LES CYRÉNAIQUES, LES CYNIQUES, PLATON

La mort de Socrate fut le signal de la dispersion, mais non pas de l'abolition de son école. Gonslernés un instant, sans être découragés, ses disciples continuèrent, à l'exemple de leur maître, à philosopher et à enseigner.

Les uns, comme Xénophon, Eschine, Simmias, Criton. le Thébain Cébès, se contentèrent de commenter, de défendre la doctrine qu'ils avaient reçue. D'autres, plus entreprenants et doués d'originahté, s'avisèrent de tirer des principes posés par Socrate des conséquences inattendues. Et ces derniers doivent être divisés en deux classes.

Parmi eux en effet, il y en eut qui s'attachèrent uniquement au côté moral des choses et aux maximes qui servent à diriger la conduite de la vie. Tels furent Aristippe, l'apôtre du plaisir, Antisthène, l'apologiste de la douleur. Quelquesuns, au contraire, se renfermèrent dans les spéculations métaphysiques et logiques, comme Euclide, Phédon et Ménédème. Enfin apparut Platon , l'homme à l'ample style et au large front, qui, réunissant en une vaste synthèse les débris dispersés de l'analyse, dans une doctrine admirablement conçue les données de la spéculation et de la pratique, offrit le développement le plus complet, l'expression la plus achevée du Socratisme, dont il nous faut maintenant envisager rapidement l'histoire.

Socrate avait affirmé que la nature humaine tend au bonheur. Expliqué par Aristippe, ce principe devient le point de départ du Cyrénaïsme.

Aristippe qui naquit à Cyrène, riche colonie Grecque de l'Afrique vers l'an 380 avant notre ère, avait suivi les leçons

de Socrate, sans modifier ses inclinations voluptueuses, ne cherchant dans les préceptes de ce sage qu'une justification de ses propres théories.

Maitre à son tour, mais à la manière des Sophistes, en recevant un salaire; courtisan infatigable des riches et des puissants, il pose que toute sagesse consiste à rechercher le plaisir et à fuir la douleur. C'est là l'instinct de la nature, lequel éclate avec énergie chez l'animal et chez l'enfant.

Aristippe légua cette doctrine à sa fille Arété, qui la transmit elle-même à son fils, Aristippe le jeune, appelé pour cette raison Métrodidacle, ou instruit par sa mère.

Aristippe le jeune, allant plus loin que son aïeul, place le plaisir par excellence dans les sensations agréables. De plus, suivant lui, le plaisir doit être actuel, car les incertitudes de l'avenir engendrent les angoisses et la terreur ; il doit être émouvant, vivement senti, car l'absence de la douleur n*est pas, à vrai dire, une jouissance.

Dominées par de semblables préceptes, que deviennent l'amitié, la vertu, le patriotisme, les institutions sociales, les croyances religieuses? L'amitié n'a d'autre lien que l'utihté, la! vertu d'autre fondement que la prudence, la patrie d'autres frontières que celles de l'univers. Les lois sont de pures conventions et Dieu n'est pas. Disciple d' Aristippe, Théodore érige l'athéisme en système, en même temps que Bion et Evhémère expliquent, par l'histoire ou l'allégorie, les religions de l'État.

Toutefois, il ne se pouvait pas que la nature n'étouffât, renfermée dans cet égoïsme. Les maux auxquels le corps est inévitablement en proie , les coups du sort , auxquels nul n'a le pouvoir de se soustraire; la satiété même qui naît de la félicité.; mille causes fatales, accablantes, semblent rendre la mort égale, préférable même à la vie. Hégésias prêche donc le suicide, et sa parole exerce une si délétère influence que le roi Ptolémée se voit obligé de faire fermer son école à Alexandiie.

Annicéris tempère un peu ces extrêmes violences du Cyrénaïsme, et tout en maintenant le fond de la doctrine, s'efforce de restituer les sentiments qui ennoblissent et

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consolent, le respect des ancêtres, l'amour de la patrie, la délicatesse des goûts, rurbanité des mœurs. 11 mérite par là, de préparer les voies à Épicure. C'est du Gyrénaïsme en eflet que proviendra l'Épicurisme, secte innombrable, élégante et afi'idie, qui comptera parmi ses adeptes tous les oisifs et les lâches, hommes inutiles et fatigués de leur repos même; au sein des voluptés blessés par la douleur; parmi les satisfactions saisis d'un dégoût inguérissable ; désenchan* tés du passé, sans espoir dans l'avenir; réduits, meurtriers d'eux-mêmes, à se débarrasser d'un présent importun par le poignard ou le poison.

Cependant, au Gyrénaïsme s'oppose la réaction du Cynisme, dont Antisthène est le promoteur.

Socrate n'avait cessé de répéter que la vertu est le seul .bien. Né vers l'an /r22 avant notre ère, Antistliène s'empara de cette maxime, et l'exagérant , fonda dans le Cynosarge une école où il professa l'absolu mépris de toute civilisation. Le sage se suffit à soi-même; la science est corruption; le plaisir une mollesse indigne qu'il repousse; son triomphe consiste à surmonter la douleur; ami des Dieux, tout lui est commun avec eux. Peu lui importe la recherche spéculative de la vérité, de soi insaisissable; il tourne tous ses efforts au rude labeur de la pratique. Et Antisthène, conformant sa conduite à cet idéal grossier, fait montre des trous de son manteau, à travers lesquels s'aperçoit son farouche orgueil; il se proclame cynique, âîrXoxûwv, ou de la race des chiens.

Diogène de Sinope (41-4 av. J. G.) enchérit encore sur cette sauvage extravagance. Fils d'un faux raonnayeur, faux raonnayeur lui-même, conspué et méprisé, il entre violemment dans l'école d'Antisthène et bientôt y professe. 11 enseigne que toute sagesse se résout à vivre conformément à la nature, et se charge de commenter par ses actions celte équivoque maxime. On connaît ses incroyables folies, ce tonneau au fond duquel il brave les grandeurs d'Alexandre, cette lanterne avec laquelle il cherche un homme en plein midi, ses paroles amères, ses obscénités révoltantes. Fait prisonnier, vendu comme esclave, pré-

cepteur des enfaiïts du Corinthien Xéniade et parvenu à un âge très-avancé, on le trouva mort un matin, dans le Cranion, jardin public de Corinthe. Ses contemporains crurent bien devoir élever des statues à ce Socrale en ilélire !

Après Diogène, quelques hommes de néant, des esclaves, tels que Maxime et Ménippe continuent la tradition de l'École Cynique, que clôt Cratès. Né à Thèbes, de parents fort riches, Cratès vendit ses biens, qu'il distribua, dit-on, à ses concitoyens, et se rendit à Athènes pour s'y livrer à l'étude de la philosophie. Difforme, destitué de tous les agréments qui font valoir un chef d'école, Cratès sut néanmoins se gagner non-seulement des disciples, mais des admirateurs, parmi lesquels il faut compter la belle Hipparchia, qui l'épousa. Cratès fut d'ailleurs le maître de Zenon, et ainsi du Cynisme naquit le Stoïcisme, doctrine subtile et guindée, étonnante non par sa force mais par sa roideur ; discipline trompeuse qui, sous prétexte de l'élever, exténue la nature humaine; en exaltant le droit, obhtère la notion du devoir ; quelquefois enseigne à bien mourir, rarement à bien vivre; qui ne connaît d'autre piotestation que le silence, d'autre résistance que la passivité ; parodie de l'héroïsme, image creuse et fantastique de la véritable vertu.

Il faut le reconnaître. Ni l'École de Mégare, dérivation affaiblie de l'Éléatisrae, où Euclide reproduit la conception de l'immobile unité, Stilpon l'identité du bien et de l'être; ni l'École représentée tour à tour par Phédon d'ÉIis et Ménédème d'Erétrie, école éristique ou disputeuse,à qui revient la honte d'avoir imaginé des sophismes tels que le Menteur, le Voilé^ le Cornu, n'étaient capables de redresser par leurs théories les aberrations morales du Cyrénaïsme et du Cynisme. C'est pourquoi le Socratisme était menacé de n'être considéré à bon droit que comme une branche de la Sophistique, s'il n'avait eu Platon pour représentant et pour interprète.

Platon, nommé d'abord Aristoclès, naquit à Athènes, l'an 430, et y mourut l'an 347 avant notre ère. Fils d'Ariston et de Périclione, il descendait de Codrus et de Solon.

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Cet élégant et poétique génie s'occupa d'abord de la culture des arts,-pour lesquels il était si bienfait, de peinture, de poésie. Mais à peine eut-il connu Socrate, qu'il s'attacha à l'étude de la philosophie sans partage et Sans retour. Théodore de Cyrène, Hermogène de la secte Ëléatique^Philolaiis, Cratyle, Euclide, comptèrent aussi parmi ses maîtres. De la sorte, cette vaste et robuste intelligence ne fui étrangère à aucune des doctrines antérieures, qu'elle devait compléter les unes par les autres et transformer.

Platon perfectionna d'ailleurs son éducation par des voyages. Aucune preuve, il est vrai, n'établit qu'il ait parcouru l'Asie ou la Judée, ni même lÉgypte. Mais il reste indubitable qu'il visita l'Italie et, à trois reprises, la Sicile. D'abord, attiré par la réputation de cette île, par le souvenir d'Empédocle, par les prodiges de l'Etna, la liberté de son langage le rendit odieux à Denys. tyran de Syracuse ; il fut vendu comme esclave et à grand'peine échappa à la mort. On l'y retrouve plus tard sollicitant, mais en vain, de Denys le jeune un territoire oîi il pût réahser le plan de république qu'il avait rêvé. Enfin, il y revint en dernier lieu, mais cette fois encore sans succès, dans le but de réconcilier Denys et Dion, l'oncle de ce prince.

Spectateur, dès sa plus tendre enfance, des troubles de la guerre du Péloponèse et de l'asservissement de sa patrie par Lysandre; témoin impuissant du meurtre de Socrate, affligé tour à tour par la vue du despotisme démocratique et de la tyrannie, Platon se tint constamment éloigné des affaires publiques. Jamais il n'exerça ni fonctions, ni magistrature. On le connut d'ailleurs citoyen intrépide, irréprochable. En 380, il avait oiivert école dans un gymnase planté d'arbres, qui, du nom de son propriétaire Académus, s'appela l'Académie. C'était là que Platon devait régner en maître et professer ces enseignements inouïs, où les Pères de l'Église n'ont pas hésité à voir une préparation et comme un préliminaire de l'Évangile. Platon était bien le jeune cygne que Socrate avait vu en songe couché sur ses genoux, à qui poussèrent subitement les ailes, et qui s'envola en faisant entendre des chants harmonieux.

Hegel a remarqué d'une manière ingénieuse qu'en proclamant Socrate le plus sage des hommes, la Pythie avait en quelque sorte abdiqué. Dès lors les oracles se taisent devant la réflexion, et la puissance accablante des Dieux le cède à Texercice de la personnalité humaine. Les écoles de Mégare, d'Élis, d'Érétrie, avec leurs subtilités, quelquefois - leurs platitudes ; les écoles Cyrénaïque et Cynique avec leurs déportements, ne sont, à beaucoup d'égards, autre chose qu'une prise de possession, qu'une protestation de liberté qui se traduit tantôt par des hardiesses ou des caprices de raisonnement inqualifiables, tantôt par des conduites surprenantes et insensées. C'est chez Platon qu'il faut chercher le dernier mot de la révolution opérée par Socrate.

Et ici, comment ne pas regretter de ne point exposer les conceptions de ce divin penseur dans le langage qu'il lui fut donné de parler :

« Ce lacgage sonore, aux douceurs souveraines, Le plus beau qui soit né sur des lèvres humaines! »

Et que serait-ce encore si nos imaginations éveillées se représentaient Platon lui-même, Platon blanchi par la méditation et par les ans, dogmatisant au milieu de ses disciples attentifs, au cap Sunium, sou3 les colonnes du temple de Minerve, en face de cette mer murmurante, parée d'îles comme une femme de joyaux, de ces montagnes aux vives arêtes, tout éclairées par le soleil qui les dore; en présence de cette majestueuse nature, commentaire éloquent, illustration sublime de la plus sublime doctrine qui ait été en-

fantée par les hommes? Dépouillée des magnificences qui tn sont l'auréole et des grâces qui en font l'attrait, réduite aux termes précis d'une sèche analyse, mais de telle façon néanmoins que les textes apparaissent sous le tissu du discours, voici quelle est cette doctrine.

La connaissance de l'âme est pour Platon le principe de toute connaissance, en même temps que la condition de tonte perfection. «J'en suis encore, dit Socrate, que Platon prend constamment, trop constamment peut-être, pour interprète ; j'en suis encore à accomplir le précepte de l'oracle de Delphes : Connais-toi toi-même ; et quand on en est là, je trouve plaisant qu'on ait du temps pour les choses étrangères. Je renonce donc à l'étude de toutes les histoires, et me bornant à croire ce que croit le vulgaire, je m'occupe non iJe ces choses indifférentes, mais de moi-même ; je tâche de démêler si je suis %n monstre plus comphqué et plus furieux que Typhon lui-même, ou un être plus doux et plus simple qui porte l'empreinte d'une nature noble et divine. » Et Platon distingue aisément l'âme d'avec le corps. L'âme lui est une force qui se meut elle-même, to au-oxivv]Tov, une intelligence qui se sert d'organes. Cette force d'ailleurs se manifeste par des effets très-divers. De là, chez l'homme, non pas trois âmes, mais dans l'âme trois sphères distinctes, la région de la pure pensée, celle des appétits ou convoitises, la région enfin des sentiments généreux ou du cœur. La pensée est la cime et comme l'extrême pointe de l'âme ; par les sentiments déjà, et surtout par les appétits, elle se trouve engagée bien avant dans le corps. Sans doute le corps lui est un utile ins'-rument, mais bien davantage une masse qui l'alourdit, un empêchement qui l'obstrue, un poids qui l'attire vers tout ce qui est grossier. Collée au corps, l'âme se pîiut comparer à l'huître qui traîne péniblement la coquille où elle est enfermée. Le corps lui est une prison, un tombeau. Odieuse union, hymen contre nature, et que Platon ne parvient à s'expliquer qu'en remontant, par l'histoire de lame, jusqu'à son origine, c'est-à-dire en attribuant à l'âme une préexistence dont il essaye de dévoiler les mystères. Suivant lui, en effet, l'âme, au commencement, heureuse

et libre d'entraves, mêlée au chœur des Dieux, l'âme, d'un vol rapide et tranquille, se mouvait autour de la divine essence, dont la contemplation la remplissait d'une ineffable félicité. Mais, présomptueuse et dévoyée follement, elle est tombée, elle a perdu ses ailes, elle a été jetée ici-bas et dans le corps, comme en un lieu de gène et d'expiation. Et quelquefois, parmi les misères de la vie présente, elle se rappelle les jours de sa première existence, les splendeurs dont elle a été éblouie, les délicieux concerts qui l'ont charmée, les vérités qui la pénétraient de leur nourrissante lumière. C'est ce qu'éprouve l'amant à la vue de la lyre, dont se servait l'objet aimé. Se reporter ainsi vers les clartés évanouies de l'existence fortunée qu'elle a perdue, c'est pour l'âme vraiment savoir. Car toute science est Réminiscence. Il lui semble alors que ses ailes repoussent ; elle brù-Ie de quitter les rivages de l'exil. Mais appesantie par le corps, elle se sent comme retenue et clouée à la terre. L'âme gémira-t-elle donc de la sorte, perpétuellement tourmentée et sans espoir, ou bien, dans les ardeurs de sa tristesse, se débarrassera-t-elle violemment du corps, courant par le suicide à l'affranchisse ement? Platon n'hésite pas à condamner ce suprême attentat sur soi-même, et à voir dans le suicide une • aggravation et non point une délivrance.

Au vrai, voici quelle est notre situation sur la terre.

