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ordre, dans leurs causes et dans leurs effets. Cette philosophie est fille de votre intelligence et de l'univers. Elle est en vous, non encore développée peut-être, mais implicite, comme était, dans le principe, le monde lui-même, dont elle émane. Vous devez donc faire ce que font les statuaires qui, retranchant les parties superflues d'un bloc de marbre, ne créent pas leur statue, mais la dégagent de son enveloppe. Ou bien, imitez l'acte de la création; que votre raison soit portée sur l'abîme confus de vos pensées et de vos expériences. L'ordre de la création a été celui-ci : la lumière, la distinction du jour et dé la nuit, l'espace, les corps lumineux, les choses sensibles, l'homme, et, après la création, la loi. L'ordre, pour étudier toutes les choses créées, sera la raison, la définition, Vespace, les astres, les qualités sensibles, V homme, et enfin, l'homme étant formé, le citoyen, »

Essayons, en suivant l'ordre que Hobbes a marqué luimême, de saisir l'enchaînement de ses p^.nsées.

Et d'abord Hobbes professe que la philosophie a pour objet les corps, qui sont de deux sortes, naturels ou artificiels. Dieu, par conséquent, son existence, ses attributs, ne sont pas du ressort de la philosophie. Une telle connaissance passe la science ; elle appartient exclusivement à la théologie. Il en est de même des âmes ^t des esprits, que Hobbes définit des figures sans couleur, n'y ayant de substantiel que ce qui est corporel. Comment, d<^s lors, s'étonner des objections qu'opiniâtrement Hobbes oppose aux Méditations de Descartes.

Est-ce à dire que Hobbes, dès le début, se perde dans les phénomènes de l'expérience sensible? Loin de là, il témoigne pour ce mode d'information le dédain le plus absolu. Car si les notions de la science dérivaient de l'observation, qui empêcherait qu'on ne mît au rang des philosophes les femmelettes, les pharmaciens, les chimistes de bas étage,' « Quid vetaret quin muliereulœ, pharmaeopœi ac cynijlones chymici in album philosophorum trans/errenturf » Hobbes n'est donc pas empiriste. Mais par une contradiction bizarre, il s'avoue nettement sensualiste, et posant à priori que la philosophie n'a pour objet

3âO PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE

que les corps, de cette définition il déduit avec une iattexible rigueur toute la suite de ses pensées.

Hobbes remarque, en premier lieu, qu'avant de chercher à connaître, il faut savoir quel est l'instrument de la connaissance. Cet instrument, c'est la logique ; et la logique elle-même n'est rien qu'une façon d'arithméthique, i^eomputatio sive logiea ». En etiet, c'est par addition ou soustraction que se combinent, se multiplient ou se réduisent toutes nos idées. Un corps s'offre à nos regards; il se meut; il fait entendre des discours rai&onnables. A l'idée de corps s'ajoute successivement l'idée d'animal, l'idée d'être raisonnable, d'où naît l'idée complexe d'homme. Par une soustraction inverse, on passe de l'idée d'homme à l'idée d'animal et de l'idée d'animal à l'idée de corps. Addition, soustraction, ce sont là les deux opérations, uniques, invariables, dont l'emploi alternatif suffit aux naturalistes, aux physiciens, pour connaître les corps naturels; aux moralistes, aux politiques, pour connaître les corps artificiels. Cette arithmétique a pour élément générateur le mot,d'où procèdent la proposition, le syllogisme, la démonstration.

C'est pourquoi, il importe si fort de bien définir les mots. Le philosophe qui néglige ce soin ressemble au propriétaire qui se contenterait de jeter les yeux sur les résultats généraux que lui présente son intendant, sans vérifier les comptes partiels. Or, les mots se définissent par l'analyse exacte des faits. C'est d'ailleurs dans les mots, non dans les choses, que consiste la vérité, « veritas non in re,sed in verbo consistlt ». Et les mots eux-mêmes dépendent complètement de l'arbitraire humain, de telle sorte qu'un des privilèges de l'homme sur le reste des animauxc'est la possibilité qu'il a d'arriver à l'absurde. Voilà ce que Hobbes appelle « allumer le flambeau de la raison ».

A la lumière de ce flambeau, il aborde enfin l'objet de la philosophie.

Comme son objet, la philosophie est double. Il faut distinguer la philosophie naturelle, qui traite des corps naturels, et la philosophie civile, qui traite descorps artificiels.

La philosophie naturelle, à son tour, se subdivise en

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philosophie première et en philosophie naturelle propre ment dite.

Dans la philosophie première, Hobbes considère les idées de temps et d'espace, de corps et d'accident, de cause et d'effet, de puissance et d'acte, et, réduisant le temps et l'espace à de vains fantômes, le corps à une collection de propriétés, il ruine avec toute métaphysique, toute substance.

Nous n'avons pas à nous occuper ici de la philosophie naturelle proprement dite. Rappelons seulement qu'après avoir témoigné de son admiration pour les hommes qui, de son temps, ont le plus contribué à l'avancement des sciences physiques, Kepler, Gassendi, Mersenne, Hobbes n'hésite pas à conclure par ces altières et surprenantes paroles : « La physique est une chose toute nouvelle; mais la philosophie politique l'est encore bien plus : elle n'es pas plus ancienne que mon ouvrage Du Citoyen, Je le dis hardiment, parce que j'ai été très attaqué et afin que mes détracteurs sachent qu'ils ont eu très peu de succès. »

Quelle est donc cette doctrine, que le philosophe de Malmesbury tient à si haut prix ?

La philosophie civile traite de la nature de l'homme d'abord, ensuite de sa destination.

Or la nature de l'homme consiste « dans la somme de ses facultés naturelles, nutrition, mouvement, génération, sensibilité, raison, etc. » Hobbes, malgré celte définition^ qui confond tout en un, n'en distingue pas moins dans l'homme des facultés du corps et des facultés de l'esprit. Celles-ci se ramènent à deux: la conception et l'afïection.

La conception se produit, lorsque au contact des organes avec les objets extérieurs, le cerveau étant traversé par la sensation, réagit sur ces objets. De là, tout le développement des tacultésintellectuelles, imagination, mémoire, association des idées.

L'affection naît, lorsque le cerveau, se trouvant ébranlé par la sensation, réagit, non plus, cette fois, au dehors, « extrorsum », mais au dedans, « introrsum », sur le cœur. De là, le plaisir et la peine, la joie et la tristesse, le désir et l'aversion. Qu'on ne parle pas de charité, de dé-

vouement, etc. Le bien, c'est ce qui plaît à l'homme ; le mal, c'est ce qui lui déplaît. De même que le bien est tout relatif, il est aussi tout corporel. Le plus grand bien de l'homme, c'est sa conservation, et c'est pourquoi il lient aux richesses, aux amitiés, qui décuplent, fortifient son être. Le plus grand mal de l'homme, c'est la mort, et c'est pourquoi il s'en éloigne avec horreur. Le bien devient le beau et le mal le laid.

Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que, doué de conception et d'affection, l'homme ne relève que de luimôme. Quand deux sensations pèsent sur lui, sans qu'il ait cédé ni à l'une ni à l'autre, il est en proie au désir. La balance est-elle rompue? Alors, apparaît la volonté, et si cette volonté ne rencontre pas d'obstacle, la liberté. Ainsi, la liberté n'est pas cette indépendance qu'on se figure d'ordinaire. En ce sens, l'homme n'est pas plus libre que ne l'est un fleuve, et toutes ses actions dépendent d'un enchaînement de causes insurmontables.

