples et « quoiqu'il eût voulu que dans les écrits qu'il avait publiés lui-même, leur maître eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Tout en reproduisant les principes essentiels de Descartes, Bossuet les redresse, les corrige et les dégage. Appliqué aux affaires, préoccupé du gouvernement des âmes et de leur salut, Bossuet n'est point, comme Descartes, un méditatif qui s'enferme et souvent s'égare dans les dclours de sa propre pensée. Le sens cDmmun fortifie en lui l'esprit pur et la spéculation ne cesse pas, dans ses écrits, d'être en accord avec la pratique. Eloigné des contentions et des excès qui font les sectes, Bossuet n'affecte point, comme Descartes, un mépris présomptueux du passé, et , tout en s'autorisant des antérieurs, sait juger par lui-même et se prononce délibérément.

S'il reconnaît, comme Descartes, dans l'évidence le critérium de la certitude, il se hâte, et avec une opportunité singulière, d'observer « qu'outre nos idées claires et C.ïstinctes, il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles, qu'on renverserait tout en les niant. »

Comme Descartes encore, c'est dans la conscience qu'il place le point de départ de toute connaissance, formant le plan de sa philosophie sur ce précepte de l'Évangile : « Considérez-vous attentivementvous-mêmes ; » et sur cette parole de David : « Seigneur, j'ai tiré de moi une merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » Mais, sans céder, comme Descartes, aux entraînements de la logique, c'est par les choses que chacun expérimente en soi qu'il explique la structure du corps et la nature de l'esprit, et fait voir qu'un homme qui sait se rendre présent à lui-même, trouve Dieu plus présent que toute autre chose, puisque sans lui il n'aurait ni mouvement, ni vie, ni esprit, ni raison; selon cette parole vraiment philosophique de l'Apôtre prêchant à Athènes : « Il n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que

nous sommes; » et encore : g puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses. » Et, de là, pour Bossuet, tout découle. Car, en même temps que la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu; de la psychologie résultent la logique et la morale, qui servent à cultiver les deux principales parties qui se remarquent en noire esprit, c'est-à-dire la faculté d'entendre et celle de vouloir.

Enfin, tandis que Descartes se montre tour à tour d'une prudence qui va jusqu'à la timidité et d'une audace qui se tourne en aventure et en injustice, Bossuet tient « que celui-là est savant qui ne sait pas seulement où il faut s'avancer, mais où il faut s'arrêter. » Celte maxime, à laquelle il reste constamment fidèle, est comme l'épigraphe de toute sa philosophie et cette philosophie elle-même peut Be ramener à six chefs principaux (1) :

i. Théorie de la spiritualité de l'àmej