Imaginez une caverne, ouverte du côté du jour, éclairée par un grand feu, et où des prisonniers sont assis, enchaînés de telle manière qu'ils n'aperçoivent que les ombres, et, sans démêler aucunement le sens des piroles, n'entendent que l'écho des voix de ceux qui passent aux abords du souterrain. Ces infortunés ne voient que des fantômes; leurs oreilles ne sont frappées que d'mintelligibles sons. Et cependant, hébétés par la solitude et par les ténèbres, ils se persuadent à ce point jouir de la réalité, que si l'un d'eux, conduit à la véritable lumière, revient ensuite leur décrire le soleil vivifiant, la riche nature qu'il a contemplés, prenant en pitié l'ignorance où ils languissent ; incrédules et sourds, ils le taxent, à leur tour, d'extravagance, parce qu'aussi bien cet homme, ébloui par le brusque passage du

grand jour à l'obscurité, ne sait plus même démêler les ombres qui se présentent à ses regards.

C'est l'image de notre condition. Cet antre, c'est la terre; ces prisonniers enchaînés dans un cachot, ce sont les âmes ensevelies dans le corps; cette région de la lumière et de la vie, c'est la région des idées ; y parvenir, c'est l'affranchissement.

D'un autre côté, un tel affranchissement ne saurait être immédiat.

Les hommes, effectivement, ne croient presque fous qu'il existe autre chose que ce qu'ils peuvent saisir à pleines mains. Tout envahis par la sensation où vainement on chercherait quelque certitude, ce n'est que lentement qu'il leur est permis de passer de la conjecture à la foi; de la foi à la connais.>ance raisonnée; pour par\enir finalement de la connaissance raisonnée au plus haut degré de la connaissance, qui est l'intelligence pure ou la science. De même que des jeux malades sont incapables de supporter tout d'abord les rayons du soleil, mais ont besoin d'être peu à peu aguerris; de même l'âme serait plutôt offusquée qu'éclairée si, d'un seul élan, elle s'efforçait de s'élever du sein des ténèbres à la région lumineuse des idées. Il faut donc qu'elle se prépare, au moyen de purifications convenables et aussi par des exercices, à l'intuition des essences ou de l'être. Ces utiles exeicices, elle les trouvera dans la culture des sciences, de l'arithmétique, de la géométrie, de l'astronomie, de la muLique. Mais qu'elle traverse ces sciences sans s'y arrêter; car elles ne sont que des préparations et des espèces de préludes de l'air qu'il nous faut apprendre et qui s'appelle la dialectique.

En d'autres termes, sachons-le. « Le monde intelligible se divise en deux parties, dont l'âme n'obtient la première qu'en se servant des données du monde visible, comme d'autant d'images, ou en partant de certaines hypothèses, non pour remonter au principe, mais pour descendre à la conclusion ; tandis que pour obtenir la seconde, elle va de l'hypothèse jusqu'au principe qui n'a besoin d'aucune hypothèse, sans faire aucun usage des images comme dans le pre-

eo PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

inier cas, et en procédant uniquement des idées considérées en elles-mêmes. — Telle est la seconde division des chose-; intelligibles. Ce sont celles que l'âme saisit immédiatement par la dialectique, en faisant des hypothèses qu'elle regarde comme telles et non comme des principes, et qui lui servent de degrés et do points d'appui pour s'élever jusqu'à un premier principe qui n'admet plus d'hypothèses. Elle saisit ce principe, et, s'attachant à toutes les connaissances qui en dépendent, elle de::,cend de là jusqu'à la dernière conclusion, repoussant toute donnée sensible, pour s'appuyer uniquement sur des idées pures^ par lesquelles la démonstration commence, procède et se termine. »

C'est là le propre de la dialectique. Elle distingue ce qui est contingent, phénoménal, accidentel dans les êtres, de ce qui en eux est essentiel, durable, permanent. Par la considération des individus, elle porte Tàme à concevoir les idées que ces individus réalisent, et, au delà des existences passagères, les types immuables qui ne passent pas. Ce n'est pas tout. Non-seulement la dialectique, au-dessus des individus, nous découvre les idées dont ils reçoivent l'être en y participant, pour retrouver ensuite dans ces mêmes idées les individus qui en sont les expressions; mais, par une marche progressive, de généralités en généralités toujours plus hautes, elle nous conduit à celle idée souveraine, qui n'est pas le vide de l'être par l'immensité de son extension, mais, au contraire, par sa compréhension infinie, l'être dans sa plénitude absolue. Et cette idée, qui apparaît de la sorte aux dernières limites du monde intellectuel, est l'idée du bien « qu'on aperçoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon; que dans le monde visible elle produit la lumière et l'astre de qui elle vient directement ; que dans le monde invisible c'est elle qui produit directement la vérité et l'intelligence. » En effet, comme les corps ne doivent pas seulement au soleil la lumière, mais la vie, l'accroissement et la nourriture, quoique le soleil ne soit pas lui même la vie; ainsi les idées ne reçoivent pas seulement du bien ce qui les rend intelligibles, mais encore l'être et l'essence,

quoique le bien lui-même ne soit pas l'essence, mais quelque chose de fort supérieur à l'essence, tant par la dignité que par la puissance. Aussi n'y a-t-il rien de plus sublime que Fidée du bien, et c'est assez qu'on ignore cette idée pour que toute science devienne impossible. En vain nous parle-t-on 'd'Atlas qui soutient le monde sur ses épaules; c'est l'idée du bien qui, par sa seule efficace, donne à toutes choses renchalnement qui les lie et la consistance qui les assure. Que l'àme s'élève donc à cette idée par l'effort de son intelligence, qu'elle s'y fixe et qu'elle s'y attache.

Mais si l'idée du bien appelle la pensée, d'un autre côté l'idée du beau excite l'amour. L'objet de l'amour est la beauté.

Parmi les hommes, il est vrai, la plupart, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les iDelles couleurs, les belles figures et tous les ouvrages où il entre quelque chose de semblable. Mais ils sont incapables d'aimer le beau lui-même, et très-peu parviennent à contempler le beau dans son essence.

Qu'est-ce pourtant que la vie d'un homme qui connaît de belles choses et ignore le beau lui-même? Est-ce un rêve ou une réalité? Celui-là seul qui peut contempler le beau, soit en lui-même, soit en ce qui participe à son essence, sans prendre jamais le beau pour les choses belles, ni les choses belles pour le beau, celui-là seul vit en réalité et non point en rêve.

Tombés dans ce monde, c'est par l'intermédiaire du plus lumineux de nos sens que nous reconnaissons la beauté. Car la vue est le plus subtil des organes du corps. Néanmoins elle n'aperçoit pas la sagesse. Et à coup sûr, le plus beau des spectacles pour quiconque pourrait le contempler, serait celui de la beauté de l'àme et de la beauté du corps unies entre elles. Malheureusement, il n'en va pas de la sorte. Si l'amour qui est selon la raison est un amour sage et réglé du beau et de l'honnête, il n'y a point, d'autre part, de plaisir plus grand et plus vif que celui de l'amour sensuel; il n'y en a nas même où il se rencontre plus tle fureur.

Deux tendances, en ertet, luttent en nous. C'est pourquoi on peut comparer l'àme aux forces réunies d'un attelage ailé et d'un cocher. « Le cocher dirige l'attelage ; mais des deux coursiers l'un est généreux et l'autre ne l'est pas. Le premier, d'une noble contenance, droit, les formes dégagées, la tête haute, les naseaux un peu recourbés, la peau blanche, les yeux noirs, aimant l'honneur avec une sage retenue, fidèle à marcher sur les traces de la vraie gloire, obéit, sans avoir besoin qu'on le frappe, aux seules exhortations et à la voix du cocher. Le second, gêné dans sa contenance, épais, de formes grossières, la tête massive, le col court, la face plate, la peau noire, les yeux glauques et veinés de sang, les oreilles velues et sourdes, toujours plein de colère et de vanité, n'obéit qu'avec peine au fouet et à l'aiguillon. Quand la vue d'un objet propre à exciter l'amour agit sur le cocher, embrase par les sens l'àme tout entière, et lui fait sentir la pointe du désir, le coursier qui est soumis à son guide, dominé sans cesse et en ce moment même par les lois de la pudeur, se retient d'insulter l'objet aimé; mais l'autre ne connaît déjà plus ni l'aiguillon ni le fouet ; il bondit emporté par une force indoriiptable, et dans sa fougue lascive cause les disgrâces les plus fâcheuses au coursier qui est avec lui sous le joug et au cocher. »

Ces deux coursiers, qui obéissent si différemment à la main qui les guide, sont l'image des deux amours qui se partagent notre âme. Car de même qu'il y a deux Vénus, Vénus Uranie et Vénus populaire, il y a deux amours, l'un céleste, l'autre populaire.

L'amour de la Vénus populaire est populaire aussi et n'inspire que des actions basses. L'amour céleste est amoureux de la sagesse, c'est-à-dire philosophe.

Que l'âme donc qui veut aimer comme il convient, commence par aimer les beaux corps, et d'abord qu'elle n'en aime qu'un seul. Puis, reconnaissant que la beauté qui réside dans un corps est sœur de la beauté qui réside dans les autres, elle fera profession d'aimer tous les beaux corps et dépouillera toute passion exclusive, qu'elle dédaignera comme une petitesse. Après cela, elle tiendra la beauté de

rame pour bien plus relevée que celle du corps, de façon qu'une âme belle^ d'ailleurs accompagnée de peu d'agréments extérieurs, suffise pour attirer son amour et mériter ses soins. Par là elle sera amenée à considérer le beau dans les actions des hommes et dans les lois, et à voir que la beauté morale est partout de la même nature; alors elle apprendra à regarder la beauté physique comme peu de chose. De la sphère de laction elle devra passer ensuite à celle de l'intelligence et contempler la beauté des sciences. Ainsi arrivée à une vue plus étendue de la beauté, libre de l'esclavage et des étroites pensées d'un servile amour de la beauté, lancée sur l'océan de la beauté et tout entière à un tel spectacle, elle concevra avec une inépuisable fécondité les pensées les plus sublimes, jusqu'à ce que, grandie et affermie dans les régions supérieures, elle n'aperçoive plus qu'une science, celle du beau.

Oui, s'écrie Platon par la bouche de Diotime, la belle étrangère de Mantinée, oui, « celui qui dans les mystères de l'amour se sera avancé jusqu'au point où nous en sommes par une contemplation progressive et bien conduite, parvenu au dernier degré de l'initiation, verra tout à coup apparaître à ses regards une beauté merveilleuse, beauté éternelle, non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement, qui n'est point belle dans telle partie et laide dans telle autre; belle seulement dans tel temps, dans tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là; beauté qui n'a point de forme sensible, un visage, des mains, rien de corporel ; qui n'est pas non plus telle pensée ni telle science particulière; qui^ne réside cians aucun être différent d'avec lui-même, comme un animal ou la terre, ou le ciel, ou toute autre chose; qui est absolument identique et invariable par elle-même ; de laquelle toutes les autres beautés participent, de manière cependant que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le moindre changement. » Ce qui peut donner du prix à celle vie, n'est-ce pas le spectacle de cette éternelle beauté? Et ce beau sans mélange, ce beau en soi, n'esl-il pas l'objet suprême de l'amour?

Par conséquent, le philobophefera profession de ne savoir que l'amour. Mais il n'aimera et ne demandera qu'une beauté, la beauté intérieure de l'âme, immortel reflet du beau en soi qui est le bien. Efifectivement, qu'efct-cc que !c beau, si ce n'est en quelque sorte le père du bon? L'essence du bien va se jeter dans celle du beau, et ainsi le bon est le beau. De là vient que celui qui est sage doit être beau, et que la sagesse est une partie de la beauté. De là vient, également que la beauté de l'âme l'emporte sur celle du corps, et qu'au moment où la beauté de ce qui est à nous se flétrit , la beauté qui est nôtre commence à fleurir.

Il n'y a donc en définitive qu'une idée, vers laquelle l'âme que sollicite la réminiscence doit tendre incessamment par le progrès laborieux de la dialectique et le vol de l'amour ; fertile prairie où elle trouvera la nourriture qui lui rendra ses ailes et sa vigueur première; idée des idées, idée de l'être ou du divin, à laquelle il est nécessaire qu'elle accommode toutes ses actions.

Se tourner vers cette idée, c'est, en effet, aller à l'être, tandis que le sophiste va au néant. Se toui-ner vers celte idée, c'est s'efforcer de ressembler à Dieu. Car la nature des choses comprend deux modèles, l'un divin et bienheureux, l'autre sans Dieu et misérable.

Une oiseuse extase n'est pas le but que se propose Platon, et s'il s'élève à une telle hauteur de spéculation que l'on craint parfois qu'il ne s'y perde, ce n'est que pour descendre de ces régions sereines, plus agile et plus fort, dans le champ delà pratique.

Et d'abord il était impossible qu'un si gracieux génie, le contemporain d'Euripide et de Sophocle, de Polyclète et de Zeuxis, de Parrhasius et de Phidias, ne s'appliquât point à déterminer les lois de la poésie et de l'art qui réalisent le beau.

D'ordinaire on réduit la beauté à je ne sais quelle convenance mal définie des parties d'un tout et des détails d'un ensemble. Ou même on la confond avec l'agrément, à cause du plaisir que nous causent les perceptions de l'ouïe et de la vue. Platon dislingue le beau de l'agréable et du convenable, autant que de l'utile. Il enseigne d'autre part quel'imitalion de la nature est le début et non pas la fin de l'art. Car le beau est un, toute essence étant une et non pas multiple. Ceux-îà donc lui semblent être le jouet de l'illusion qui, promenant leurs regards sur la multitude des choses belles, se plaisant à entendre de belles voix, à considérer de belles couleurs, n'aperçoivent pas le beau absolu et ne peuvent souffrir qu'on leur sn parle comme d'une réalité. Suivant lui, il n'y a de sages que ceux qui s'attachent à la contemplation du principe essentiel des choses. De ce principe, en effet, dépendent tous les arts, la musique, la peinture, la sculpture, la poésie.

Ainsi il se rencontre de braves musiciens qui ne laissent

aucun repos aux cordes, les fatiguent de leurs expériences, et, au moyen de chevilles, les mettent comme à la question. Le vrai musicien s'interroge, avant tout, sur l'harmonie. Il imite les astronomes. Il cherche des nombres dans les accords qui frappent l'oreille. Et les nombres, que sont-ils, sinon les idées?

C'est pareillement dans la région des idées que le sculpteur, le peintre trouvent leur modèle.

Prenez un miroir et tournez-le de tous côtés ; en un moment vous ferez le soleil et tous les astres du ciel, la terre, vous-même, les autres animaux, les plantes. L'action du peintre, du sculpteur n'est-elie pas très-approchante de celle-là? Mais il y a dans l'imitation des degrés, et tandis que l'artisan imite ce qu'il voit, l'artiste imite ce qu'il conçoit. Qu'il s'agisse d'un lit, par exemple; il y a trois lits à distinguer : l'un essentiellement existant dans la nature des choses et dont Dieu est Tauteur; le second, celui que fait le menuisier; le troisième, celui qui est de la façon du peintre ou du sculpteur. Qu'on ne dise plus, par conséquent, que ce qui rend une chose belle c'est la vivasiîé des couleurs ou l'élégance des formes. Rien ne rend une chose belle que la présence ou la communication de la beauté première, de quelque manière que cette communication ait lieu.

La poésie, de même, qui n'est qu'imitation, n'offre rien de beau. Les beaux poèmes ne sont pas humains; ils sont divins et l'œuvre des Dieux ; les poêles ne sont que leurs interprètes. Il faut qu'une force divine les transporte, semblable à celle de la pierre magnétique, li faut que l'harmonie et la mesure entrent dans; leur âme, la ravissent et la mettent hors d'elle-même. Le poète, en effet, est un être léger, ailé et sacré; il est incapable de chanter avant que le délire de l'enthousiasme l'ait saisi; jusque-là il ne prononce pas d'oracles. C'est une inspiration divine qui doit lui dicter

ses vers.