Voilà la nature de l'homme ; voici sa destination.

Premièrement, quoique Hobbes ait banni de la philosophie la connaissance de Dieu, il croit devoir parler des rapports de l'homme avec Dieu. Mais aussi, c'est de la foi, c'est de la révélation qu'il se réclame ; c'est du précepte de saint Paul, qui nous exhorte à juger par ce qui se voit de ce qui ne se voit pas. Rien ne lui est moins défini que Dieu. Il n'ose même en faire le support d'une justice invariable. « Hobbes parle quelquefois, remarque Leibniz, comme si ce qu'on dit de Dieu n'était que des compliments, et il semble qu'il veut dire que la justice de Dieu est un je ne sais quoi attribué à un je ne sais quoi, et même une qualité chimérique donnée à une substance chimérique, pour intimider et pour amuser les peuples par le culte qu'ils lui rendent. > En outre, c'est au souverain, suivant Hobbes, qu'il appartient de régler le culte de l'État.

L'État est l'expression des rapports de l'homme avec ses semblables. Or il faut commencer par abandonner ce lieu commun « que l'homme est un animal politique », çôov «oXmxov. Tout au contraire, l'homme est l'ennemi de l'homme, « homo homini hostis , homo homini lupus. »

HOBBBS 3â3

Car l'homme souffre mêmede la faim à venir, /tt^ura/ame famelieus ; car l'homme naît méchant et le méchant est un enfant robuste ou un homme qui à une âme d'enfant Travaillés des mêmes appétits, avides des mêmes objets, égaux entre eux, puisque chacun d'eux se reconnaît, à l'endroit de chacun, la faculté la plus redoutable, celle d'ôter la vie à son semblable, les hommes sont naturellemeuten guerre les uns contre les autres. « Bellum omnium contra omnes. » Mais comme c&tte lutte incessante est désastreuse et que d'ailleurs un moment vient où le plus fort cesse d'être le plus fort ; d'un commun accord, par une convention qu'ils pourront détruire, et, plu§ tard, renouveler, les hommes établissent la paix, et, avec la paix, la société. Celte société, résultat d'un contrat, suppose qu'ils se sont dépouillés de leurs droits. Hobbes les remet aux mains d'un maître dont l'autorité est absolue, inviolable, inaliénable; qui tient l'épée de justice et l'épée de guerre; qui seul possède toutes les propriétés, comme seul il règle toutes les consciences ; dont la volonté seule fait la loi, au milieu de l'universelle prostration et de l'universel silence.

« Sic volo, sic jubeo ; sit pro ratione voluntas ! »

C'est comme une pyramide monstrueuse de tous les principes renversés, au sommet de laquelle se montre le despotisme.

A coup sûr, on a jugé un semblable système, quand on l'a exposé. Cherchons toutefois à nous en rendre un compte plus précis. Trois considérations peuvent servir, ce semble, à l'expliquer : i^ le génie propre de son auteur; â^le mouvement de réaction qui avait lieu contre la Scolastique, et auquel Hobbes s'associa avec passion, rejetant tout en semble et la méthode du moyen âge et ses résultats ; comparant la Scolastique à « l'Empusa » dont parle le comique Athénien, laquelle passait à Athènes pour un démon, changeant souvent de forme, ayant un pied d'airain et un pied d'âne, envoyée, dit-o.n,par Hécate ; 3<> surtout, les circonstances politiques au milieu desquelles Hobbes vécut.

Évidemment en effet, ce fut sous la pression des événements de son temps que le philosophe de Malmesbury conçut la déplorable doctrine, dont nous avons tracé une rapide esquisse. Affligé des sanglants désordres qui avaient désolé son pays, il n'eut d'autre préoccupation que d'accréditer un régime par où serait garantie une paix durable, dût-on y perdre la liberté. Au lieu donc de dériver sa politique d'une métaphysiquenoble, sensée, en rapport avec la réalité psychologique, il imagina toute une métaphysique au service d'une politique préconçue. Contempteur de l'expérience, il posa abstractivement des principes odieux, d'où il tira avec une inflexible rigueur une suite nécessaire de conséquences abominables.

Montesquieu l'a observé. Il eût suffi à Hobbes de négliger moins la dictée des faits pour ne se laisser pas séduire à de désolantes théories. « Le désir que Hobbes donne d'abord aux hommes de se subjuguer les uns les autres, dit l'auteur de {'Esprit des Lois, n'est pas raisonnable. L'idée de l'empire et de la. domination est si composée, et dépend de tant d'autres idées, que ce n'est pas celle qu'ils auraient d'abord... Hobbes demande pourquoi, si les hommes ne sont pas naturellement en état de guerre, ils sont toujours armés et pourquoi ils ont des clefs pour fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas qu'on attribue aux hommes, avant rétablissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu'après cet établissement, qui leur a fait trouver des motifs pour s'attaquer et pour se défendre. »

Et, au vrai, n'est-il pas manifeste que l'homme est né pour la société ? La solitude lui pèse. Hors de la société, il ne trouve ni la satisfaction de ses sens, ni celle de sou cœur. Bien loin que l'état de société soit pour lui un accident, le résultat d'un contrat fragile, c'est son état normal, naturel, l'unique milieu où il puisse exercer et développer ses facultés. A coup sûr, s'il s'attache à la société, c'est que la société lui procure contentement. Mais c'est d'une manière désintéressée que d'abord il recherche le commerce de ses semblables, obéissant ainsi aux lois mêmes de sa constitution.

Créés pour la société, les hommes, d'autre part, y

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naissent égaux. Non point que celte égalité provienne de la faculté qu'ils ont de s'ôter mutuellement la vie. Leur égalité a une source plus haute; elle dérive de la liberté morale. Une liberté égale fonde des droits égaux.

Cependant, ces droits se limitant les uns les autres, une loi extérieure est indispensable qui empêche tout empiétement. Et comme cette loi serait lettre morte, si elle ne s'incarnait dans un pouvoir qui la fit respecter, de toute nécessité aussi il faut qu'un pouvoir s'établisse, qui en devienne la vivante expression. Mais la loi positive ne supprime pas la loi naturelle; elle la traduit en pratique. Mais le gouvernement, quel qu'il soit, n'annule pas les droits ; il en est la sauvegarde. Car, suivant la parole de Bossuet, « il ne saurait y avoir de droit contre le droit.»

Ce n'est pas tout.

L'idée de droit suppose invinciblement une intelligence qui la conçoive, en même temps qu'une liberté qui puisse lui obéir. Manifestée en nous, comme elle n'a pas en nous son principe, il s'ensuit que nous devons rapporter cette idée à un être dont elle soit l'essence même, c'est-à-dire à Dieu. Enfin, comme cette idée ici-bas est souvent méconnue, une vie ultérieure est immanquable où seront levées toutes les contradictions.

C'est ainsi que peu à peu, éclairés par les données de la conscience, nous retrouvons les notions perdues de vérité, de sociabilité, de droit, de spiritualité, de liberté, de divinité, d'immortalité. Au contraire, négligez ces données primitives, et le droit se confond avec la force, la justice avec l'intérêt, le bien avec le plaisir des sens ; la liberté s'évanouit ; l'âme et Dieu deviennent inintelligibles ; la vérité n'est plus qu'un pur mot. Nous retombons dans les bas-fonds du sensualisme de Hobbes.

On raconte que lorsque Cromwell se fut défait de Charles I®»* par l'échafaud, il voulut contempler les restes de sd royale victime, et la peinture a reproduit excellemment celte mélancolique scène. Cromwell est là, debout, avec ses dehors vulgaires, sa massive carrure, les cheveux plats, le visage rigide et plombé, les yeux secs. D'une main, il s'appuie sur la garde de sa lourde épée et de l'autre

il soulève le couvercle du cercueil, au fond duquel gît Charles !•'. C'est là l'expressive image de la philosophie sensualiste ! Elle ne va pas seulement à découronner l'homme ; elle le décapite et le réduit à n'être plus qu'un cadavre.

Après Thomas Hobbes, dont il devait goûterles maximes, le représentant le plus considérable du sensualisme au dix-septième siècle est Pierre Gassendi.

Considérons successivement sa vie, le. rôle qu'il joua comme polémiste, sa doctrine, son influence.

Esprit plus étendu, plus riche, plus cultivé que Thomas Hobbes, Gassendi, de son vivant même, fonda comme une école, appelée, desonnom, leGassendisme, et que Ton opposa au Cartésianisme. D'un autre côté, logicien moins rigoureux que le philosophe de Malmesbury, il n'hésita point à plier ses principes aux nécessités de la pratique, comme aussi et surtout à mettre sa doctrine en accord avec sa foi. De là, des contradictions nombreuses, mais qui l'honorent. Et d'abord, sa vie même fut comme la première et la plus noble sans doute de ses inconséquences.

Pierre Gassend, plus communément nommé Gassendi, naquit, en 4592. à Chantersier, village des environs de Digne. Il appartenait à une famille de cultivateurs aisés. Un de ses oncles, qui était curé, se chargea des premiers soins de son éducation. Il continua ses études au collège de Digne et alla faire sa philosophie à Aix, sous ladirection du P. Fesaye, Grand-Carme.

On avait pu remarquer chez Gassendi une maturité précoce. Aussi, d'écolier devenant bientôt maître, il fut appelé à diriger le collège de sa ville natale ; pourvu, peu après, d'un canonicat ; enfin, consacré prêtre en 1617.

Les deux chaires de théologie et de philosophie étant venues à vaquer à l'université d'Aix, Gassendi les disputa par le concours , et ayant, pour Tune et l'autre chaire

obtenu le premier rang, préféra celle de philosophie. Il l'occupa jusqu'au moment où, les Jésuites ayant pris possession du local où il enseignait, ses amis lui conseillèrent de donner sa démission, en 1622.

Ce fut alors que commença sa vie active, et que se nouèrent ses relations avec Descartes, Mersenne et ce groupe d'hommes qui devaient prochainement former l'académie des sciences. Ce fut aussi à cette date qu'il connut Luillier, maître des comptes et conseiller au parlement de Metz. Leur intimité devint même si grande que Gassendi se fit en quelque sorte le précepteur d'un fiJs naturel de son ami, Claude Luillier, dit Chapelle, et de deux jeunes gens de son entourage, l'un qui devait illustrer le nom de Molière, l'autre qui se fit connaître comme médecin et voyageur, François Dernier. En compagnie de Luillier, Gassendi visitait longuement les Flandres et la Hollande, et, à son retour, était nommé prévôt de l'Église de Digne, en 1634.

Mettant à profit les loisirs qui lui étaient faits, Gassendi ne cessa de méditer, d'écrire, d'accroître sa réputation par s(>s travaux. C'est pourquoi, en 1645, une chaire de;mathématiques étant devenue vacante au Collège Royal, le cardinal de Richelieu, archevêque de Lyon, qui en disposait en qualité de grand aumônier de France, pressa Gassendi de l'accepter. Ses instances décidèrent notre philosophe, qui professa à Paris jusqu'en 1648. Mais, vers cette époque, l'étude, les veilles prolongées avaient tellement affaibli sa santé, qu'il se vit obligé aux plus sévères précautions. Il partit donc pour la Provence, et, après avoir séjourné deux ans à Toulon, revint à Paris. Il y mourut en 1655, à l'âge de soixante-trois ans, avec toute la piété d'un prêtre et tout le calme d'un philosophe. Car, prenant la main de son secrétaire La Poterie, pour lui faire sentir les derniers battements de son cœur : « Vous voyez, lui dit-il, ce que c'est que la vie de l'homme! »

Les savants le regrettèrent. « Notre bonhomme M. Gassendi, est mort le dimanche 25 octobre, écrivait Gui-Patin; voilà une grande perte pour la république des bonnes lettres. J'aimerais mieux que dix cardinaux de Rome fussent morts. » D'autre part, Bayle déclarait que « Gassendi était

le plus excellent humaniste parmi les philosophes et le meilleur philosophe parmi les humanistes. » Ce qui est plus touchant, Gassendi fut pleuré par les populations au milieu desquelles il avait vécu et qui ne l'appelaient que le saint prêtre, le bon prévôt. Voilà l'homme ; voici le polémiste et le philosophe.

Nourri de la lecture de Vives, de Ramus, de Pic de la Mirandole, surtout de Charron, Gassendi, qui, dès sa première jeunesse, avait pris pour devise ces fières paroles : « Sapereaude, »«ose être sage, » ne devait pas supporter longtemps la domination alors ébranlée d'Aristote.

En 1624, à peine âgé de trente-deux ans, quatorze ans environ après le Nqoum Organum, treize ans avant le Discours de la Méthode, il publia les Exereitatlones paradoxieœ adoersus Aristoteleos, Là, il se plaint amèrementdela stérilité du syllogisme; il gémit sur l'ignorance de la Scolastique, et, répudiant l'autorité d'Aristote, il va jusqu'à contester l'authenticité de ses ouvrages. Et il apporte dans sa critique une âpreté, qui contraste avec la douceur de son caractère. Sa hardiesse même avait été si grande, qu'il n'osa la pousser jusqu'au bout et s'arrêta au second livre de ses « Paradoxes ». En eifet, chose à peine croyable de nos jours, et cependant certaine, cette année-là même, en 1624, le Parlement venait de rendre un arrêt qui portait peine de mort contre quiconque enseignerait quoi que ce fût de contraire aux anciens auteurs.

Si sa critique avait manqué de modération, s'il avait eu le tort de confondre le véritable Aristote avec Aristote toi que la Scolastique l'avait imaginé en le défigurant ; les protestations de Gassendi n'en avaient pas moins été utiles en faveur de la libre pensée et contre la tyrannie des abstractions.

11 prolesta, de même , contre les rêveries et la fausse mysticité de son époque. En 1630, il éciivit, à la prière de Mersenne, une réfutation de la philosophie de Robert Findd, Examen philosophiœ Fluddanœ. Aux chimères de cette espèce de Rose-Croix, il oppose l'évidente utilité de l'expérience et ne se cache même pas d'une sorte d'inclination au scepticisme. Et en effet, en 1634, réfutant le livre

de lord Herbert de Gherbury De Veritate, il n*hésitait point à professer que nous n'atteignons pas la science des choses en elles-mêmes.

Toutefois, Gassendi ne se dégageait des liens de laScolastique que pour accepter d'autres chaînes, et, tandisqii'il combattait Aristote à outrance, il professait pour Épicure une admiration poussée jusqu'à l'engouement. En 1647, prenant à tâche de réhabiliter cette grande renommée avilie ou méconnue, il imprimait un écrit intitulé : De la me et des mœurs d'Épicure, En 1649, corrigeant et restituant le texte du X« livre de Diogène Laërce, lequel se trouve tout entier consacré à Épicure, il l'enrichissait de savantes et nombreuses remarques. Enfin, cette même année, après avoir réuni avec un soin religieux les citations d'Épicureéparses dans les poètes et les prosateurs, il reconstruisait et publiait une synthèse de la philosophie d'Épicure, tout en y ajoutant ses réserves sur ce que cette philosophie peut contenir de coiitraireà la foi: Syntagma philosophiœ Êpieurii eum réfutât ionihus domagtum quœ ah eo contra Jidem ehristianam asserta sunt

Gette vive prédilection pour le père du sensualisme dans l'antiquité, explique à la fois et la doctrine de Gassendi et la polémique qu'il soutint contre Descartes.