L'inspiration, le culte de l'idéal, la reproduction du divin ; musique, peinture, sculpture, poésie, telle est la loi universelle des arts.

L'artiste qui. -l'oeil toujours fixé sur l'être immortel comme

sur un modèle, en reproduit l'idée, ne peut manquer d'enfanter un tout d'une beauté achevée, au lieu que celui qui attache ses regards sur ce qui passe, avec ce modèle périssable ne fera rien de beau.

Destilués d'idéal, les arts ne sont que des enchantements corrupteurs; vivifiés par l'idéal, ils enseignent la science du bien. Car le beau est identique au bien. Et^ au reste, l'auteur du Phèdre et de VHippias déclare que l'artiste par excellence est l'homme vertueux.

Le plaisir, la peine, le désir, remarque mélancoliquement Platon, voilà presque toute l'humanité; ce sont les ressorts auxquels est suspendu tout animal mortel, et qui déterminent tous ses grands mouvements. Aussi ne suffit-il pas de prouver que la vertu est en soi ce qu'il y a de plus honorable; il est encore nécessaire d'établir que si on ne l'abandonne point dès les premiers ans comme un transfuge, elle l'emporte sur tout le reste par l'endroit même qui nous tient le plus au cœur, savoir qu'elle procure plus de plaisirs et moins de peines durant tout le cours de la vie. « Les hommes, en effet, se trompent dans l'idée qu'ils se forment des vrais biens. Le premier, disent-ils, est la santé ; le second, la beauté; le troisième, la vigueur; le quatrième, les richesses; ils en comptent encore beaucoup d'autres, comme d'avoir la vue, l'ouïe et les autres sens en bon état; de pouvoir faire tout ce qu'on veut en qualité de tyran; enfin le comble du bonheur, selon eux, ce serait de devenir immortel au même instant qu'oQ aurait acquis tous ces biens. Disons, au contraire, que la jouissance de ces biens est avantageuse à ceux qui sont justes et pieux, mais qu'ils se tournent en véritables maux pour les méchants, à commencer par la santé; qu'il en est de même de la vue, de l'ouïe, des autres sens, en un mot, de la vie; que la condition la plus misérable pour un homme serait d'être immortel et de posséder tous les autres biens, hormis la ju-tice et la vertu. » Non, ceux qui ne pratiquent ni la sagesse, ni la vertu, ne goûtent jamais de pures et solides joies. Toujours penchés vers la terre, attachés à leur pâture comme les animaux, ils se livrent brutalement à la bonne chère et à l'amour. De là

vient qu'ils n'obtiennent que des plaisirs mêlés de douleurs, vains fantômes du plaisir véritable, lesquels ne prennent de couleur et d'éclat que par leur rapprochement, et dont l'aspect imposteur excite dans l'âme des insensés des transports d'amour si violents qu'ils se battent pour les posséder, comme se battirent les Troyens pour le fantôme d'Hélène, faute de connaître l'Hélène véritable. Ils vivent ainsi, frustrés de la possession de ce qui est, vides de l'Être, qui est la vertu.

La vertu a quatre parties : la prudence ou science qui dirige notre esprit ; le courage, qui enhardit notre cœur; la tempérance, qui modère nos appétits; enûn la justice, qui est le lien de toutes les vertus, qui maintient dans tout notre être l'équilibre d'où résulte la santé. Exercice difficile d'ailleurs! Grand combat, et tout autre qu'on ne l'imagine, celui où il s'agit de devenir vertueux ou méchant! L'âme, effectivement, comme une citadelle, se trouve exposée aux plus rudes assauts. Si la prudence n'en garde vigilamment les portes; si la tempérance et le courage n'en défendent les remparts; si la justice n'y maintient le bon ordre, elle succombera, subissant le triste sort d'une place démantelée.

Or, non-seulement c'est une obligation sacrée de ne jamais rendre injustice pour injustice, ni mal pour mal; mais de toutes les opinions, la seule qui demeure inébranlable, c'est qu'on doit plutôt prendre garde de fiaire une injustice que de la recevoir. Car si la vertu est le bien suprême, le pu'e des malheurs n'est-il point de manquer à la vertu et de se départir de la justice? Représentons-nous deux hommes. « Donnons à l'un toute la perfection de l'injustice; qu'il commente les plus grands crimes et qu'il acquière la plus grande réputation de vertu; s'il fait un faux pas, qu'il sache se relever; si ses crimes découverts l'accusent, qu'il soit assez éloquent pour persuader son innocence ; qu'enfin il sache emporter de force ce qu'il ne peut obtenir autrement. En face de ce personnage, plaçons le juste, homme simple, généreux, qui veut être bon et non le paraître. Dépouillons-le de tout, excepté de la justice; sans être aucunement coupable, qu'il passe pour le plus scélérat des hommes. Que son attache-

ment à la justice soit mis à l'épreuve de l'infortune et de ses plus cruelles conséquences. Il sera fouetté, torturé, chargé de fers; on lui brûlera les yeux; à la fin, après avoir souffert tous les maux, il sera mis en croix. » Eh bien ! s'écrie Platon, de ces deux hommes, le premier seul est malheureux; et son malheur s'aggrave encore si, au lieu de la rechercher, il fuit l'expiation de ses fautes.

C'est pourquoi, dès que la justice a été violée, le plus pressant devoir de quiconque n'a point perdu la raison est de s'accuser soi-même avant tout autre, ensuite ses proches et ses amis, afin que le crime soit puni et réparé. Loin donc de se soustraire aux châtiments qui lui sont dus, le coupable ira de lui-même s'offrir à la justice les yeux fermés et de grand cœur, comme on s'offre au médecin pour souffrir les incisions et les brûlures; « en sorte que si, par exemple, la faute qu'on a commise mérite des coups de fouet, on se présente pour les recevoir; si les fers, on leur tende la main; une amende, on la paye; le bannissement, on s'y condamne; la mort, on la subisse. » En effet, après le malheur de s'être éloigné de la justice, il n'y en a pas de plus déplorable que celui de n'y pas revenir.

Ce retour, le sage l'opère chaque jour en s'interrogeant, en s'accusant soi-même à ses propres yeux : car une vie sans examen n'est pas une vie. Fût-il en possession de l'anneau de Gygès, il n'en ferait aucun usage. Il s'applique en tout à être juste et non à le paraître, souffrant même qu'on le méprise comme un insensé, qu'on l'insulte si l'on veut, ou même se laissant volontiers frapper avec outrage.

De même que la pratique seule de la justice assure la vie privée, seule aussi elle est la règle de la vie publique. Il se trouve, il est vrai, des esprits misérables et qui se croient profonds, lesquels se persuadent qu'il suffit de connaître, d'exciter à propos et de satisfaire les passions d'un peuple pour le gouverner. « Vous diriez des hommes qui, après avoir observé les mouvements insiinctifs et les appétits d'un animal grand et robuste, par où il faut, l'approcher et par où le toucher, quand et pourquoi il est farouche ou paisible, quels cris il a coutume de pousser en chaque occasioo, et

quel ton de voix l'apaise ou l'irrite, après avoir recueilli sur tout cela les observations d'une longue expérience, se formeraient un corps de science, sans pouvoir au fond discerner, parmi ces appétits, ce qui est honnête, bon, juste, de ce qui est honteux, mauvais, injuste ; se conformant dans leurs jugements à l'instinct du redoutable animal; appelant bien ce qui lui donne de la joie, mal ce qui le courrouce. » Ce sont là de détestables politiques. Uniquement occupés à satisfaire le goût de la multitude, ils ne tardent point à devenir le jouet de ses exigences et de ses caprices. — Un État n'est pas mieux gouverné lorsqu'on voit courir aux affaires publiques des mendiants, des gens affamés de biens qui n'en ont aucuns, et qui s'imaginent que c'est là qu'ils doivent en aller prendre. Car le pouvoir devient alors une proie qu'on s'arrache, et cette guerre intestine finit par perdre et les hommes qui se disputent le gouvernement de l'État et l'État lui-même. — Ou encore, quels dangers ne court pas un État quand, dévoré de la soif de la liberté, il trouve à sa tête de mauvais échansons qui lui versent le liberté toute pure, outre mesure et jusqu'à l'enivrer! A la liberté la plus illimitée succède inévitablement le despotisme le plus entier et le plus intolérable. Aussi longtemps donc que les philosophes ne seront pas rois, ou que ceux qu'on appelle rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes; aussi longtemps que la puissance politique et la philosophie ne se trouveront pas ensemble, et qu'une loi supérieure n'écartera pas la foule de ceux qui s'attachent exclusivement à l'une ou à l'autre, il n'est point de remède aux maux qui désolent les États, ni même à ceux du genre humain. Guidés par le fil d'or et sacré de la raison, qui est la loi commune de l'État, les vrais politiques se proposent, non pas le bonheur d'un ordre particulier de citoyens, mais le bonheur de tous en les unissant entre eux par la persuasion et l'autorité, en les amenant à se faire part les uns aux autres des avantages que chacun peut apporter dans la société commune. Le tissu qu'ourdissent ces habiles ouvriers consiste dans le croisement des aptitudes sur la trame solide de la justice. De là naît la sainte égalité, qui traite inégale-

ment les choses inégales, à rencontre de cette égalité mensongère qui traite les choses inégales également. L'égalité qui repose sur la justice est ainsi, à vrai dire, inégalité. C'est pourquoi il convient d'établir dans un État trois classes : celle des magistrats, celle des guerriers, celle des artisans ou laboureurs. Il y a en effet des âmes d'or, des âmes d'argent, des âmes de fer et d'airain. Toutefois cette classification n'est pas l'immobilisation. «Vous tous qui faites partie de l'État, vous êtes frères, écrit Platon ; mais le Dieu a mêlé de l'or dans la composition de ceux d'entre vous qui sont propres à gouverner les autres, et pour cela sont les plus précieux; de l'argent dans la composition des guerriers; du fer et de l'airain dans la composition des laboureurs et des artisans. Comme vous avei tous une origine commune, vous aurez, pour l'ordinaire, des enfants qui vous ressembleront. Cependant, d'une génération à l'autre, l'or deviendra quelquefois argent, comme l'argent se changera en or, et il en sera de même des autres métaux. Le Dieu commande principalement aux magistrats de prendre garde, sur toute chose, au métal qui se trouvera mêlé à l'âme des enfants; et si leurs propres enfants ont quelque mélange de fer ou d'airain, il veut absolument qu'il ne leur fasse pas grâce, mais qu'il les'relègue dans la condition qui leur convient, parmi les artisans ou parmi les laboureurs. Si ces derniers ont des enfants en qui se montre l'or ou l'argent, il veut qu'on élève ceux-ci au rang des guerriers, ceux-là au rang des magistrats, parce qu'il y a un oracle qui dit que la république périra lorsqu'elle sera gouvernée par le fer ou par l'airain. » En un mot, la vertu est l'essence du gouvernement. Conséquemment, Platon ordonne qu'on bannisse de l'État tout ce qui le pourrait corrompre. 11 ne consent à y souffrir ni la fausse rhétorique, ni les arts amollissants, ni la muse voluptueuse, soit épique, soit lyrique, dùt-on, en congédiant les poêles, répandre sur leur tète des parfums et les couronner de fleurs.

En s'occupant avec ce soin inquiet de l'organisation de l'État, Platon ne pouvait pas négliger la constitution de la famille, qui en est le fondement. Aussi le voit-on, sans éga-

lei" la l'emme à l'homme, la réhabiliter dans une certaine mesure; l'un n'étant, comme l'autre, que la moitié d'un même tout. 11 parle en faveur des esclaves, et s'il ne va pas jusqu'à juger que leur condition soit contre nature, il veut du moins que dans un intérêt bien entendu, on les traite doucement, et s'oppose à ce qu'on les soumette à la torture.

Mais est-ce là toute la politique de Platon ? Trompé par sa haine de la démocratie Athénienne et par son engouement pour Lacédémone ; abusé par ses propres conceptions, n'a-t-il pas rêvé, célébré une promiscuité monstrueuse, où la propriété serait supprimée, la pudeur proscrite, le meurtre des enfants nés infirmes érigé en loi, la vie humaine odieusement réglementée dans ses détails les plus secrets, toute une nation assimilée à un bétail?

On ne saurait nier que ce plan de république ne semble conseillé par Platon. Néanmoins, si on va jusqu'au bout de sa pensée et qu'on lise le contexte de ses écrits, on ne tarde pas à décharger, en grande partie, de cette imputation flétrissante l'auteur de la République et des Lois. Car en se complaisant dans le roman d'une communauté imaginaire, que se propose Platon, si ce n'est d'établir avec insistance que la prospérité d'un État a pour condition l'unité'de l'État, et que l'unité de l'État dépend de l'unité des intérêts de ceux qui le composent? Écoutons-le plutôt : «Le plus grand mal d'un État, dit-il, n'est-ce pas ce qui le divise, et d'un seul en fait plusieurs; et son plus grand bien, au contraire, n'est-ce pas ce qui en lie toutes les parties et le rend un? Ce qui forme le bien d'un État, n'est-ce pas la communauté de la joie et de la douleur, lorsque, autant que possible, tous les citoyens se réjouissent et s'affligent également des mêmes événements heureux ou malheureux? Et ce qui divise un État n'est-ce pas l'égoïsme de la joie et de la douleur, lorsque les uns se réjouissent et les autres s'affligent des mêmes événements publics et particuliers? D'où vient cela, sinon de ce que tous les citoyens ne disent pas d'une voix unanime : Ceci me touche, ceci ne me touche pas, ceci m'est étranger. Supposez, au contraire, que les citoyens

(lisent également les mêmes choses : ceci me touche, peci ne me touche pas. L'État n'ira-t-il pas le mieux du monde, puisqu'alors il sera comme un seul homme? » Tels sont les principes, de soi excellents, que Platon exagérera jusqu'à l'hyperbole, afin d'en accuser plus fortement, par l'excès même des termes qu'il emploie, la salutaire vérité. « Quelque part qu'il arrive, écrira-t-il, ou qu'il doive arriver un jour, que les femmes soient communes, les enfants communs, les biens de toute espèce communs, et qu'on apporte tous les soins imaginables pour retrancher du commerce de la vie jusqu'au nom même de propriété; en sorte que les choses mêmes que la nature a données en propre à chaque homme deviennent en quelque sorte communes à tous, autant qu'il se pourra, comme les yeux, les oreilles, les mains, et que tous les citoyens s'imaginent qu'ils voient, qu'ils entendent, qu'ils agissent en commun; en un mot, partout où les lois viseront de tout leur pouvoir à rendre l'État parfaitement un, on peut assurer que là est le comble de la vertu politique. » Et assurément cette affirmation n'est qu'un paradoxe, dont l'expression même ne laisse pas que d'être rebutante. Mais ce paradoxe ne renferme-t-il aucune leçon? Aussi bien, Platon lui-même ne cherchait-il point à se dissimuler qu'une telle abolition d'intérêts particuliers, de prétentions individuelles, germe de toute division, n'est pas de celte terre. Il savait parfaitement que la république dont il traçait le plan n'existait que dans ses discours. Mais il aimait à en contempler le céleste modèle. C'est en effet au delà de ce monde que ce sublime philosophe place la cité, après laquelle il soupire. Se déclarant satisfait s'il peut, après avoir coulé ici-bas des jours irréprochables, quitter cette vie avec une âme sereine, il tourne constamment, comme l'oiseau, ses regards vers le ciel, c'est-à-dire vers Dieu.

Dieu n'est pas seulement l'architecte du monde; mais encore il en est le père. Exempt d'envie parce qu'il est bon, il ne s'est pas contenté d'ordonner l'univers. Imitant les idées qu'il contemple au-dedans de lui-même, il l'a façonné à sa ressemblance. Il a voulu que toutes choses, se rapprochant de lui, participassent de sa divine nature ; bien plus, que

l'univers tut un Dieu corporel, image très-paifaite du Dieu intelligible. Et à la vue de son ouvrage, l'éternel géomètre et le père du monde a tressailli de joie.