A peine les Méditations avaient-elles paru, en 1641, que Gassendi, cédant aux invitations de Mersenne, rédigea ses Objections, et, ensuite, sollicité par Sorbière, ses Instances aux Objections.

Descartes, établissant entre l'âme et le corps une différence irréductible, faisait consister l'essence de l'âme dans la pensée, l'essence du corps dans l'étendue. Gassendi objecte que nous ne savons pas si la pensée ne convient point à la matière, ou, à tout le moins, si Dieu ne pourrait pas donner à la matière la faculté de penser. Descartes affirmait que nous connaissons notre âme bien mieux que notre corps. Gassendi objecte que nous n'avons aucune connaissance de l'âme, parce que nous n'en avons aucune idée ou image. Une image de Tâme ne pourrait d'ailleurs se produire que dans un sujet étendu. L'âme serait donc matérielle.

Joignant à rargumentation la raillerie, Gassendi interpellait Descartes, en s'écriant: ^< O mens! 6 esprit! » Et Descartes, à son tour, répondait à Gassendi, en s'écriant: « O caro! 6 chair!»

Ce sont les cris éternels et contraires du spiritualisme et du sensualisme.

La doctrine de Gassendi ne pouvait être que sensualiste. Il Fa exposée dans le Syntagma philosophieum, ouvrage définitif, qui ne fut publié que trois ans après la mort de son auteur, et dont, en 1678, Bernier publiait en huit tomes un Abrégé, déclarant que « depuis plus de trente ans qu'il philosophait avec des Européens, des savants de l'Asie, des souphis de Perse, des brachmanes de l'Inde, si dans la faiblesse de l'intelligence humaine il y avait quelque chose de grand, d'étendu, de pénétrant,* de judicieux, d'éloquent, c'était dans Gassendi qu'il le fallait chercher. »

Le Syntagma se divise en trois parties : la Logique, la Physique et la Morale.

Gassendi commence par faire une histoire de la Logique. Puis, admettant quaCre opérations de l'esprit : concevoir, juger, raisonner, disposer, il s'attache surtout à parler de la première, c'est-à-dire à déterminer l'origine des idées. Toutes nos idées, suivant lui, viennent des sens. L'expériencq personnelle , ou l'enseignement d'autrui nous les suggère. Les idées générales dérivent , par combinaison , des idées particulières. L'entendement est une table rase. Retenu cependant par les enseignements de l'Église, Gassendi professe que le langage est d'institution divine.

Le mot de « Physique » n'a pas dans le Syntagma sa signification habituelle et veut plutôt dire science de l'être ou Métaphysique. La Physique y est définie une science universelle, aseientia rerum naturœ eontemplatrix, » Omettant ici les détails scientifiques de la Physique, mentionnons seulement qu'entre les trois systèmes du monde, celui de Ptolémée, celui de Tycho-Brahé et celui de Copernic, Gassendi adopte celui de Copernic, sans oser toutefois se prononcer ouvertement, et considérons la partie philosophique de cet écrit.

Par une contradiction flagrante avec ses principes, Gassendi reconnaît dans les idées de temps et d'espace des notions absolues, infinies, nécessaires conditions de la création.

La création suppose deux principes : un principe matériel, un principe efficient.

Pour ce qui est du principe matériel, Gassendi ne manque pas de reproduire la théorie Épicurienne du vide et des atomes, tout en refusant aux atomes l'éternité, l'infinité et le mouvement. Mais il se sépare nettement d'Épicure, lorsqu'il s'agit du principe efficient. En effet, ce n'est point au hasard, ni suivant des lois fatales, qu'ont été disposés et se maintiennent les agrégats d'atomes. Leur ordre révèle un ordonnateur, libre, intelligent, puissant, qui est Dieu. Sans doute, il nous arrive de concevoir Dieu sous une forme sensible, sous celle d'un vieillard vénérable, par exemple. Mais de ces images, nous nous élevons à de pures idées et nous entendons que Dieu est une substance incorporelle, qu'il est créateur, et, qu'après avoir créé le monde, il le conserve. Dieu est donc Providence. Qu'on ne dise pas qu'il est indigne de la majesté et de la félicité de Dieu de se charger du soin qu'on semble exiger de lui. Loin de le rabaisser, sa providence le relève, en témoignant de sa bonté. Son activité ne se change point en fatigue ; au contraire, elle fait son bonheur. Car le bonheur est la fleur, l'épanouissement de l'action. Dieu serait-il donc indifférant au sort du monde? Mais s'il y était indifférent, il ne serait pas heureux. Gril l'est. Gn ne saurait prétendre non plus qu'il manque de la puissance nécessaire pour conserver le monde. Enfin, les maux, dont le spectacle nous afflige, sontils autre chose qu'une épreuve ou un châtiment, et n'y a-t-il pas, au delà de la vie présente, une autre vie, où l'équilibre, ici-bas rompu, sera infailliblement rétabli? Créateur et Providence, Dieu réunit en lui tous les attributs qui conviennent à sa nature, et, tous ceux qui y répugnent, il les repousse. Il est comme un océan, d'où découlent les petits ruisseaux qui sont les hommes, ruisseaux qui se tarissent, aussitôt qu'ils viennent à se séparer de leur source.

De rétude de Dieu passant à Tétude de l'âme, Gassendi avoue que, sur un tel sujet, il ne fera que balbutier. En effet, après avoir accordé une âme aux animaux, mais non pas, comme quelques-uns de ses contemporains, aux astres, aux minéraux et aux plantes, il distingue dans l'homme deux âmes: l'une irraisonnable, l'autre raisonnable. A rame irraisonnable il attribue la fantaisie , la cogita tion, la mémoire. Elle est le siège de la sensation, qui, en se modifiant, produit la diversité des connaissances . A Tâme raisonnable appartiennent l'entendement, la force motrice qui réside dans le cerveau , la volonté qui n'est autre chose que l'appétit, d'où par un mouvement alternatif d'expansion et de concentration, nprosilire ac resilire, » procèdent les passions. Distinction inutile, qui n'est que confusion, et qui , au lieu d'expliquer la nature de l'âme, compromet d'une manière presque irréparable sa spiritualité ! Aussi, Gassendi réussit-il assez mal à démontrer que l'âme est immortelle parce qu'elle est immatérielle, et, après avoir mentionné les preuves morales du dogme de Timmortalité, est-il obligé d'avoir recours aux preuves que suggère la foi.

Comme sa Logique, comme sa Physique, la Morale de Gassendi est sensualiste. Il déclare que la fin suprême de la vie est le bonheur. C'est pourquoi il semble trop ne recommander la pratique du bien que pour les avantages que cette pratique procure . La vertu souveraine est la prudence et toute charité bien ordonnée commence par soi-même.

Nous avons négligé, chez Gassendi, le savant, qui, sans avoir fait lui-même aucune découverte, vérifia et confirma lés découvertes les plus importantes de son temps. Nous avons à peine parlé de l'érudit, entrevu ce que fut le polémiste. 11 nous est facile, en peu de mots, de juger le philosophe.