L'homme doit, à son tour, achever en lui cette ressemblance à Dieu, commencée par Dieu même. Animal religieux, il l'achève, d'un côté, par les efforts qu'il s'impose, afin de reproduire dans ses œuvres cette idée des idées, ce divin idéal que son cœur lui fait pressentir, que lui découvre Fa raison ; de l'autre, par le culte et par la prière, laquelle est tout ensemble reconnaissance et résignation. Ni les maux auxquels il peut être exposé, ni le spectacle de la prospérité des méchants ne parviendront, s'il est sage, à diminuer sa foi en Dieu. Car « la vertu n'a pas de maître; elle s'attache à qui l'honore, et abandonne qui la néglige. On est responsable de son choix; Dieu est innocent. » Il n'est pas malaisé, d'ailleurs, de montrer que les soins de Dieu ne s'étendent pas moins aux petites choses qu'aux grandes. Enfin, au trône de Dieu se trouvent scellées, d'une manière indestructible, des chaînes indissolubles d'airain et de diamant qui tôt ou tard attachent la peine au crime et la récompense à la vertu.

De la sorte, au sommet de la doctrine brille le dogme consolant de l'immortalité. Tantôt Platon reproduit à la façon d'un poëte, simplement et sans les modifier, les légendes de l'antiquité, le jugement des âmes, leur félicité ou leurs tourments, les vicissitudes étranges de leurs vies successives ; tantôt il corrige ces fables en les expliquant. C'est ainsi qu'il transforme, par la portée morale qu'il lui attribue, le dogme un peu banal de la métempsycose. Suivant lui, en effet, lorsque les âmes seront appelées à une autre existence, « celle qui a vu plus que les autres viendra animer un homme dont la vie doit être consacrée à la sagesse, à la beauté, aux Muses et à l'Amour. Celle qui a moins vu et ne se trouve ainsi qu'au deuxième rang, animera un roi juste, ou guerrier et puissant ; celle du troisième rang, un politique, un économe, un spéculateur; celle du quatrième, un athlète laborieux ou un médecin ; celle du cinquième, un devin ou un initié; celle du sixième un poëte ou un artiste;

celle du septième, un artisan ou un laboureur ; celle du huitième, un sophiste ou un démagogue; celle du neuvième, un tyran. » D'autres fois, abandonnant les mythes, les symboles, les théologies, il semble se laisser uniquement aller aux conjectures de son esprit. Il déclare que la croyance à "immortalité de l'âme est comme un radeau sur lequel il lut chercher à se sauver de l'universel naufrage. C'est, .joute-t-il, une chose qui vaut la peine qu'on hasarde d y roire; c'est un hasard qu'il est beau de courir; c'est une spérance dont il faut s'enchanter soi-même. A ses yeux, les ombres de la mort ne sont pas le crépuscule qui précède une éternelle nuit; sous ce ciel de la Grèce, dont Iphigénie dévouée au trépas, dont CEdipe aveugle regrettent la limpide lumière, il les salue comme l'aube blanchissante du jour qui ne finira pas. La vie lui est une méditation de la mort, et la mort, loin de lui être aucunement terrible, apparaît comme une délivrance à son âme rassérénée.

Évidemment, tout n'est pas irréprochable, exact, accompli dans les théories de Platon. Ses préférences assez peu justifiées pour la constitution de Lacédéuione; les mœurs et les préjugés de son temps; les traditions de l'Orient et les enseignements de l'Égypie ont exercé sur ses conceptions une influence qui, pour avoir été inévitable, n'en est pas moins à signaler et à regretter. Il faut, en outre, avouer qu'on est porté, lorsqu'on expose ses doctrines, à leur donner plus de précision et d'ensemble qu'elles n'en ont peut-être réellement. Sa pensée, en effet, trop souvent fuyante, indécise, même sur les questions les plus graves, s'enveloppe dans d'mextricables détours, ou, s'évanouissant en brillantes vapeurs, laisse place aux équivoques les plus contraires. Ce n'est pas tout. Quelque ferme vouloir qu'ait eu Platon de vivifier par ses théories la pratique, il reste, en somme, un contemplatif, et le caractère essentiellement spéculatif de ses enseignements se marque assez, par exemple, dans la confusion où il tombe de la science et de la vertu. D'autre part, si subtile, si passive, si indéterminée qu'il se représente la matière, il n'en a pas moins le tort irréparable d'en admettre l'éternité. Dès lors, son système manque d'as-

siette, et il est facile de prévoir que, comme tout dualisme, il ira promptement se perdre dans les abîmes d'un sensualisme ou d'un idéalisme panthéistique.

Toutefois, on ne peut s'empêcher d'admirer et cette doctrine et son auteur. En effet, tandis que ses contemporains se dissipent dans l'étude diversifiée des phénomènes, Platon leur révèle l'existence de types immuables, qui sont en Die;i, ou plutôt qui sont Dieu lui-même (1); et pendant qu'ils se dégradent par d'abominables amours, il soulève les voiles qui nous dérobent rélernelle et sainte beaulé. Aux artistes il assigne l'exemplaire de leur art, aux citoyens l'infaillible loi de la vertu, aux politiques la règle qui les doit diriger. En plein polythéisme il adore une Providence paternelle. Au milieu de populations toutes pénétrées de l'horreur fatale du néant, il se fait le chantre inspiré de rfilre. Du monde qui passe, il nous ravit, à sa suite, dans la sphère immuable des idées, dont déjà il peut dire :

« Adorables idées,

Vous remplissez le cœur qui vous peut recevoir;

De vos sacrés attraits les âmes possédées

Ne conçoivent plus rien qui les puisse émouvoir!»

Enfin, n'allons pas jusqu'à répéter avec Bossuet ou Rousseau que, « lorsque Platon peint son juste imaginaire couvert de tout l'opprobre du crime et digne de tous les prix de la vertu, il peint trait pour trait Jésus-Christ, et que la ressemblance est si frappante, qu'il n'est pas possible de s'y tromper. » De tels rapprochements sont forcés et ne prouvent rien. Mais il est permis de l'affirmer, du consentement des plus illustres des Pères : il y a dans la parole de Platon comme un prélude de la Bonne Nouvelle.

C'est pourquoi, si Platon n'a pas été assez puissant pour propager, accréditer ses théories, et, par une réformation qui eût tenu du prodige, pour corriger les mœurs de ses

(1) Voyez notre Exposition de la théorie Platonicienne des idées, suivie d'un Discours sur Platon, par Claude Fleury; Paris, 1858, 1 vol. in-12.

contemporains, du moins voyons-nous plus tard ces théories, devenues l'âme de tous les grands dogmatismes, reparaître avec éclat chaque fois que l'esprit humain, se relevant de ses lassitudes ou se dégageant de ses erreurs, entreprentl une nouvelle étape de sa laborieuse carrière. Et d'abord ces théories eurent l'insigne honneur, à l'époque où elles furent professées, de susciter la critique d'Arislote.

Montesquieu, venant à parler d'Alexandre, s'établit en quelque façon dans son sujet. «Parlons-en, dit-il, tout à notre aise. » On pourrait de même, ce semble^ lorsqu'il s'agit d'Aristote, n'avoir pas scrupule à s'arrêter longuement à la considération d'un tel homme. Car, aussi bien, son nom, qui s'associe d'une manière nécessaire au nom d'Alexandre, n'est-il pas, en somme, plus mémorable que celui du héros Macédonien? Entraîné par une gloire inexorable des bords du Strymon aux rives de l'Euphrate et du Gange, Alexandre a fondé un empire qui ne lui a pas survécu. Les doctrines d'Aristote ont été, après lui, répétées par tout l'univers, depuis Saraarcand et Bagdad jusqu'à l'Alhambra, depuis Goiistantinople jusqu'à Paris. Grecs et Arabes, Européens et Asiatiques, catholiques et protestants, hérétiques et orthodoxes; des milliers d'intelligences les plus relevées et les plus fines ont admiré, développé, commenté le langage d'Aristote, ont vécu de ses enseignements. El de nos jours, cette influence n'a pas cessé. C'est pourquoi, il importe de considérer attentivement cette grande figure et de rechercher avec quelque détail ce qu'a été ce génie extraordinaire.

Aristote naquit à Stagire, aujourd'hui Stavro, l'an 384 avant Jésus-Christ. Nicomaque, son père, était médecin d'Amyntas II, roi de Macédoine, et lui-même put se trouver ainsi le compagnon d'enfance de Philippe, le plus jeune des fils de ce prince.

Nicomaque mourut de bonne heure, laissant la tutelle d'Aristote à un de ses amis, Proxène d'Atarnée. Les rapports les plus tendres unirent le pupille et son tuteur. En

effet on voit plus tard Aristote donner sa fille Pythias au fils de Proxène, à Nicanor.

S'il fallait d'ailleurs en croire de douteuses rumeurs, Aristote aurait passé dans la dissipation sa première jeunesse, consumé son patrimoine, se serait ensuite enrôlé et aurait fini par ouvrir à Athènes un commerce de parfums. Ce qui est constant, c'est qu'à vingt ans il se mit sous la discipline de Platon, qui, reconnaissant bientôt les facultés prodigieuses d'un tel élève, Fappelait « l'entendement, la pensée de son école. » Aristote, de son côté, témoignait hautement de son admiration pour son maître, et, après sa mort, alla jusqu'à lui élever un autel.

On a peine à concilier avec de semblables faits cette âpre rivalité que l'on prête d'ordinaire au Stagirite et au père de l'Académie. Platon aurait comparé Aristote « aux poulains qui ruent contre leur mère, dès qu'ils se sentent assez forts. » Aristote, au moyen de questions captieuses, aurait fini par confondre, en pleine Académie, Platon arrivé à l'âge de plus de quatre-vingts ans.

Quoi qu'il en soit, et. sans avoir recours à des suppositions qui calomnient leur mémoire, il suffit de remarquer que les tendances de ces deux philosophes étaient incompatibles, pour qu'il n'y ait pas lieu de s'étonner qu'après avoir suivi, durant vingt années, l'enseignement de Platon, Aristote ait songé à se séparer de lui. Il s'établit donc sur les bords de rilissus, et là, sous un portique appelé le Lycée , se promenant avec ceux qui ['écoutaient, il jeta les fondements du Péripatélisme.

Les circonstances l'empêchèrent de porter tout d'abord cette école au degré de réputation, où elle devait parvenir un jour. Député par les Athéniens auprès de Philippe II, afin d'obtenir que ce prince épargnât les villes qui avaient méconnu son autorité, à son retour il trouva le parti Macédonien en état de suspicion violente et crut devoir abandonner quelque temps le séjour d'Athènes. Il se retira à Atarnée auprès du tyran Hermias, un de "ses disciples les plus affectionnés. Hermias lui donna sa fille en mariage. Peu après, attiré dans un piège par Mentor, général Grec

8t PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

au service de la Perse, ce tyran infortuné expirait étranglé par les ordres d'Artaxerce. On sait avec quels pathétiques accents Aristote déplora la mort de son beau-père, et l'hymne à Hermias a pris place au nombre des plus nobles inspirations de la poésie lyrique.

Aristote s'était retiré, depuis deux ans, à Mytilène, dans rile de Lesbos, lorsque Philippe le chargea de l'éducation de son fils. Alexandre avait, pour lors, treize ans. D'un tempérament de feu, ses premiers instituteurs, Léonidas parent de sa mère Olympias, Lysimaque, avaient caressé, non réprimé ses inclinations violentes. Aristote dut corriger ces fâcheux commencements. En même temps, il appliqua à toutes les sciences son royal élève. Rhétorique, morale, politique, médecine , Alexandre ne resta étranger à aucune des connaissances qui servent à orner l'esprit et à le fortifier. De là, chez ce prince étonnant, cette passion de la science qui, au milieu de ses exploits, le faisait se plaindre à Aristote de ce qu'il avait publié sa doctrine, comme s'il l'eût frustré ainsi de ce qu'il regardait comme son bien. De là cette admiration pour Homère, qu'il relisait sans cesse dans la fameuse édition de la Cassette. De là enfin ce culte des lettres qui le portait, dans Thèbes prise d'assaut, à respecter la seule maison de Pindare. D'un autre côté, son caractère acquit une telle consistance qu'à dix-sept ans Philippe ne le crut pas trop jeune pour lui confier le soin du gouvernement, à l'époque où il entreprit son expédition contre Byzance. En 338, Alexandre figurait au premier rang parmi les vainqueurs de Chéronée. En 336, son père mort assassiné, il partait pour cette expédition d'Asie, d'où il ne devait pas revenir.

Cette année-là même Aristote rentra à Athènes et reprit possession de son école. Sous la direction de Speusippe d'abord, de Xénocrate ensuite, l'Académie n'avait fait que déchoir. Présidé par Aristote, le Lycée devint dominant. Tous les dix jours, on y élisait un chef ou archonte. Des repas en commun y réunissaient les Péripatéticiens. Aristote y professait deux fois par jour, le matin d'une manière plus didactique, le soir dans des expositions plus populaires, et

c'est là tout le sens de la distinction si souvent discutée de renseignement ésotérique et de renseignement exotérique de Tillustre philosophe.

Parvenu à la maturité de l'âge, avec les trésors lentement amassés de son savoir, avec le prestige de sa renommée, qu'on se figure ce que devait être l'ascendant d'Aristote ! Ajoutez à cela le patronage, les encouragements d'Alexandre, qui, au rapport de Pline, employait en Asie des milliers d'hommes et dépensait des millions pour faire recueillir, en même temps que les constitutions de plus de cent cinquante États, des animaux, des plantes, des minéraux; matériaux précieux qui devaient permettre à son incomparable précepteur de rédiger cel\^ Histoire des Animaux, qu'admirent encore aujourd'hui les naturalistes, et aussi cette Histoire des Constitutions, que malheureusement nous avons perdue.

Mais ces faveurs de la fortune ne furent qu'éphémères.

« A trente irois ans, au miheu des plus vastes desseins qu'un homme ait jamais conçus et avec les plus justes espérances d'un heureux succès, Alexandre mourait, sans avoir eu le loisir d'établir solidement ses affaires, laissant un frère imbécile et des enfants en bas âge, incapables de supporter un si grand poids. »

Aussitôt la Grèce se crut affranchie ; Démosthène et Hypéride firent entendre de nouveau leur voix vengeresse; le parti Macédonien fut mis hors la loi. Accusé par l'hiérophante Eurymédon et par Démophile, Aristote, « pour épargner, disait-il, un second crime aux Athéniens, » se retira à Chalcis, dans l'île d'Eubée. Il y mourut l'année suivante, en 322, à l'âge de soixante-deux ans.

Évidemment, on ne peut ajouter foi à la ridicule version qui le représente se précipitant dans l'Euripe, dépité de ne pouvoir se rendre compte du flux et du reflux de ce fleuve, et s'écriant : « Puisque je ne peux te comprendre, tu me comprendras! » Plusieurs pensent qu'il succomba à une maladie d'estomac, d'autres qu'il prit du poison.

Vers le même temps, Démosthène s'empoisonnait à Calaurie, et, de la sorte, la Grèce, qui ne devait plus guère produire que des sop Listes et des esclaves, perdait du même

coup les deux hommes qui étaient la dernière et magnifique expression de son indépendance et de son génie.

Aristote avait la voix faible, les jambes grêles, les yeux petits ; il était d'une mise recherchée et portait un anneau ; sa barbe était rasée. Doué d'une activité infatigable, il s'endormait, tenant dans sa main une boule de cuivre, qui, tombant dans un bassin de cuivre, le réveillait pour l'étude.