En logique, malgré sa distinction de la fantaisie et de l'entendement ; en physique, malgré ses affirmations sur Dieu et sur l'âme ; en morale, malgré les tempéraments qu'il emprunte au Christianisme, Gassendi, presque en tout et toujours se montre le disciple d'Èpicure et le restaurateur

de sa doctrine. Vainement il proteste avec sincérité de son attachement inviolable à la doctrine de l'Église catholique. Ses efforts d'une conciliation impossible entre le sensualisme et le spiritualisme n'aboutissent qu'au syncrétisme.

Ami ou émule de Mersenne et de Descartes, de Cassini et de Campanella, de Kepler et de Galilée, de Peiresc et de Fermât, Gassendi se rapproche plutôt, par ses tendances, de Lamothe-Levayer et de Thomas Hobbes. Ses disciples immédiats sont Chapelle, Dernier et Molière, dans les comédies duquel abondent les traces de Gassendisme. Sous son influence, par conséquent, et quoi qu'il eût assurément désavoué une semblable paternité ; sous son influence, se forme la génération spirituelle et libertine qui établira, au milieu même du dix-septième siècle comme un dix-huitième siècle souterrain: Bachaumonl, Cyrano, Des Barreaux, Chaulieu, Lafare, toute cette société du Temple, dont le prieur de Vendôme mène le branle. Ou si on ne veut pas rendre Gassendi responsable de ce scepticisme pernicieux et de telles licences, à tout le moins faut-il reconnaître qu'il a préparé Locke, et, à travers Locke, Condiilac.

A son encontre se présente Descartes. Qu'était-ce donc que cet homme, en qui la postérité se complaît à. saluer le père de cette forte génération, de cette race patricienne de philosophes, qui ont fait du dix-septième siècle une des plus grandes époques de notre histoire et de l'histoire de l'esprit humain ?

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DESGAR^TES

Le dix-septième siècle commençait comme il devait finir, par le libertinage et le scepticisme. Ainsi, le Père Mersenne affirmait « qu'il y avait dans Paris cinquante mille athées, que dans certaines maisons on en pouvait compter jusqu'à douze, que Paris sentait encore plus l'athéisme que la boue. » Sans doute, il y avait dans une semblable énumération une exagération singulière. Mais il n'en était pas moins incontestable que beaucoup inclinaient à une négation absolue de tout principe. Le « que sais-je? » de Montaigne, le« je ne sais» de Charron étaient devenus les maximes favorites des esprits les plus cultivés. De la sorte, à travers Hobbes et Gassendi, la méthode Baconienne avait dégénéré en un sensualisme dissolvant. — Ce fut au milieu de telles circonstances que Descartes parut. Contre les sceptiques, il allait poser la base inébranlable de toute certitude; contre les matérialistes, établir la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu. Mais, d'un autre côté, il devait développer, à son tour, les sciences expérimentales, physiques et mathématiques ; à son tour aussi, protester contre la Scolastique et lui porter les derniers coups. En ce sens, il est Témule, le continuateur de Bacon, et, ses hardiesses surpassant celles de tous les théoriciens qui l'ont précédé, il occupe le premier rang parmi les novateurs des temps modernes.

Un tel homme, par conséquent, mérite qu'on s'arrête avec insistance et sur sa personne et sur sa doctrine.

Commençons par envisager les principaux traits de son existence ; par nous rendre compte du dessein qu'il se proposa; par étudier les dispositions de son esprit, les arrangements de sa conduite.

René Descartes naquit à la Haye, en Touraine, en 1596. Il était le dernier enfant qu'eut, d'un premier mariage, Joachim Descartes, conseiller au parlement de Rennes, lequel était Breton d'origine, mais ne passait à Rennes que le semestre de ses fonctions. On l'appela, du nom d'une terre patrimoniale, le chevalier Du Perron.

Dès sa plus tendre enfance, Descartes fit paraître une insatiable curiosité. 11 ne cessait d'interroger sur les effets et sur les causes, et son père, en parlant de lui, le nommait avec complaisance « mon petit philosophe».

En 160i, il fut mis au collège de La Flèche, que dirigeaient les Pères de la compagnie de Jésus, et il y resta jusqu'en 1612. Ce fut là qu'il contracta avec Mersenne, un de ses condisciples, cette liaison que la mort seule devait rompre. Lui-même, en les jugeant avec un exquis bon sens, nous a appris quelles furent les études auxquelles on l'appliqua ; quels progrès il y fit, quel wide cependant elles lui laissèrent, enfin sa prédilection marquée pour l'algèbre et la géométrie.

Au sortir de La Flèche et après quelque temps passé Ji Rennes, Descartes vint à Paris sans détermination prise sur la carrière qu'il embraserait, et, à l'exemple des jeunes gens de sa condition, se livra tout d'abord à la dissipation. Mais l'amour de l'étude se ravivant bientôt en lui, il s'ensevelit, durant deux années, au fond du faubourg Saint- Germain, dans des spéculations de physique et de mathématiques. Et cette retraite se seraitcertainement prolongée si, à son grand regret, il n'y avait été découvert par d'importuns amis. On était en 1617. Il résolufalors de prendre du service, afin d'être ainsi à même d'étudier les passions des hommes et de s'instruire en lisant dans « le grand livre du monde ».

Les troubles qui suivirent,en France, l'assassinat du maréchal d'Ancre, le désir de visiter des pays nouveaux, décidèrent Descartes à servir à l'étranger. Il s'engagea donc, en qualité de volontaire, dans les troupes de Maurice de Nassau. Puis, témoin de l'ambition insatiable de ce prince et après le meurtre juridique de Barneveldt, Descartes passa sous les drapeaux du duc Maximilien, élec-

teur de Bavière. Ce lui était, en outre, une occasion de connaître l'Allemagne. Il assista au couronnement du nouvel empereur, Ferdinand II ; vit commencer la guerre de Trente ans, et, changeant une fois encore de maîlre, offrit son épée au comte de Bucquoy, qui guerroyait en Hongrie. Ce fut là le ternie de ses services militaires.

Descartes avait assisté à la décisive bataille de la Monlagne-Blaiiche, près de Prague, et on ne peut douter qu'à l'occasion il n'ait payé bravement de sa personne. Mais le désir de s'instruire, non de se distinguer, l'avait porté à prendre le parti des armes. Au milieu du tumulte des camps, la recherche de la vérité resta son unique préoccupation. Et celte préoccupation s'était manifestée chez lui, en 1619, avec une vivacité singulière. Lui-même en effet a raconté comment se trouvant en quartiers d'hiver, sur les bords du Danube, il se sentit irrésistiblement porté à fixer ses idées et crut avoir découvert les fondements d une science admirable. Ge fut, pendant trois nuits, une sorte d'enthousiasme, un indéfinissable délire, à la suite de quoi il fit le vœu d'un pèlerinage à Lorette. Au sortir de cette espèce d'extase, il formulait, avec les règles de sa méthode, les principes de la morale provisoire qu'il s'était imposée, en attendant que, par l'eftbrt de là réflexion, il eût reconstruit l'édifice entier de ses connaissances. Il ramenait à quatre les règles de sa méthode.

1* La première était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'il ne la connût évidemment être telle, c'està-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en ses jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à son esprit qu'il n'eût aucune occasion de le mettre en doute.

2<> La seconde, de diviser chacune des difficultés qu'il examinerait, en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre.

3» La troisième, de conduire par ordre ses pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, à la connaissance des plus composés, et supposant

même de Tordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres.

4° La dernière, de faire partout des dénombremenls si entiers et des revues si générales, qu'il fût assuré de ne rien omettre.