On lui prête des paroles empreintes d'une mélancolie profonde. « Qu'est-ce qui vieillit vite? » lui demandaiton, et il répondait : «La reconnaissance. » — « Qu'est-ce que l'espérance? » — « Le songe d'un homme éveillé. » Et on prétend que souvent il s'écriait : « 0 mes amis, il n'y a pas d'amis ! » *

On s'exphquera aisément cette tristesse d' Aristote, si l'on se reporte à l'événement qui troubla la prospérité de ses dernières années, au supplice de son parent Gallisthène. Avide de louanges, Alexandre en était venu à vouloir se faire adorer comme un Dieu. Blessé de la franchise de Gallisthène, qui s'était refusé à cette aviUssante idolâtrie, le prince qui n'avait pas hésité à immoler Parménion, dont l'illustration l'offusquait ; qui de son épée avait percé Clitus; enveloppant dans la conjuration d'Hermolaûs le neveu de son précepteur, son ami d'enfance et son compagnon d'armes, le fit, disent les uns, mettre en croix , expirer, disent les autres, dans une cage de fer. Il n'eut plus même, dès lors, à l'endroit d'Aristote, qu'il révérait naguère à l'égal d'un père, que des paroles de dédain. Comment le maître n'eùt-il pas été blessé jusqu'au fond de Fàme, et pour toujours, de la cruelle ingratitude de son royal élève?

S'il fallait en croire Pline, Aristote ne se serait pas contenté de gémir; il aurait tiré de ces injures une atroce vengeance, et ce serait au poison fourni par ses soins que le vainqueur de l'Asie aurait succombé. Les récits de Plutarque, d'Arrien, le journal que l'on tenait de tout ce qui concernait Alexandre, i(fniJ.îpiSîç Paat'Xstoi, réfutent surabondamment cette abominable calomnie. Mais Aristote ne s'en

est pas moins vengé. Car il s'est tû, il a gardé un obstiné silence touchant Alexandre; dans ses volumineux écrits, pas une seule fois il n'a prononcé son nom. Et ainsi «cet infortuné jeune homme de Pella, » qui enviait à Achille d'avoir eu Homère pour célébrer ses exploits ; qui, au milieu de périls mortels, s'écriait: «0 Athéniens, si vous « saviez quels efforts je m'impose afin que vous parliez de « moi ! » ce héros prodigieux n'a pas reçu devant la postérité un seul hommage de l'homme qui était le mieux fait pour le louer. C'est à peine si sa mémoire fabuleuse reste attachée à l'une des nombreuses villes qu'il avait bâties, tandis qu'elle est à jamais bannie, exilée des immortels écrits du Stagirite, lesquels, malgré les vicissitudes et à travers les âges, ont conservé une inaltérable autorité.

Entrons maintenant dans l'exposition de la doctrine que renferment ces écrits.

Montaigne a dit d'Aristote, « qu'il remue toutes choses. » Et en effet, sans même mentionner ceux des ouvrages du Stagirite dont nous n'avons plus que les titres, s'il fallait dresser la liste de ceux qui nous sont parvenus , ce serait ^ en quelque sorte, offrir le catalogue de toutes les sciences humaines de son temps. De la même main dont Aristote écrit les Traités du Ciel et du Monde, il rédige les Traités de l'Ame, de la Veille et du Sommeil, de la Vieillesse et delà Mort et radmirableîf zs/oire des Animaux. En même temps que dans sa Rhétorique il découvre les secrets ressorts de l'éloquence, dans sa Poétique les principes immuables qui doivent présider à Fart dramatique, il développe dans sa Morale et dans sa Politique des maximes pleines de grandeur et aujourd'hui encore d'une rare fécondité. Enfin et surtout il élève ces deux monuments gigantesques, impérissables, que, depuis lui, on a appelés VOrganon et la Métaphysique.

Nous n'entreprendrons pas l'exposition critique de tous ces ouvrages ; nous n'y chercherons que ce qui peut servir au plan primitif que nous nous sommes proposé. Qu'est-ce que l'àme? Qu'est-ce que le bien, le vrai, le beau? Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que la vie future? Tels sont les problèmes sur lesquels nous interrogerons Aristote, comme nous avons fait ceux qui l'ont précédé, comme nous ferons ceux qui le doivent suivre. Et d'abord, d'après le Stagirite, qu'est-ce que l'âme?

C'est un lieu commun, dans l'histoire de la philosophie, que d'opposer Platon à Aristote, celui-là représentant ex-

AHISTOTE. 85

diisif sinon du spiritualisme^ au moins de l'idéalisme; celui-ci absolue expression sinon du matérialisme, au moins du sensualisme. Un semblable parallèle présente cependant de nombreuses inexactitudes. Car telle est la force de la vérité et telle est la filiation de ces deux génies , que malgré la différence des termes qu'ils emploient. Platon et Aristote en viennent, sur un grand nombre de points essentiels, aux mêmes affirmations. Mais ce qu'on ne saurait contester, c'est qu'ils se séparent complètement à l'endroit de la méthode ; Platon ne considérant les individus qu'afm de s'élever aux genres ; Aristoîe, au contraire, négligeant le général pour s'attacher d'une manière unique au particulier, et poursuivant d'une polémique incessante, implacable, la théorie des idées, concepts dévorants où, suivant lui, s'absorbe toute individualité, entités stériles et impuissantes, fantômes et métaphores qui s'évanouissent aux regards d'une analyse sévère.

A la théorie fondamentale des idées Aristote substitue la théorie des causes, qui devient la base, fragile il est vrai, mais merveilleusement ingénieuse, de son vaste système.

Il y a quatre causes ou principes des choses : la cause matérielle, la cause formelle, la cause motrice, la cause finale.

La cause matérielle , c'est la matière. Et la matière n'est pas cette masse aux trois dimensions, figurée, tangible, qui occupe l'espace, le peuple des parcelles de sa substance et s'y meut suivant des lois certaines. La matière n'équivaut pas non plus au néant, qui est privation. Elle est la simple possibilité, la virtjiahté de l'être.

La cause formelle est le principe, qui s'ajoutant à la cause matérielle, la détermine et la fait passer de la puis* sance à l'acte. La cause motrice est la force d'évolution par où s'accomplit ce passage, qui est changement. Or tout changement suppose un but, une fm, un objet. Et cet objet, d'où provient, avec le mouvement, la détermination, et qui est le terjiie du mouvement, doit lui-même être immobile. Cause finale, cause motrice et cause formelle à la fois, la cause matérielle reçoit tout de lui, tandis que d'elle

SO PllOGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

il ne reçoit rien. Souverain intelligible et souverain désirable, attrait d'un irrésistible amour, entéléchie première," c'est-à-dire terme suprême et acte pur, c'est le sommet divin auquel sont suspendus le Ciel et la Nature. Sous son influence secrète le Ciel éternel se déploie, l'éternelle Nature tressaille et ses virtualités émues produisent les mille manifestations de l'existence.

« L'ombre alors se déchire au dedans d'elle-même ; L'éclair du mont sacré l'arrache à son sommeil, Et l'on voit, aux rayons de la splendeur suprême, Se dresser dans notre àme un sommet tout pareil. »

Mais cette actuation de la Nature n'est pas immédiate, et on ne saurait trop admirer la sagacité avec laquelle Aristote a démêlé les démarches, les évolutions, les progrès de l'être.

Au degré le plus bas de l'être, se trouvent les corps élémentaires. Au-dessus, se placent les mixtes. Plus haut, apparaissent les corps organisés, synthèses hétérogènes de mixtes homogènes,* première expression de cette puissance qui est la vie. Cette vie c'est l'âme même, de telle sorte qu'elle se peut définir l'entéléchie ou l'acte d'un corps naturel organisé, ayant la vie en puissance. ï/àme n'est donc pas le corps, et néanmoins elle n'est pas sans le corps, de même que le corps n'est pas sans elle. Entre le corps et l'âme se découvre le même rapport qu'entre la cire et l'empreinte du cachet appliqué sur la cire. Les corps sont d'autant plus parfaits que cette empreinte y est plus vive, et c'est peu à peu que l'acte, qui est l'âme, détermine la puissance, qui est le corps.

La détermination initiale se voit dans les végétaux. Plongés par leurs racines dans les entrailles de la terre, ils y puisent, avec leur nourriture, une invincible léthargie. Leurs sexes se confondent dans un embrassement perpétuel. Ce sont plutôt des multitudes que des individus, la bouture d'iui végétal suffisant à reproduire ce végétal même.

Lorsqu'à la végétation et aux fonctions 'qui nécessairement l'accompagnent : la nutrition, la génération, s'ajoute le sentiment, cette détermination supérieure implique des

développements nouveaux. Contre l'altération qu'amène la sensation, les êtres pourvus de sentiment sont dotés du tact et du goût. Rapprochés un instant pour la génération, leurs sexes ont chacun une destinée qui lui est propre. Il y a chez eux un bas et un haut, ûlais il sont encore cloués au sol. Tels sont les zoophytes.

Après un troisième effort de la Nature, à la sensation s'ajoute la locomotion. Exposé dans l'espace, l'être qui doit y vivre en s'y mouvant reçoit, pour se prémunir contre les forces destructives qu'il ne manquera pas d'y rencontrer, trois sens de plus : l'ouïe, la vue, l'odorat: Et les perceptions des cinq sens viennent, dès lors, se réfléchir dans un sixième sens, sens commun, qui est le cœur, centre de la connaissance,^de même qu'il est le centre de l'organisme, où ne se distinguent plus seulement un haut et un bas, mais aussi im devant et un derrière.

Cette connaissance d'ailleurs est obscure, elle se réduit à l'aveugle instinct, tant que l'animal, obligé de s'appuyer sur ses quatre membres, a la tête inclinée vers la terre et l'âme appesantie par le poids de la chair.

C'est uniquement chez l'homme que les puissances de la Nature se résument, se concentrent, parviennent à l'état complet et définitif. En effet, si l'homme avant sa naissance végète dans le sein de sa mère ; s'il se comporte, pendant son enfance, à la manière des bétes, et ploie comme un nain sous le fardeau qui l'accable, voyez-le arrivé à l'adolescence ! Ses membres s'affermissent, son corps se dresse, sa tête domine l'horizon, et, encore qu'il participe du végétal et de l'animal; parce qu'il conçoit l'absolu, parce qu'il délibère, il surpasse les autres animaux de toute la hauteur de sa raison et de sa liberté. En lui, l'œuvre de la Nature est terminée!

Cette œuvre est donc, en tout, comparable à un tableau, dont un peintre invisible commence par tracer le premier crayon et qu'insensiblement, par l'habile dégradation des ombres et des couleurs, il conduit à son achevaient. C'est une statue, que le sculpteur tire du bloc de marbre j ou plutôt, que parlé-je de tableau et de statue? Semblable à

un athlète qui ramasse ses forces et resserre le champ de la lutte, afin de porter des coups mieux assurés, la Nature s'enclôt, si on peut le dire, dans le cœur de l'homme.

« Là, dans l'étroit et sûr espace, Elle monte sans fin par l'infini degré ! »

Elle monte, jusqu'à ce qu'elle atteigne la limite, au delà de laquelle il ne lui est plus permis de s'avancer.

Abrégé du monde, partie intégrante de l'univers, l'homme, d'un autre côté, doit être considéré en lui-même et séparément.

Et d'abord, comme tous les animaux doués de sensibilité et de locomotion, il est pourvu de cinq sens, qui viennent aboutir au cœur, au sens commun. Le cœur est-il dégagé? l'homme est à l'état de veille. Le cœur est-il obstrué par le sang qui afflue? alors se produit l'engourdissement du sommeil, interrompu par les songes, qui naissent à ces intervalles, plus ou moins rares, où eesse momentanément l'obstruction du cœur.

Les songes sont des images, et les pensées que, durant la veille, excite la sensation, appartiennent elles-mêmes à l'imagination. La mémoire, en les conservant, nous permet de retenir le passé, tandis que l'espérance nous invite à anticiper l'avenir. Et l'espérance, à certains égards, se rapporte à l'appétit', source des désirs. Réglé par la raison, le désir est volonté ; laissé à ses emportements, il est passion.

C'est ici le lieu de rappeler la belle analyse qu'Aristote a faite des passions; cette théorie profonde de la purgation de la terreur et de la pitié qui anime toute sa Poétique; cette vive peinture de la jeunesse, àe la vieillesse, de l'âge mûr, qu'il a tracée dans sa Rhétorique et que lui ont empruntée tant de poètes, de moralistes et d'orateurs.

La passion d'ailleurs rapproche l'homme de l'animal ; il s'en sépare par la volonté. Il y a, de plus, chez l'animal quelque cqpnaissance ; la science est le propre de l'homme, et c'est danscette aptitude à savoir qu'apparait son excellence.

En effet, au-dessus de la mémoire et de la fantaisie, se

révèle une faculté maîtresse, qui nous rend capables^ par la compréhension des principes, d'entrer en possession de l'immuable. Obtenu par la force du principe de contradiction, l'objet de la démonstration est éternel. Ce n'est pas tout; par delà le raisonnement brille la raison, et en elle éclatent les intelligibles; lumière qui ne vient pas de nous, supérieure, divine, où Thomme découvre d'indéfectibles clartés, dans leur contemplation une félicité que rien n'égale, et dont Aristote célèbre la spiritualité avec une telle magnificence, que son langage excite chez Bossuet comme un transport d'admiration. «Aristote, écrit Bossuet, a parlé divinement dans ce qu'il a dit de l'entendement et de sa séparation d'avec les organes. »

Toutefois, que cette doctrine est incomplète, illusoire, décevante! A peine Aristote a-t-il affirmé la présence du divin en nous, qu'il nie les heureux effets qu'on devait attendre d'une semblable affirmation. Car il se hcàte de distinguer l'esprit actif, élément impersonnel de l'intelligence, lequel seul peut prétendre à l'immortalité, et l'esprit passif, élément individuel de notre être, destiné à se dissiper, à se dissoudre en même temps que les organes qu'il informe et qu'il anime. L'esprit actif est comme une visite .d'en haut, une illumination passagère ; l'esprit passif n'est qu'un pâle reflet de cette éblouissante lumière, qui vacille dans la fatigue, décroit dans la vieillesse et s'éteint par la mort, La mort, dit Aristote, est la fm de tout.

C'est qu'en efifet ce grand homme a imaginé l'àme plus qu'il ne l'a connue. Cet investigateur puissant, cet analyste curieux des phénomènes de la conscience n'en a pas moins pris son point de départ dans l'abstraction. Ses principes sont trop souvent des hypothèses; son unique méthode est la déduction. Il mêle continuellement la physiologie et la psychologie. Deux fois seulement dans tous ses ouvrages se rencontre la maxime Socratique « connais-toi toi-même, » et d'ailleurs, sans qu'il en fasse aucune application. Comment s'étonner, après cela, qu'il ait confondu dans l'étude de l'homme le physique et le moral, hésité touchant l'unité et la simplicité de l'âme, réduit la volonté au désir ou la

volonté à la pensée, déclaré enfin « qu'il est plus aisé de sapoir ce qu'est le feu que ce qu'est l'âme ; que le désir de l'iramorlalité est le désir d'une chose impossible. »

Aristole, en classant Thomme au nombre des animaux et en lui assignant en définitive le même sort, a du moins reconnu en lui un animal capable de science, un animal politique, un animal religieux.

Si l'homme, parvenu au point de perfection qui lui est propre, doit être considéré comme le plus excellent des animaux , Aristote ajoute qu'il en est le plus féroce et le plus pervers, lorsqu'il est laissé dans l'isolement, sans code et sans lois. De là, la nécessité de la politique et de la morale.

l^a morale a pour objet de déterminer la fin vers laquelle nous devons diriger nos actions. Car tout être a une fin, celle-là même qui est la plus conforme à ses aptitudes, à sa nature, au degré qu'il occupe dans l'échelle des êtres. Quelle sera donc la fin de l'homme ? Et si les hommes sont unanimes à reconnaître que cette fin, c'est le bonheur, ne faut-il pas rechercher, dès lors, en quoi précisément il convient de faire consister le bonheur.

Placerons-nous le bonheur dans la partie végétative de notre être, et se pourra-t-il que nous estimions heureux l'homme qui serait plongé, comme Endymion, dans un perpétuel sommeil ; ce sommeil fût-il occupé par les songes les plus agréables? Un tel état est manifestement celui de la plante, non de l'homme. Rapporterons-nous le bonheur à la sensation? Mais à ce compte, Sardanapale enseveli dans la volupté offrirait la parfaite image du bonheur. Ce n'est pas davantage dans la possession des honneurs que se trouve le bonheur. Les honneurs en effet dépendent de ceux qui les distribuent, tandis que l'essentiel caractère du bonheur, c'est de se suffire à soi-même.

Pour peu que nous voulions y réfléchir, nous découvrirons aisément que notre bonheur consiste à vivre conformément à la partie la plus haute de notre être, c'est-à-dire

à la raison. Or, conformer ses actions à la raison, c'est être vertueux.

La vertu d'ailleurs a pour compagne la joie.

Il est vrai que l'expérience dément îouvent cette théorie et qu'il y a entre la vertu et le plaisir un divorce aussi fréquent qu'il est douloureux. Contredit par les faits, Aristote tantôt réplique que l'homme vertueux n'a pas besoin de ce talisman qu'on appelle le plaisir, et que tous les maux vinssent-ils l'assaillir, il n'en restera pas moins carré, inébranlable sur sa base. Tantôt il avoue que si l'homme vertueux est accablé, par exemple, sous les infortunes auxquelles succomba Priara, il ne saurait être heureux. Dans une telle extrémité, il en appelle aux Dieux, qui, en dépit du sort, assurent au sage les jouissances qui lui sont dues.

Aussi bien, le plaisir n'est-il qu'un élément inférieur, subalterne, accessoire du bonheur, dont le fond est la vertu. Aristote, par conséquent, proclame la vertu plus belle, plus digne d'admiration que l'étoile du matin et que l'étoile du soir. D'un autre côté, de même qu'une hirondelle ne fait pas le printemps, une seule action vertueuse ne constitue pas la vertu. La vertu est une habitude, ainsi que l'indique l'étymologie du mot morale (jtQo;) et l'habitude imphque la liberté. Car, vous aurez beau, de mille manières différentes, lancer une pierre dans l'espace, elle obéira toujours à la loi des graves.

Le marchand, qui, battu de la tempête, jette à la mer sa cargaison ; Mérope, qui, prenant son fils pour son plus cruel ennemi, est près de l'assassiner, ne sont pas libres. Le marchand plie aux circonstances; Mérope va céder à son erreur. La liberté éclate dans un choix éclairé, réfléchi.

Capables d'un pareil choix, que devons-nous faire, que devons-nous éviter, pour conformer nos actions à la raison, pour être vertueux?

Suivant Aristote, la vertu consiste à fuir les excès, à tenir le milieu entre les extrêmes. Manifestement, là oi^i se rencontre le manque, le défaut, comme dans le vol et l'adultère, il n'y a pas de milieu. Mais aussi, là où on tient le miheu, il ne peut y avoir ni manque, ni défaut. Or, c'est

par une surveillance exacte sur nos dispositions intérieures ; c'est en maintenant permanente Tassiette de notre âme, inviolable son équilibre, que nous serons certains de ne pas dévier du droit milieu; c'est surtout en disant delà volupté ce que les vieillards Troyens dirent d'Hélène : « le plaisir qu'elle procure est bien doux ; mais qu'elle s'en aille, elle nous a causé trop de mal ! »

A y regarder de près, rien n'est plus insuffisant, parce que rien n'est plus vague, que cette définition de la vertu. Les excès qu'il faut éviter, qui nous les indiquera? Ce milieu, où il faut cheminer sans jamais s'en écarter, à quelle marque infaillible le reconnaître, à travers nos agitations ? Vainement Aristote décide que le droit milieu est justement celui que tient l'honnête homme. Cette explication se résout en un faux-fuyant. En effet, il faudrait définir l'honnête homme, et Aristote ne l'a nulle part défini.

C'est pourquoi sa morale, encore bien que dominée constamment par le sentiment et par l'idée de l'honnête, ne repose que sur le sable mouvant de l'expérience journalière. Sans doute, il abonde en préceptes souvent merveilleux, touchant la prudence, la tempérance, la justice, le courage, la libéralité, la magnificence, la magnanimité, la douceur, l'indulgence, l'amitié. Mais ces vertus qui ne reçoivent, en définitive, d'autre base que le calcul, risquent fort de se réduire à l'égoïsme. Et Aristote lui-même l'a pressenti. Car on le voit reléguer en quelque sorte ces vertus, sous la dénomination dédaigneuse de vertus morales, dans le domaine delà contingence et des phénomènes, pour célébrer les vertus qu'il appelle intellectuelles ; vertus supérieures qui relèvent non de la prndence, mais de la science; qui se manifestent par la contemplation et non point par l'action extérieure, qui peut-être n'ont leur plein exercice qu'en Dieu et que néanmoins le sage doit s'appliquer à pratiquer. « Une vie occupée par de telles vertus serait, dit Aristote, audessus de la condition humaine, car alors ce n'est plus 1 homme qui vivrait, mais ce qui en lui se trouve de divin. » «Toutefois, ajoute éloquemment le Stagiriie, il ne faut pas, comme plusieurs nous y invitent, hommes que nous sommes,

nourrir des pensées humaines, ni mortels, des pensées mortelles; mais, autant qu'il se peut, nous dégager de la mortalité et tout faire pour vivre conformément à la partie dominante de notre être. »

L'éducation personnelle peut servir à développer en nous ces vertus intellectuelles, apanage du sage ; ces vertus morales, nécessaire attribut du bon citoyen. Mais nulle éducation ne vaut en efficace et en autorité l'influence des lois, de l'État, de la cité. La morale est une partie de la politique.

Et d'abord, qu'est-il besoin de démontrer que l'homme est fait pour la société? Celui qui n'éprouve pas le besoin du commerce avec ses semblables est plus qu'un homme, ou moins qu'un homme. C'est une brute, ou c'est un Dieu.

La fin que se doit proposer une société est la même que celle que se propose un individu. C'est l'action, et l'action de la paix plus que l'action turbulente de la guerre, laquelle est un moyen et non pas une fin.

Il faut, en outre, que cette action soit conforme à la raison, et le gouvernement le meilleur sera celui qui réalisera le mieux cette souveraineté de la raison. La-dessus, considérant que la monarchie dégénère facilement en despotisme, l'aristocratie en oligarchie, la timocratie en démocratie, Aristote, indifférent, en principe, à telle ou telle constitution de l'État, semble incliner, en fait, à la démocratie. Il y croit découvrir des garanties plus nombreuses de sens commun, d'incorruptibilité, de liberté. La souveraineté de la raison iv'est d'ailleurs autre chose, à ses yeux, que la souveraineté du droit naturel, qu'il distingue profondément du droit légal ou positif.

Pénétrant plus avant dans le détail de Torganisation sociale,. Aristote établit la nécessité de la monnaie pour faciliter les échanges. Il assigne ses bases à la science de la la richesse, ou économique.

Les rapports sociaux semblent ne pas l'occuper un seul instant. Cependant il recommande qu'on place le temple des Grâces dans le lieu le plus apparent de la cité, afin de rappeler, de la sorte, aux habitants qu'ils se doivent une mutuelle bienveillance. Au contraire, il insiste longuement

sur réducation qu'il convient de donner aux citoyens, et à vrai dire, attribue ce soin important exclusivement à l'État. «Ce n'est pas qu'il ait jamais rêvé le régime de la communauté des enfants et des femmes. Loin de là, il le déclare odieux, contraire à la nature et considère la propriété et la famille comme les deux supports de l'État. L'État, ou la cité, est ]e développement de la bourgade, et la bourgade elle-même a son commencement dans la famille, qui primitivement s'est composée

« de la femme, et du bœuf fait pour le labourage. »

La femme en effet, selon Aristote, est un être inférieur, qui doit se soumettre à l'homme, attendu que l'homme seul possède la plénitude de l'intelligence et de la volonté.

» Chacun, maître absolu de ses fils, de sa femme, Leur donne à tous des lois

Ce même principe, qu'il est conforme à la raison que ce qui est moins excellent se subordonne à ce qui l'est davantage, explique, si elle ne la justifie pas, la théorie si dure d' Aristote, mais d'ordinaire si peu comprise, sur les esclaves et les étrangers.

En effet, après avoir affirmé que l'esclave est une propriété animée et qu'il n'y a aucun droit de l'esclave au maître, ce n'est pas, comme on pourrait s'y attendre, de la conquête que le Stagirite dérive l'esclavage.

« De la race des Dieux de tous côtés issue. Qui donc du nom d'esclave osera m'appeler? »

dit l'Hélène de Théodecte. Il peut donc advenir qu'un homme supérieur soit vaincu par des hommes qui lui sont inférieurs. Mais celui-là seul est légitimement esclave, qui, n'étant capable que des travaux du corps, se trouve ainsi dans une infériorité notoire à l'égard de quiconque agit par la pensée. Et non-seulement il est juste qu'il soit esclave; bien plus, l'esclavage lui est profitable. Instrument inerte de soi, il ne devient utile que dans la main de l'ouvrier. C'est au nom de cette même infériorité présumée, que tout étran-

ger est réputé barbare ; que la guerre se change en une chasse aux hommes; que

« l'Hellène au Barbare a droit de commander. »

Doctrine inhumaine ! logique déraisonnable ! leçons d'étroit et violent patriotisme^ auxquelles Alexandre se montra noblement indocile! « Alexandre, dit Plutarque, estimant estre envoyé du ciel, comme un commun reformateur, gouverneur, et reconciliateur de l'univers, ceux qu'il ne peut assembler par reniouistrances de la raison, il les contraignit par force d'armes, et assemblant le tout en un de tous costez, en les faisant boire tous, par manière de dire, en une mesme couppe d'amitié, et meslant ensemble les vies, les meurs, les mariages, et les façons de vivre, il commanda à tous hommes vivans d'estimer la terre habitable eslre leur païs, et son camp en estre le chasteau et le donjon, tous les gens de bien parens les uns des autres, et les meschans seuls estrangers : au demourant... reputant tous les vertueux Grecs, et tous les vicieux Barbares. » Les Romains, d'un autre côté, travaillant dans l'Occident à l'œuvre que le héros Macédonien accomplissait en Orient, lentement mais sûrement se préparait l'unité des peuples. Sur le sol ainsi remué devait bientôt tomber la divine semence, et une voix plus qu'humaine allait se faire entendre, qui annoncerait « qu'il n'y a ni maître, ni esclave, ni Grec, ni Barbare. »

Ce dogmatisme cruel à l'endroit des esclaves et des étrangers, cette exagération de la patrie Grecque, cette organisation païenne de la famille, ce sont là les parties caduques de la politique d'Aristote. Et les défauts de cette politique découlent des vices mêmes de la morale, telle que le Stagirite l'a conçue. Car, au lieu qu'à la politique se rattache la morale, c'est de la morale, malgré des différences qu'on pourrait appeler spécifiques, que dépend la politique. Et ainsi , toute erreur dans la morale donne naissance dans la pohtique à une erreur qui lui correspond. Or les erreurs de la morale d'Aristote sont nombreuses.

Et d'abord elle manque d'un point de départ qui soit sûr, d'un point d'appui qui soit certain. En effet, dire que la

vertu est le milieu défini par le jugement d'un homme sage, manifestement c'est se résoudre à définir l'homme sage par la vertu et la vertu par l'homme sage. C'est donc faire un cercle vicieux et rien de plus. Ce milieu fût-il trouvé, comment admettre qu'il ne serait jamais flottant? El alors même qu'on le supposerait consistant et ferme, n'est-ce pas amoindrir la vertu, la décapiter, presque l'annihiler que de la réduire à faire route entre les excès, méconnaissant de la sorte et repoussant les extrémités généreuses, les emportements héroïques, les élans de l'enthousiasme ? C'est là pourtant où aboutit l'arbitraire et malheureuse distinction des vertus morales et des vertus intellectuelles.

En second lieu, cette morale est dépourvue de sanction. Présentement, rien n'est moins assuré que l'alliance de la vertu et du bonheur ; plus tard Aristote ne promet aucune réparation.

Est-ce à dire qu'il faille rejeter, de toutes pièces, l'œuvre de ce vigoureux génie? Bossuet ne jugeait pas qu'il en dût être ainsi, et «tout en croyant que la doctrine des mœurs ne se devait pas tirer d'une autre source que de l'Écriture et des maximes de l'Évangile,» ce grand évêque, rendant compte au pape Innocent XI du plan qu'il avait suivi pour l'éducation du Dauphin, déclarait qu'il n'avait pas néanmoins laissé d'expliquer la morale d' Aristote (1), « à quoi nous avons ajouté, écrivait-il, cette doctrine admirable de Socrate, vraiment subhme pour son temps, qui peut servir à donner de la foi aux plus incrédules et à faire rougir les plus endurcis. » — « Nous marquions en même temps, continuait Bossuet, ce que la philosophie chrétienne y condamnait, ce qu'elle y ajoutait, ce qu'elle y approuvait, avec quelle autorité elle en confirmait les dogmes véritables, et combien elle s'élevait au-dessus, en sorte qu'on fut obligé d'avouer que la philosophie, toute grave qu'elle paraît, comparée à la sagesse de l'Évangile, n'est qu'une pure enfance. »

(1) Voyez des extraits des Morales d'Aristotc, faits par Bossuet laimême, et que nous avons, pour la première fois, publiés en les traduisant, à la suite de notre Essai sur la Philosophie de Bossuet, avec des fragments inédits; in-8, nouv. édit. Paris, 1862.

Et « sans doute la morale d'Aristote, comparée à celle de l'Évangile^ n'est, de même, qu'un bégayement. Ainsi Bossuet dut enseigner à son élève que « les fondements inébranlables sur lesquels s*appuie la société humaine sont : un même Dieu, un même objet, une même fin, une origine commune, un même sang,» et non pas seulement un même intérêt, un besoin mutuel, tant pour les affaires que pour la douceur de la vie, ni surtout cette justice si imparfaite, dont la loi souveraine est la loi du talion. Il dut remarquer que les vertus véritables se fondent sur l'humilité et non pas sur l'orgueil, que l'amitié ne peut suppléer la charité, et que mieux vaut un cœur pur qu'une intelligence sublime. Il dut observer enfin que la douleur conduit à Dieu par le sacrifice, bien plus que le plaisir par la jouissance. Mais Bossuet ne jugea pas que, pour être incomplète, la sagesse d'Aristote fût à mépriser. Il trouvait apparemment |dans le génie tempérant et vigoureux du philosophe Grec une conformité singulière avec son propre génie. N'était-ce rien d'ailleurs que d'avoir déterminé les principes constitutifs des sociétés, de telle sorte que deux mille ans plus tard, tous les publicistes rappelleraient ces principes, les uns pour les combattre, les autres pour s'en autoriser? N'était-ce rien que d'avoir tracé ce portrait du sage, qui prend plus souci de la vérité que de l'opinion, et uniquement occupé à exercer son naturel bienfaisant, ne recherche ni les représailles ni la vengeance, mais se montre miséricordieux, clément et prêt à pardonner? N'était-ce rien enfin que d'avoir proclamé, en plein paganisme, que le plaisir mène à Dieu, la pensée plus que le plaisir, et que la vie la plus simphfiée est la vie la meilleure? Au lieu donc de rabaisser ou de taire les vertus des païens, afin de porter plus haut la puissance de l'Évangile, ce qui est le procédé des petits esprits, Bossuet s'appliquait à mettre en lumière les plus beaux préceptes de l'antiquité, prouv^ant, il est vrai, combien les enseignements du Christianisme leur sont supérieurs, mais combien aussi les chrétiens doivent rougir de la bassesse de leurs pensées et des faiblesses de leur conduite, quand ils viennent à considérer les maximes « de ceux qui n'avaient pas

OUÏ les promesses de la vie future, et ne connaissaient les biens éternels que par des soupçons ou par des idées confuses (1). »

Avec Bossuet, rendons pleinement hommage au génie ■ moral du Stagirite.