Les préceptes de sa morale n'étaient pas non plus fort compliqués et il les réduisait aux maximes suivantes: continuer à vivre dans la religion où il était né : ne pas aliéner sa liberté ; se montrer le plus résolu dans ses actions qu'il se pourrait ; éviter les extrêmes ; cherchera se vaincre plutôt que la fortune.

Muni de cette morale, persuadé de l'excellence de sa méthode, Descartes ne crut pouvoir mieux faire que d'amasser, par de nouveaux voyages, des expériences nouvelles. C'est pourquoi, il parcourut la Poméranie, la Frise, le nord de l'Allemagne ; puis, descendant la Suisse, il séjourna à Venise, h Lorette, où il s'acquitta de son vœu, et, en dernier lieu, à Rome, où le jubilé de 1625 avait attiré un grand concours d'étrangers. Plus tard, il devait visiter le Danemark, l'Angleterre, et connaître ainsi, à l'exception de l'Espagne et du Portugal, l'Europe entière.

En revenant d'Italie, Descaries avait assisté au siège de Gavi. Rentré en France et toujours avide de grands spectacles, il prit part au siège de la Rochelle. Enfin le moment était venu où allait se dénouer sa destinée.

S'étant trouvé à une réunion de savants, qui se tenait à Paris, chez le nonce du pape, Guidi Bagni, et où un médecin nonimé Chandoux s'était fait entendre aux applaudissements de l'assistance, Descartes, pressé de s'expliquer à son tour, prit la parole avec une telle lucidité, qu'il ravit d'admiration le cardinal de Bérulle, un des auditeurs. Le pieux fondateur de l'Oratoire lui représenta qu'il était comptable de son talent au genre humain et à Dieu, et lui til un devoir de conscience de travailler aux applications de sa méthode (1). Ces paroles d'un tel homme, les instances secrètes de son propre génie déterminèrent Descartes.

(1) Voyez voire ouvrage intitulé : le Cardinal de BérulLCj sa t««, ses écriiSj son temps ; grand in-18, Paris, 1856.

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Il ne songea plus, dès lors, qu'à s'assurer une résidence, où il pût méditer en toute sécurité. Il choisit la Hollande et s'y fixa dès 1629. Ce fut là qu'à partir de cette époque, tantôt dans des centres populeux comme Amsterdam, tantôt dans de champêtres retraites, telles que Egmont, il mena cette douce et paisible existence, dont il faisait à Balzac de si séduisantes peintures. Protégé par sa qualité de gentilhomme ; accrédité par l'ambassadeur de France ; ac* commode d'ailleurs d'une fortune honnête ; c'est à peine si les jalouses menées de Voêt, recteur de l'Université d'Utrecht, troublèrent un instant sa tranquillité. Presque sans, relations directes avec qui que ce fût : mais servi par l'infatigable amitié de Mersenne, qui était entré dans rOrdre des Minimes et se constitua, en tout, son intermédiaire, il jouit d'une paix profonde, justifiant de la sorte sa devise : « Qui bene latuit, bene vixit. »

Cette solitude devait être féconde. Descartes y agita et y réalisa, en partie du moins, les plus gigantesques projets. Descartes s'était proposé une rénovation complète de la connaissance humaine. En effet, les premières applications de sa méthode comprennent tout à la fois une métaphysique, une géométrie, une dioptrique, un traité des météores. La philosophie est vraiment, à ses yeux, la science universelle. Pour la mener à bout, il semble d'ailleurs qu'il ait presque assez de la seule pensée. «Donnez-moi la luatière et le mouvement, » s'écrie-t-il audacieusement, et je ferai le monde ! Et cette audace est accompagnée, chez lui, d'un souverain dédain du passé, des livres, de toute autorité. Comment parler d'autorité à un homme qui ne sait pas même s'il y a des hommes ? Les histoires ne lui sont d'aucun intérêt; l'étude des langues lui paraît être une occupation de l'enfance. Montrant des pièces de dissection à des visiteurs, il leur dit : « Voilà mes livres! » Bescartes tirait-il donc toutes ses idées de son propre fonds, sans rien emprunter à autrui. Et faut-il prendre au sérieux ce qu'écrivait ironiquement Voltaire :

«( Descartes N'ayant jamais rien lu, pas même TÉvangile! »

Huet,qui s'est fait son détracteur,et Leibniz, qui le jalouse, ont reproché, au contraire, à Descartes d'avoir dissimulé rétendue de son érudition. Ce qui reste incontestable, c'est que si Descartes recourait peu, d'ordinaire, à l'enseignement des livres, à tout le moins, pendant les huit années qu'il passa à la Flèche, il avait beaucoup lu. Baillet parle notamment de sa prédilection pour la Bible et pour saint Thomas. Il ne se pouvait pas que Descartes ne sût aussi quelque chose de Platon, d'Aristote, d'Épicure, de Zenon. Enfin, on voit qu'il n'ignorait pas non plus les travaux de ses devanciers immédiats, Raymond Lulle, Jordano Bruno, Campanella et surtout Bacon.

Quoi qu'il en soit, h cette audace, à ce mépris des antérieurs, qui caractérisent en lui le novateur, Descartes, par une disposition très rare, ajoutait une prudence et un sens pratique peu ordinaires.

Sa prudence semble même toucher parfois à la pusillanimité. Henry de Roy, dit Regius, un de ses disciples, vient-il à soutenir purement et simplement les principes qu'il lui a enseignés? Il le blâme de sa compromettante intempérance. Apprend- il la condamnation de Gahlée ? 11 se hâte de suspendre la publication de son Traité du Monde, où lui-même il se déclare Copernicien, et se sent presque tenté de détruire cet écrit. Il proteste qu'il ne s'occupera pas de politique, « n'étant pas de ces humeurs brouillonnes et inquiètes qui, n'étant appelées ni par leur naissance ni parleur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas M'y faire toujours en idée quelque nouvelle réformation. » Il ne cesse de proclamer son attachement à la religion. « Je suis, répond-il à ceux qui l'interrogent, je suis de la religion de mon roi ou de la religion de ma nourrice.» De peur de s'engagerdans des discussions théologiques, il n'ose traiter à fond de l'immortalité de Tâme, de la vie future, ni même de la morale. Attentif à se faire bien venir des Jésuites, c'est aux Docteurs de la Faculté de Théologie qu'il dédie ses Méditations. Aussi, Bossuet lie peut-il s'empêcher de remarquer u qu^ Descartes a toujours craint d'être noté par l'Église et qu'on lui a vu prendre là-dessus des précautions qui allaient jusqu'à rexcès. »

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Précautions qui, pourtant, ne purent faire que Descartes ne rencontrât dans le dogme de rEucharislie une pierre d'achoppement! Évidemment, il lui aurait suffi d'affirmer, comme il le croyait avec une sincérité parfaite, que la philosophie et la théologie ne luttent pas entre elles, mais que la raison prépare les intelligences à la foi, tandis que la foi, à son tour, complète les données de la raison.

Descartes fut mieux inspiréj lorsque, rejetant les formules surannées et le langage de la Scolastique, il voulut rendre sa doctrine accessible à tous, même aux femmes et" aux enfants. Dans ce dessefn, il avait commencé à rédiger un cours de philosophie suivant ses principes, en regard duquel il aurait placé, avec ses remarques, le cours qu'enseignait l'École. Il avait entrepris, de même, et sous la formé du dialogue, une exposition populaire des pensées que comprend le Discours de la Méthode. Du moins, en rédigeant ce Discours en langue vulgaire, fît-il beaucoup et pour la propagation de ses idées et pour la formation de la langue française. Car, avec le Cid, qui avait paru l'année précédente (1636) ; avec les Provinciales, qui parurent quelques années plus tard, le Discours de la Méthode (1637) contribue à fixer d'une manière définitive cette langue si élégante tout ensemble et si forte, si analytique et si claire, que devaient illustrer tant de grands écrivains et un si grand siècle.

Descartes publia presque tous ses ouvrages en Hollande. En efïet, du jour où il s'y fut retiré, il ne songea plus qu'à philosopher. C'était bien là sa destinée, et on se demande avec inquiétude ce qu'il serait devenu, s'il avait acheté la charge de Jieutenant-civil à Châtellerault, ainsi que, pour, déférer aux désirs de son père, il en avait eu, un instant, le projet. Son père mort, il supporta très patiemment les dédains de sa famille, qui, « ne le regardantplus que sous le titre odieux de philosophe, tâchait de l'effacer de sa mémoire, comme s'il eût été la honte de sa race. » De hautes compensations d'estime lui étaient d'ailleursréservées. Les savants les plus réputés de tous les pays, les plus grands personnages, des femmes telles que la princesse Palatine Elisabeth, la princesse Louise sa sœur, et

la reine Christine de Suède s'honoraient de correspondre avec lui- D'un autre côté, gratifié déjà en 1647 parMazarin d'une pension de trois mille livres, il se voyait, l'année suivante, mandé de la part du roi, et recevait, paraît-il, avec les offres les plus brillantes, le brevet d'une nouvelle pension.

Cette faveur inattendue détermina Descartes à venir en France, où on l'appelaitavec instance. H y fit donc en 1648 un dernier voyage. Par malheur, au milieu des troubles politiques qui, pour lors, éclatèrent, il ne rencontra que déceptions. Sa nouvelle pension ne lui fut pas payée, et il se trouva que ceux qui l'avaient mandé, le voulaient avoir seulement « comme un éléphant ou une panthère, à cause de sa rareté ». Ce fut dans de telles conjonctures, que cédant aux sollicitations déjà anciennes de la reine Christine et se laissant persuader par Chanut, ambassadeur de France en Suède, il prit le parti de se rendre à Stockholm, en 1649. Là, d'autres amertumes lui étaient encore réservées. Car, à peine fut-il arrivé, qu'il se vit en proie aux jalouses intrigues de la Cour. Enfin, les rigueurs du climat altérèrent bientôt sa santé, et il succomba, en février 1650, à une fièvre inflammatoire. Chrétien et philosophe, consolé par la religion et soutenu par les certitudes de sa philosophie, les approches de la mort ne lui causèrent aucune appréhension. « Çà, mon âme, répétait-il peu d'instants avant d'expirer, il y a longtemps que tu es captive ; voici l'heure oii tu dois sortir de prison et quitter l'embarras du corps. Il faut souffrir cette désunion avec joie et courage, m

Descartes comptait à Paris de nombreux et enthousiastes disciples. Enl677, M. d'Alibert,trésorierdeFrance,réclama, en leur nom, sa dépouille mortelle, et l'obtint, grâce aux bons offices de notre ambassadeur en Suède, le chevalier de Terlon. Les restes du philosophe furent déposés, en grande pompe, dans l'église Sainte-Geneviève, « que Tonne regardait pas moins comme le sanctuaire des sciences, que comme celui de la religion. » Mais, au moment où le Père Lallemant, chancelier de l'Université, s'apprêtait à prononcer l'oraison funèbre de Descartes, survint un ordre de la Cour, qui s'y opposa. Les Cartésiens obéirent et, réunis

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dans un banquet; en rendant à la mémoire de leur maître un dernier hommage, célébrèrent à ravance son immortalité. Le biographe de Descartes, Baillet ajoute « que quelqu'un de la compagnie, en belle humeur sur la fin du dîner, voyant que personne n'avait pris le parti des Péripatéticiens se leva sur son siège en sautant, comme s'il avait voulu prendre la fuite en leur nom et s'écria :

« Hostia habet muros, ruit alto a culmine Troja. '^

Effectivement, la Scolastique avait péri sans retour et la philosophie moderne était fondée.

Lorsque la nouvelle église Sainte-Geneviève eut été transformée en atelier par la Convention, un architecte, qui a bien mérité des arts, M. Lenoir, parvint à sauver les restes de Descaries. Il les plaça dans un sarcophage en pierre, qui est longtemps resté exposée en plein air dans la cour du Louvre. En 1819, ce cercueil fut transporté àSaint- Germain-des-Prés, où maintenant Descartes repose entre MabillonetMontfaucon. Sur la pierre tumulaire se lit cette inscription touchante :

« A la mémoire de René Descartes, homme excellent par la doctrine et la subtilité du génie ; qui, le premier, depuis la renaissance des lettres en Europe, revendiqua etafferrait les droits de la raison sans porter atteinte à l'autorité de la foi chrétienne. Il jouit présentement de la vue de la vérité qu'il aima par-dessus tout. «

Le musée du Louvre possède un excellent porlraitde Descartes par Franz Hais. Sa figure calme et pensive, ses yeux pleins de flamme, ses lèvres où erre l'ironie; tout dénote, dans ce gentilhomme français, à deux mille ans de distance, un successeur de Socrate et le continuateur de ses desseins.

Tel fut l'auteur de cette doctrine puissante, qui, de son nom, s'appela le Cartésianisme. Depuis les théories de Malebranche, de Spinoza, de Bossuet, de Fénelon, de Leibniz, jusqu'à celles de Terrasson,deKérenflechetdeLignac,les Jésuites et le Parlement, l'Oratoire et les Génovéfains, la cour de Sceaux et le prince de Condé , Paris et la pro-

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vince ; La Fontaine et madame de Sévigné, Locke et les Encyclopédistes, l'abbé de Prades et le Père Roche, la Hollande, la Suisse, l'Allemagne, l'Italie, hommes, pays et choses, autour et à propos de cette doctrine, tout s'agite.

Elle subit toutes les alternatives de la faveur et de la persécution. Et tout d'abord elle est persécutée.

En 1662, les ouvrages de Descartes sont mis à l'index « donee eorrigantur », et, la même année, le nonce du pape en Belgique les signale à l'Université de Louvain, comme pernicieux à la jeunesse.

En 1667, la Cour interdit, nous l'avons rappelé, l'éloge public de Descartes.

En 1670, c'est à peine si l'arrêt burlesque de Boileau et un vigoureux mémoire rédigé par Arnaud peuvent empêcher le Parlement de condamner le Cartésianisme. L'enseignement en est du moins proscrit par un arrêt du Conseil, et dans l'Université de Paris et dans l'Oratoire.

En 1680, le Père Valois défère à l'Assemblée du Clergé la philosophie Cartésienne: « Mes Seigneurs, je cite devant vous M. Descartes et ses plus fameux sectateurs; je les accuse d'être d'accord avec Calvin. »

Il le faut reconnaître. Soit qu'ils regrettassent la Scolastique, désormais annulée ; soit qu'ils prévissent quelquesunes des fâcheuses conséquences qui se devaient tirer ultérieurement du Cartésianisme; soit enfin passion humaine, ou, pour tous ces motifs réunis ; ce furent les maîtres de Descartes, ce furent les Jésuites, qui provoquèrent les rigueurs contre le Cartésianisme naissant. Plus tard, en revanche, ils s'en déclarèrent les partisans décidés.

En 1724, le Père Buffier rend au Cartésianisme un hommage mérité.