Mais si la Morale, la Politique d'Aristote, offrent d'inestimables parties, c'est surtout par s& Logique, que les commentateurs appelèrent Organon, par son Traité de l'Être, qu'ils nommèrent Métaphysique, qu'Aristote s'est acquis autorité parmi les penseurs, et, pendant de longs siècles, a occupé les esprits. U Organon devait défrayer la Scolastique presque tout entière, et la Métaphysique servir d'initiation aux libres penseurs de la Renaissance.

Il faudrait des volumes pour donner une idée complète de VOrganon. Car, dans cette analyse immense de la pensée et de ses lois aucun détail n'a échappé à la sagacité extraordinaire d'Aristote, qui en est venu aux plus étonnantes précisions. Disons seulement que VOrganon comprend six traités distincts, mais qui s'enchaînent étroitement, et indiquons aussi l'objet de chacun de ces traités.

Dans le premier, qui a pour titre « De l'interprétation, ou dulangage, » Aristote définit la proposition, expression de la pensée élémentaire, qui est jugement, et en indique les deux espèces principales, les propositions absolues et les propositions modales.

Passant ensuite à la considération des idées qui servent à former la proposition, il cherche à déterminer les conceptions essentielles, les affirmations radicales, auxquelles peuvent être ramenées toute conception et toute affirmation. Il porte leur nombre à dix : l'être, la qualité, la quantité, la relation, le temps, le lieu, la situation, la possession, l'action, la passion. C'est là cette hste fameuse des catégories, qui nous apparaît, en quelque sorte, comme le clavier delà pensée, qu'émeut la réalité.

Toute pensée n'est pas intuitive, toute vérité immédiate.

(1) Essai sur la Philosophie de Bossuet, etc., p. 261.

Le plus souvent, au contraire, il arrive qu'il nous faut rapprocher des idées déjà connues pour en déduire d'autres idées, qu'il s'agit de vérifier ou d'acquérir. De ce rapprocliement, qui est une recherche détournée, nait le syllogisme. Aristote a décrit, qualifié tous les éléments du syllogisme; il en a indiqué les différentes espèces, les figures, les modes, et ces règles d'une autorité indéclinable, à l'aide desquelles on reconnaît que sur deux cent cinquante-six combinaisons, ou syllogismespossibles, dix-neuf seulement sont concluants.

La conclusion d'un syllogisme, c'est-à-dire la vérité à laquelle on arrive par le circuit du raisonnement, participe toujours de la nature de la vérité d'où on est parti. Si cette vérité initiale est contingente, la conclusion elle-même ne renfermera qu'une vérité contingente; si nécessaire, là conclusion comprend une vérité nécessaire. Dans ce dernier cas, le syllogisme est démonstration.

Mais c'est bien plutôt en matière contingente qu'en matière nécessaire que s'exerce le raisonnement. C'est pourquoi, après « les Analytiques » et dans la cinquième partie de VOrganon, ou « les Topiques, » Aristote indique les sources d'où se pourront tirer les arguments probables.

Enfin, dans une sixième et dernière partie, intitulée les « Réfutations sophistiques, » il prémunit les esprits contre les artifices des sophistes, leurs pièges sans nombre, leurs perfides et inextricables évolutions.

De la sorte, se trouvent réunis dans VOi^ganon la science et l'art de la pensée, la théorie et les applications, et ce monument colossal, dont à peine nous avons rappelé les divisions principales, reste à coup sur une des" œuvres les plus prodigieuses de l'esprit humain.

Aussi, parvenu au terme de ses travaux de Logique, Aristote n'a-t-il pas craint de parler des recherches, des \»eilles, des labeurs qu'ils lui avaient coûtés, et, avec une andeur tout antique, de réclamer à la fois reconnaissance -.t indulgence; reconnaissance pour des découvertes où nul ne lui avait tracé la voie, indulgence pour les lacunes qui se doivent nécessairement rencontrer dans une œuvre d'une telle immensité.

La postérité a rempli le vœu d'Aristote. En le proclamant, depuis plus de deux mille ans, le législateur de la pensée, elle a témoigné et témoigne encore hautement de sa reconnaissance. jMais ce respect mérité, cette admiration légitime ne doivent pas nous empêcher de remarquer les graves imperfections de VOrganon. Ces imperfections se peuvent d'ailleurs résumer en quelques mots: Aristote a ignoré la véritable origine des principes sur lesquels reposent le raisonnement et la démonstration.

En effet, d'ipù procèdent les majeures de tout syllogisme? Et si la plupart sont des acquisitions de l'expérience, n'y en a-t-il pas d'autres, idées premières ou axiomes, qui, développées par l'expérience, la dépassent, et manifestées en nous, ont au-dessus de nous leur origine et leur raison d'être ? — On ne saurait sans injustice attribuer à l'auteur de VOrganon cet adage du sensualisme : « Que rien n'est dans l'entendement qui n'ait été auparavant dans les sens. » Suivant Aristote, outre les idées, qui sont des intuitions de fait, il y a en nous une puissance des intelligibles, qui, sous l'influence de la sensation, passe à l'acte et se réveille; cmi, accablée durant l'enfance par le poids de la chair, se reforme peu à peu, comme se reforme une armée, lorsque, dans la déroute, un soldat s'arrèlant, un second s'arrête et successivement des bataillons entiers; qui enfin, grâce au concours de la mémoire et au déploiement de l'induction, conduit l'esprit du particulier au général. Cette puissance néanmoins n'est pas innéité. 11 serait singulier en effet qu'il y eût en nous des connaissances que cependant nous ne connaîtrions pas. Cette puissance n'a pas non plus, hors de nous, une autorité qui nous domine. Elle est purement subjective, et ainsi VOrganon ressemble à une pyramide renversée qui reposerait sur sa pointe, non sur sa Base.

L'erreur d'Aristote est donc toujours la même, irréparable, continue. En psychologie, il n'ose affirmer la spiritualité de la personne humaine. En morale et en politique, il n'admet pas de droit absolu. En logique, il ne sait pas davantage apercevoir ces principes irréfragables, qui donnent à la vérité un inébranlable fondement. Or, cette

radicale erreur tient à sa métaphysique, faîte et support de sa doctrine tout entière.

Rien n'est plus grandiose, au premier aspect, que l'idée qu'Aristote a conçue de Dieu, et dont il découvre la trace dans les religions et les traditions de son temps. Car il avoue que les arts et la philosophie ont été plusieurs foisperdus et retrouvés. Mais que les mythes, utiles sans doute pour conduire la multitude, sont des imaginations imparfaites et grossières ! C'est dans le passage vivifiant de la puissance à l'acte, par où la Nature, des limites du néant s'élance aux frontières de l'être, que Dieu se manifeste et se révèle. Ce passage est mouvement. Or tout mouvement suppose un moteur, et il faut bien, sous peine de se jeter dans un progrès à l'infini, qui est l*absurde, s'arrêter à un premier moteur, qui lui-même ne soit pas mù. Dieu est ce moteur immobile. De plus, ce n'est pas à la manière d'un ouvrier qui se fatigue, que Dieu imprime le mouvement à tout ce qui se meut. Il meut", comme objet d'amour, en tant que souverain intelligible et souverain désirable. Essentiellement un, présent à l'univers, comme l'ordre préside à ce qui est ordonné, comme un chef d'armée commande une armée, il a en lui-même une existence indépendante. Et cette existence est action pleine et complète; action sans discontinuité, sans développement successif et sans matière. Dieu est acte pur; cet acte pur est pensée. Si en effet le bonheur pour l'homme consiste à être éveillé, à sentir, à penser,et aussi à se ressouvenir et à espérer, une pensée toujours actuelle, voilà la félicité de Dieu. D'un autre côté, que pourrait penser Dieu de meilleur, de plus excellent que lui-même ? Évidemment, à penser tout ce qui ne serait pas lui, sa pensée s'abaisserait. Dieu est donc 'non-seulement le moteur immobile, l'éternel vivant, mais l'éternelle pensée, la pensée qui se pense elle-même, la pensée de la pensée !

Certes, une telle conception est magnifique et très-digne assurément de l'auteur de la Métaphysique. Cependant, qui ne voit que, pour enfler l'idée de Dieu, Aristote la compromet ? Ce Dieu abstrait, « ce roi solitaire, relégué par delà les mondes sur le trône désert d'une éternité silencieuse, »

AP.ISTOTE. 103

ce moteur qui s'avilirait à connaître la Nature qu'il meut, et qui par conséquent n'est pas plus connu de l'homme que de la plante, est-il providence, est-il la bonté, la justice suprême, le Dieu qu'invoque, qu'adore l'humanité 1 Aristote ne le pense pas et ne saurait l'affirmer. Vainement il fera profession d'optimisme ; vainement même il pourra dire que Dieu traverse le monde en ligne droite et qu'il y ramène ceux qui s'en écartent, suivi qu'il est de la justice vengeresse, réservant pour les bons des trésors inépuisables de béatitude. Au vrai, son Dieu est sans rapport avec nous, insensible à nos plaintes, sourd à nos prières, indift'éreni à notre destinée.

Si Aristote, observant l'âme attentivement au heu de s'aventurer dans une série de déductions rigoureuses mais vides, avait su démêler en nous la nature et le rôle de la raison, peut-être aurait-il été conduit à reconnaître que la raison est Dieu lui-même. La raison, réfléchie dans la conscience, lui aurait suggéré « par la suppression des hmites de nos perfections, » la notion d'un Dieu vivant. Ce Dieu lui aurait apparu, à son tour, donnant à la raison une autorité inviolable et aux principes une efficacité certaine.

La vérité, la loi morale, ne valent que par le rapport immédiat du monde et de Dieu. Aristote a supprimé ce rapport. — La personnalité humaine n'est assurée qu'autant que Dieu est distinct du monde. Par une contradiction flagrante et en dépit de l'abstraction de son Dieu, Aristote n'a pas établi cette distinction. Dieu est encore moins, dans son système, un centre autour duquel tout gravite aveuglément qu'une lumière qui se répand de proche en proche et pénètre la matière ténébreuse. Si Aristote échappe au panthéisme, ce n'est, tout ainsi que Platon, que pour tomber dans le dualisme.

Aristote et Platon ! quels noms néanmoins, quels génies ! quels précepteurs du genre humain ! Au moyen âge ce ne sera pas trop de saint Augustin et de saint Thomas pour développer leurs doctrines ; dans les temps modernes ce ne sera pas trop de Leibniz et de Bossuet !

D'ordinaire, on oppose Aristote et Platon l'un à l'autre^

et on ne parle de ces deux maîtres de la pensée que pour les faire lutter entre eux. Il faudrait bien plutôt montrer comment ils se concilient.

Sans doute, les points par où ils diffèrent sont nombreux, incontestables. Aristote s'attache au particulier et Platon au général; celui-ci à l'idée et celui-là au fait. La méthode de l'un est la dialectique, qui, soutenue par l'amour, s'élève d'un vol rapide; la méthode de l'autre consiste dans l'observation et la déduction, qui rasent timidement le sol. Aristote explique mieux les phénomènes de l'expérience ; Platon l'origine des principes. On doit à Aristote d'inimitables analyses; Platon allume et nourrit en nous la flamme divine de l'espérance. Mais toute la doctrine de l'un se résumant dans la théorie des idées, toute la doctrine de l'autre dans la théorie des causes, en définitive ces deux beaux génies tendent au même résultat. A tout le moins, ils se complètent l'un par l'autre. Oui, représentée par Platon et par Aristote, il semble que la raison soit en possession de toutes ses forces, de ses pieds et de ses ailes. Et s'il est vrai que la philosophie, comparable à Anlée, ait besoin de bases et d'élans, iizi^â'jti; %a\ ôpf/a!, c'est dans le Lycée qu'elle doit chercher sa base terrestre ; c'est dans l'Académie qu'il lui faut prendre son élan vers les cieux !

PYRRHON, ÉPIGURE

Avec Platon et Aristote la philosophie, dans l'antiquité, a fait un suprême effort. Il semble que le flot du dogmatisme ait atteint l'extrême rivage et qu'il n'ait plus, dès lors, qu'à refluer vers son point de départ.

Et en effet, parti du Pythagorisrae, le Platonisme, par l'enseignement de Speusippe, de Xénocrate, de Phédon, de Cratès, de Cranter, revient peu à peu au Pythagorisme. Cadres vides de l'existence, fantômes sans substance, sans efficace, on assimile les idées aux nombres, et aux mathématiques la philosophie.

Parti de la physique et de l'activité relative de la nature, pour, de là, s'élever à l'acte pur; synthèse de l'acte et de Ja puissance que le mouvement enveloppe, le Péripatétismo, à travers les expositions de Théophraste, de Cléarque, d'Aristoxène, de Dicéarque, de Straton, dégénère et revient à la physique.

Dans le Platonisme et le Péripatétisrae se trouvent d'ailleurs des semences qui ne tardent pas à germer.

Du Péripatétisme proviennent, par de subtiles dérivations, mais à la fois : l'Épicurisme, qui, retranchant toute idée d'action et de puissance, réduit toutes choses à l'absolue inertie de la matière; le Stoïcisme, qui dans la matière absorbe la pensée, et dans la puissance l'action.

Du Platonisme procède l'Alexandrinisme, qui, au-dessus du Péripatétisme, cherche à atteindre, dans l'absolue unité, la commune origine de la nature et de la pensée.

Tels sont, jusqu'à la fin de l'antiquité, les développements de l'esprit humain au milieu des systèmes et des faits. Or,

ÎOfi PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

on peut assigner à ces systèmes un double caractère. Car ils prennent tous pour base la physique et pour terme la morale, qu'ils ramènent à l'ataraxie, c'est-à-dire au complet et imperturbable repos. Nous assurer un point fixe parmi les agitations de l'existence, restituer en nous l'image altérée du sage, calmer les passions qui troublent sa sérénité, dissiper les épaisses ténèbres de l'opinion qui l'offusquent, voilà le souverain objet qu'ils se proposent. Malgré la contrariété apparente de leurs méthodes , Épicure et Zenon tendent à ce même et unique but. Mais ni Épicure ni Zenon n'ont été les premiers à proclamer que le souverain bien consiste dans le repos, l'apathie, l'indifférence, en un mot dans j'ataraxie. Avant eux, Théophraste, comblé d'ans, de prospérités et d'honneurs, à sa dernière heure déclarait à ses disciples : « qu'il n'avait rien à leur recommander, sinon de se rappeler que dans la vie la gloire offre un appât trompeur; car à peine commençons-nous à vivre qu'il nous faut mourir. » Cette profession de foi, par le découragement, invitait déjà les esprits à l'ataraxie. Pyrrhon, de son côté, les y poussait violemment par son scepticisme.

Né à Élis, imbu dans sa jeunesse des principes de Démocrite et formé à l'éristique de Mégare, Pyrrhon, qui florissait vers l'an 340 avant notre ère, fut du nombre des savants qui accompagnèrent Alexandre dans ses expéditions. A son retour , ses compatriotes relevèrent à la dignité de grand prêtre.

Pour lors, Platon était mort, Aristote vieiUissant. Les Cyniques et lesCyrénaïques se partageaient les intelligences. Dans les écoles, tout était lutte, critique, contradiction ; il n'y avait plus d'autorité qui fit loi. C'est pourquoi Pyrrhon déconcerté se sentit saisi d'une profonde tristesse. On rapporte qu'il se plaisait à répéter les vers où Homère compare les hommes aux feuilles des arbres, lesquelles tombent chaque hiver. On raconte que, surpris par une tempête, il montra à ses compagnons effrayés un porc qui, sur le bâtiment, mangeait tranquillement sa pâture, indiquant de la sorte quelle devait être l'impassibilité du sage. Ces traits et beaucoup d'autres disent assez sous quelle influence d'inquiétude

et d'abattement fut conçue cette doctrine de scepticisme, qui, traversant les âges, devait retenir le nom de son auteur.

Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que le Pyrrhonisme soit cette négation radicale, qui, s'enveloppant de formules ingénieuses, s'obstine à mettre tout en doute, jusqu'au doute même. Bien entendu, le scepticisme de Pyrrhon est purement objectif. Pyrrhon refuse de se prononcer sur la réalité extérieure ; il n'affirme rien au delà des sens; mais les sensations qu'il éprouve, mais les phénomènes qui se passent au dedans de lui-même, il ne songe pas un instant à les nier. Le sage se conformera donc aux apparences ; il accommodera sa conduite aux institutions religieuses établies, aux prescriptions de la loi, d'où découle la distinction du vice et de la vertu. Mais tout en agissant en homme, il pensera en philosophe. Par conséquent il s'abstiendra, il suspendra son jugement, il n'aura garde de se prononcer sur la nature des causes, dont il constate en soimême les irrécusables effets. De cette abstention naîtra pour ki l'ataraxie, ou le bonheur.

Cette abstention, Pyrrhon s'attache à la motiver.

De là les dix raisons d'époque, ^ha rpÔTrot èttox^ç, qui toutes ne sont que des extensions de la huitième, ou de la relativité : 1-2. la variété des animaux; 3. la diversité des organes des sens ; A. la disposition du sujet qui perçoit ; 5. la situation de l'objet qui est perçu ; 6. les circonstances; 7. la quantité et la constitution de l'objet ; 8. la relativité; 9. la rareté ou la fréquence des événements; 10. la variété des mœurs, des coutumes, des opinions.

Ramené à ses termes véritables, manifestement le Pyrrhonisme ne saurait se confondre avec cette universelle négation, qui n'est pas tant un état de l'intelligence qu'une extravagance de la volonté. Toutefois, il implique deux contradictions qui le ruinent.

En effet, pour ce qui est de la réalité extérieure, il en affirme au moins ceci, à savoir qu'il n'en faut rien alfîrmer. Et, en second heu, s'il recommande l'abstention, c'est au nom de l'idée qu'il s'est faite du bien véritable. Sa suspension, en définitive, est donc action.

Décrédité par ces contradictions, le Pyrrhonisme put étonner les esprits; il n'eut pas la puissance de les captiver. Au lieu de se prendre à un dogmatisme qui se fuit soi-même et se désavoue, ils s'attachèrent à un dogmatisme résolu, tour à tour au dogmatisme d'Épicure et au dogmatisme de Zenon.

Epicure naquit à Athènes, au bourg de Gargettos^ vers l'an 341 avant notre ère. Relégué à Samos, son père y devint, dit-on, maître d'école, et on rapporte que sa mère allait de cabane en cabane, faisant métier de conjurer les mauvais sorts et de guérir les malades par des aspersions d'eau lustrale. Épicure, qui était chargé par sa mère de prononcer les paroles sacramentelles, aurait ainsi puisé dans les habitudes de son enfance la haine des superstitions.

Quoiqu'il en soit, on le trouve plus tard sous la discipHiie d'un grammairien. Et comme un jour le maître expliquait ces mots d'Hésiode :

« A l'origine naquit le chaos. »

« Et le chaos d'où naquit-il ? » demanda Épicure. Le grammairien resta court. L'élève se promit, dès lors, de ne plus étudier que les philosophes. On le voit donc à Athènes s'initiaiit, en quelque sorte, à toutes les doctrines à la fois, à celles d'Anaxagore, d'Archélaiis, de Démocrite, de Pythagore, de Platon, d'Aristote. Gène fut qu'à l'âge de trente-six ans qu'il se décida à y ouvrir école, et après avoir successivement habité Colophon, Mytilène, Lampsaque. Et tandis qu'il donnait lui-même l'exemple de la frugalité la plus austère, ne vivant que de pain et d'eau, ayant trop de la plus petite pièce de monnaie pour sa nourriture de chaque jour, le mot de «Volupté,» qu'il avait fait écrire sur la porte du jardin qu'il habitait, lui attirait une multitude d'auditeurs.Il mourut de la pierre, tranquille malgré d'atroces douleurs, vers l'an 270. Sa doctrine resta sacrée parmi ses disciples et sa mémoire leur devint une espèce de culte. Chaque mois, chaque année, au jour anniversaire de sa mort, se conformant aux dispositions de son testament, ils se réunissaient dans des repas

communs, ils vénéraient son image ; partout reproduite, elle était gravée sur leurs coupes, sur leurs anneaux. Quelquesuns l'adorèrent comme un Dieu. A d'autres il apparaissait comme un rédempteur.

Épicure n'avait pas composé moins de trois cents ouvrages, qui tous ont été perdus. Mais les fragments de son traité « De la Nature,» retrouvés en 1828 dans les fouilles d'Herculanum, et les écrits de ses successeurs, permettent de se faire une exacte idée de ses principes.

Suivant Épicure, le souverain bien de l'homme est le :alme. Or ce calme est compromis ou par les passions qui agitent le corps, ou par les opinions qui troublent l'esprit. La morale doit nous enseigner à maîtriser nos passions. C'est le propre de la physique de dissiper les vaines terreurs qui nous assiègent et qui proviennent de la croyance aux Dieux, de la croyance en notre immortalité. Enfui, comme cette lutte contre les passions et les opinions suppose que nous savons oîi est le vrai et où est le faux, une troisième partie de la science est nécessaire, qui nous apprenne à distinguer la vérité de l'erreur. C'est l'objet de la logique ou canonique.

Ainsi la physique est faite pour la morale, la canonique pour la morale et pour la physique, et la canonique, la physique, la morale tout ensemble doivent tendre à produire en nous l'état par excellence, l'imperturbable ataraxie.

Rien n'est plus simple que la canonique d'Épicure. Il admet bien des idées générales ou anticipations tzpolrl'^a; ; mais à l'origine toute anticipation est sensation, a'iaQrim^. Quant à la sensation, elle résulte de l'impression que font énv nous les espèces ou effluves, sans cesse émises par les objets. Nécessaires, fatales, les données des sens ne nous trompent jamais et toute erreur nait de l'opinion.

La physique s'accorde à merveille avec la canonique. Car Épicure pose qu'il n'y a dans le monde que des corps. Le vide, des atomes pesants et à un certain moment de la durée, dans^ un certain lieu de l'espace, soumis à une déviation ou clinamen, d'où naît leur agrégation ; ce sont Id les éléments de l'univers, auquel préside le hasard. Les Dieux que le genre humain adore ne sont guère que des

fantômes, éternellement oisifs dans les interstices du vide. Qu'on les révère donc, si l'on veut, pour suivre la pratique commune , mais qu'on sache qu'ils n'importent et ne se rapportent en rien à nos joies ni à nos maux.

Les terreurs de l'immortalité sont tout aussi superstitieuses que la puérile épouvante que nous inspirent de lointaines et stupides Divinités. En effet, agrégat fragile d'atomes ronds, composé mobile de souffle, de feu et d'air, dotée peut-être d'un quatrième élément, celui de la sensation, lequel réside dans la poitrine, l'âme se dissout avec le rempart du corps. Par conséquent, qu'on ne frémisse plus à la pensée des enfers. C'est en nous seuls qu'il les faut chercher. Les Furies vengeresses ne sont autre chose que l'avarice, l'ambition , les mille désirs cuisants qui nous travaillent.

De la sorte, la tâche de la physique est accomplie. Elle a arraché à Jupiter sa foudre, et ses forces au maître du tonnerre.

« Eripuitque Jovi fulmen viresque Tonanti. »

Elle a démontré qu'après la mort il n'y a rien, que la mort elle-même n'est rien.

« Post mortem nihil est, ipsaque mors nihil. »

Les voies sont libres et désormais la morale peut proposer utilement ses préceptes.

Le terme de la morale est le plaisir. Mais le plaisir est de deux sortes : ou il est en mouvement, comme il arrive dans les jouissances de la partie végétative de notre être; ou il exclut le mouvement, comme dans les jouissances de la vue, de l'ouïe, de la pensée. Or, le plaisir qui n'est pas en mouvement l'emporte de beaucoup sur le plaisir en mouve- , ment. Le plaisir par excellence, le plaisir constitutif, i^iîovJj xaTaaTvjfjiaTtxY), cousiste daus la pensée et c'est pourquoi il convient de cultiver les vertus, qui toutes procèdent de la prudence. Car l'observation de la justice, de la tempérance, nous met à l'abri d'une infinité de maux ; le courage nous est un bouclier contre l'adversité ; l'amitié produit des

fruits délicieux, semblable à une terre fertile qu'on ensemence.

Est-ce à dire qu'Épicure en revienne, même en l'affaiblissant, à la distinction des vertus morales et des vertus intellectuelles, proposée par Aristote? Loin de là, l'âme étant un agrégat d'atomes, toute pensée ne peut être que sensation, et toute sensation tient à la chair. Ainsi le plaisir constitutif, qui est la pensée, se ramène en dernière analyse au plaisir de la chair, au souvenir de ce plaisir éprouvé, à l'espérance qu'il se renouvellera. Il y a plus. Parmi les plaisirs de la chair, le premier est à la fois le plus simple^ le plus élémentaire et le plus grossier, c'est le plaisir de la nutrition. « Le ventre, disait Métrodore, le disciple chéri d'Épicure, le ventre est le véritable objet de la philosophie conforme à la nature. » — « Le plaisir du ventre, dit Épicure lui-même, est le principe et la racine de tout bien. » Des sublimes hauteurs de l'intellect, voilà l'homme précipité dans les bas-fonds d'une sensibilité bourbeuse.

Tous les excès de l'Épicurisme vulgaire seront-ils donc justifiés , et n'y a-t-il plus qu'à se couronner de roses, à s'enivrer de vins fumeux, à se plonger dans les voluptés infâmes, à s'écrier :

« Sans les dons de Vénus, que deviendrait la vie? »

Ici encore la morale d'Epicure prend une face inattendue. En effet, comme c'est un principe dominant, que le plaisir qui n'est pas en mouvement vaut mieux que le plaisir en mouvement, il s'ensuit que les plaisirs de la chair qui comportent le calme sont préférables à ceux qui amènent l'agitaiion. Qu'on ne s'imagine pas qu'entre jouir et souffrir le milieu soit indifférent. Le plaisir consiste moins à jouir qu'à ne souffrir pas, et si Fon veut y prendre garde, on reconnaîtra que l'absence de la douleur est pour nous le bien véritable. Le sage, par conséquent, usant de sa liberté, qui est comme un clinamen des atomes de l'âme, le sage s'appliquera, par-dessus tout, à éviter la douleur et toutes les occasions de trouble qui l'engendrent. Une nourriture frugale, un peu d'eau et de pain d'orge lui seront préférables

aux banquets les plus somptueux. Il n'ira pas aveuglément se jeter dans les embarras des affaires et de l'ambition. Car « qu'avait Épaminondas, par exemple, disent chez Plutarque les Épicuriens, à s'aller promenant avec son armée par tout le Péloponèse, et pourquoy il ne se tenait plustost quoy en sa maison, avec un petit chappellet en la teste, entendant à faire bonne chère et à se bien traitter?» Le sage ne se chargera pas non plus des liens du mariage, des soucis d'une femme et d'enfants. Il renoncera de même àFamour, à la crainte, à l'espérance. Au lieu de dédoubler, de multiplier son être, de le répandre sur toutes choses, de le rendre vulnérable, en quelque sorte, par tout l'univers; il se resserrera, se repliera en soi-même, se réduira, s'il le peut, à l'état d'un atome ignoré, perdu dans l'immensité du vide. C'est par là qu'il s'égalera aux Dieux.

Sous prétexte de conduire Fhomme, par la volupté, au bonheur, Épicure le ravale au-dessous des bêtes, qui, du moins, ressentent quelque joie, tandis que la joie, pour lui, consiste à ne souffrir pas. Ainsi l'état de l'àrae devient comparable à l'état de la plante ; que dis-je, à l'état du corps qui déjà n'est plus que cadavre, et que bientôt on va descendre au tombeau !

L'Épicurisme était né de la haine des superstitions. Les noms d'intérêt et de plaisir qu'il invoquait sans cesse avaient sufû à le rendre populaire. Et cependant quels résultats avait-il produits ? A la croyance aux Dieux il avait substitué la tristesse morbide d'un aihéisme déguisé ; aux agitations de la vie, l'insensibilité et l'indifférence, dernières ressources du désespoir. Après avoir déclaré que la philosophie était une médecine, il faisait consister la guérison qu'elle procure à ne plus rien sentir. Après avoir réduit tout l'être à la passion, il prêchait l'impassibihté,et làoîi il ne voyait plus qu'une chair frémissante , c'était de la dompter qu'il parlait uniquement. Du mouvement qui commence sans cause, il prétendait conduire l'homme au repos de l'absolue inertie, édiûée sur le hasard.

Si on se demande comment avait pu s'accréditer cette doctrine choquante, disparate, qui promettait tant et qui tenait

sipeu, onreconnaîtra sanspeineque toute sa faveur lui vint de son opportunité. Professée avec enthousiasme;, à une époque où la Grèce se sentait épuisée de ses héroïques efforts, mais aussi de ses dissensions; où le monde, depuis Tlnde jusqu'à la Macédoine, était en proie aux contentions sanglantes de? successeurs d'Alexandre, elle fut l'expression avouée d'un siècle de lassitude. On a pu même spécieusement soutenir qu'elle servit plutôt à tarir la source des désordres qu'à l'aliQienter. Car sa théorie du plaisir était moins une excitation qu'un frein aux déportements de ces temps calamileux. Si elle niait l'intervention des Dieux, c'était alors que la plupart des intelligences cultivées ne croyaient plus même à leur existence. En dégoûtant les esprits des affaires publiques, elle les éloignait aussi des rivalités jalouses d'un étroit patriotisme. Enfin ses maximes d'indifférence étaient en même temps des maximes de bienveillance, qui répandaient dans les mœurs des habitudes de mansuétude et de douceur.

Mais loin que l'Épicurisme fût capable d'arrêter la décadence de la Grèce, il n'était propre qu'à l'accélérer. Et il faut entendre Plutarque lui reprocher sa perpétuelle et radicale stérilité en grandes actions et en grands hommes.

« Zenon, le familier de Parmenides, entreprit, dit Plutarque, de tuerie tyran Demylus, et aiant failly à son entreprise, maintint la doctrine de Parmenides, comme un or fin, sans tare, espuré par le feu, montrant par effect qu'il n'y a rien qui soit espouvantable à l'homme magnanime, sinon le deshonneur, et qu'il n'y a qme les enfans et les femmes, qui craignent la douleur : car tronçonnant luy mesme sa langue avec les dents, il la cracha au visage du tyran. Mais de l'eschole et de la doctrine d'Epicurus, je ne demanderay pas qui soit sorty pour tuer un tyran, quel vaillant homme ait fait de grandes apertises d'armes, quel législateur, quel magistrat, quel conseiller de.roy, ou gouverneur de peuple, qui soit mort, ou qui ait esté tormenté pour soutenir le droict et la justice : mais seulement quel de tous ces sages icy a jamais fait un volage par mer, pour le bien et service de son pais, qui a esté eu ambassade, qui a despendu quel-

que argent^ ou qui a escrit aucun beau faict de gouvernement que vous aiez oncques fait. »

Tel est en effet l'Épicurisrae. En même temps qu'il nous délie de tous nos devoirs, il supprime les plus nobles mobiles de notre activité. Matérialisme et égoïsme tout ensemble, sous sa sinistre influence, Tunivers redevient chaos ; des apparentes douceurs de sa doctrine naissent des férocités inouïes; de la paix qu'il propose, des guerres pleines d'angoisses et où le faible est livré à tous les caprices du fort ; des plaisirs qu'il promet, d'insupportables douleurs. Et s'il se vante de détruire les superstitions ; comme parmi les hommes il y aura toujours des autels et qu'il ne se peut que des autels soient sans Dieu, il n'en chasse la Providence, vengeresse du crime et protectrice de la vertu, que pour y placer quelque monstre, l'horreur de la nature, un Tibère ou un Néron !

L'Épicurisme est le repos fatal ; c'est le léthargique sommeil des civilisations et des esprits en déroute. Qui les arrachera à cette torpeur funeste? Qui les préservera de ces langueurs qui les tuent? Sera-ce le Stoïcisme?

Z'.NON ET LF, STOÏCISME. Il;