En 1735, l'Académie française ayant mis au concours VEsprit philosophique, la pièce qui remporte le prix propose le Cartésianisme comme le modèle de toute philosophie, et l'auteur est un Jésuite, le Père Antoine Guénard. « Adorateurs stupidesde l'antiquité, disait le Père Guénard, les philosophes avaient rampé durant vingt siècles sur les traces des premiers maîtres : la raison, condamnée au silence, laissait parler l'autorité; aussi, rien ne s'éclai^

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cissait dans Tunivers, et Tesprit humain, après s'être traîné deux mille ans sur les vestiges d'Aristote, se trouvait encore aussi loin de la vérité. Enlin parut en France un génie puissant et hardi qui entreprit de secouer le joug du prince de rÉcole. Cet homme nouveau vint d ire aux autres hommes que, pour être philosophe, il ne suffisait pas de croire, mais qu'il fallait penser. A cetteparole, toutes les écoles se troublèrent. Une vieille maxime régnait encore : « Ipse dixit » le raaître l'a dit ; cette maxime d'esclave irrita tous les esprits faibles contre le père de la philosophie pensante; elle le persécuta comme novateur et comme impie, le chassa de royaume en royaume, et l'on vit Descartes s'enfuir, emportant avec lui la vérité, qui, par malheur, ne pouvait être ancienne, tout en naissant. Cependant, malgré les cris et la fureur de l'ignorance, il refusa toujours de jurer que les anciens fussent la raison souveraine : il prouva même que ses persécuteurs ne savaient rien, et qu'ils devaient désapprendre ce qu'ils croyaient savoir. Disciple de la lumière, au lieu d'interroger les morts et les Dieux de l'École, il ne consulta que les idées claires et distinctes, la nature et l'évidence. Par ses méditations profondes, il tirapresque toutes les sciences du chaos ; et par un coup de génie plus grand encore, il montra le secours mutuel qu'elles devaient se prêter, les enchaîna toutes ensemble, les éleva les unes sur les autres ; et se plaçant ensuite sur celte hauteur, il marcha, avec toutes les forces de l'esprit humain ainsi rassemblées, à la découverte de ces grandes vérités que d'autres plus heureux sont venus enlever après lai, mais en suivant les sentiers de lumière que Descartes avait tracés. Ce fut donc le courage et la fierté d'esprit d'un seul homme qui causèrent dans les sciences cette heureuse et mémorable révolution, dont nous goûtons aujourd'hui les avantages. avec une superbe ingratitude. Il fallait aux sciences un homme de ce caractère, un homme qui osât conjurer tout seul avec son génie contre les anciens tyrans de la raison, qui osât fouler aux pieds ces idoles que tant de siècles avaient adorées. Descartes se trouvait enfermé dans le labyrinthe avec tous les autres philosophes; mais il se fil lui-même des ailes et s'envola.

frayant ainsi de nouvelles routes à la raison captive. » V Éloge de Descartes par Thomas (1765), n'a rien qui surpasse, qui égale même cette éloquente admiration. C'est là comme un écho des belles paroles de Nicole : « On avait philosophé durant trois mille ans sur divers principes, et il s'élève dans un coin de la terre un homme qui change toute la face de la philosophie, et qui prétend faire voir que tous ceux qui sont venus avant lui n'ont rien entendu dans les principes de la nature. Et ce ne sont pas seulement de vaines promesses; car il faut avouer que ce nouveau venu donne plus de lumière sur la connaissance des choses naturelles, que tous les autres ensemble n'en avaient donné. »

Depuis cette époque, le Cartésianisme a eu encore des fortunes diverses. Aujourd'hui même, comme tout ce qui est grand, il est l'objet des sentiments les plus contraires, d'une animadversion opiniâtre ou d'un attachement passionné. Avant de prendre parti, apprenons à le connaître. Or le Cartésianisme est, à vrai dire, compris tout entier dans quatre ouvrages principaux : 1° le Discours de la Méthode, publié en français en 1637 ; 2° les Méditations, publiées en latin en 1641 et traduites en français par le duc de Luynes en 1647 ; 3<» les Principes de la Philosophie, publiés en latin en 1644 et traduits en français en 1647 par l'abbé Picot; 4° le Traité des^ Passions de VAme^ publié en français en 1649.

C'est donc expressément dans ces quatre ouvrages que nous chercherons en substance la doctrine Cartésienne.

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DESGARTES

La philosophie, telle que la conçoit Desdartes, embrasse l'homme tout entier, le monde des esprits et le monde des corps.

Remontant à l'élymologie du mot philosophie. Descartes la définit simplement: Tamour, l'étude delà sagesse. Mais il s'empresse d'ajouter que « cette sagesse n'est pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de ce que l'homme peut savoir, tant pour la cohduite de la vie, que pour la conservation de la santé et l'invention des arts, et qu'afin que cette connaissance soit telle, il est nécessaire qu'elle soit déduite des premières causes, ou des premiers principes. »

A ses yeux, « toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale. »

Ce ne sera pas dénaturer la pensée de Descartes, mais y rester scrupuleusement fidèle que de réduire tous les développements de sa doctrine à trois chefs principaux : l'âme. Dieu et le monde. D'est là en effet le triple objet à quoi se ramène toute la réalité. Après avoir pris connaissance de ce vaste système, nous en remarquerons les admirables nouveautés, et, en même temps, nous en signalerons les manques, les imperfections, les excès, expliquant de la sorte, à l'avance, toutes les conséquences, bonnes ou mauvaises, qui plus tard en seront tirées.

Au lieu que la plupart des philosophes débutent par le dogmatisme, c'est par le doute que commence Descartes,

mais par un doute méthodique. Ce doute, par conséquent, n'a rien de commun avec le scepticisme.

Les sceptiques en effet doutent pour douter; partis d'une négation, c'est à une négation qu'ils aboutissent, ou, s'ils affirment qu'il y a quelque chose de certain, c'est que rien n'est certain. Leur scepticisme est un coup de désespoir ; à l'instig^ation des sens, le suicide de la raison. Descartes, au contraire, doute pour arriver à ne douter plus ; la négation, pour lui, est un moyen, non le terme de ses efforts. Son doute, à travers l'opinion, poursuit la vérité ; c'est, en définitive, un acte de foi.

Est-ce à dire que le doute, même élevé ainsi à ta hauteur d'une méthode, n'offre ni inconvénient, ni danger ? ûescartes n'oserait l'affirmer. « La seule résolution de se défaire de toutes les opinions qu'on a reçues auparavant en sa créance, dit-il, n'est pas un exemple que chacun doive suivre. Et le monde n'est quasi composé que de deux sortes d'esprits auxquels il ne convient aucunement, à savoir : de ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empêcher de précipiter leurs jugements, ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées ; d'où vient que, s'ils avaient une fois pris la liberté de douter des principes qu'ils ont reçus et de s'écarter du chemin commun, jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit et demeureraient égarés toute leur vie; puis, de ceux qui, ayant assez de raison et de modestie pour juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vrai d'avec le faux que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent plutôt se contenter de suivre les opinions de ces autres qu'en chercher eux-mêmes de meilleures. »

Et Descartes avoue qu'il aurait été apparemment « du nombre de ces derniers, s'il n'avait jamais eu qu'un seul maître, ou qu'il n'eût point su les différences qui ont été de tout temps entre les opinions des plus doctes. » Mais, troublé de cette divergence de sentiments, il n'a pas pu ne pas soumettre toutes ses connaissances à une revision sévère. Ce n'est pas là, encore une fois, un exemple qu'il invite personne à imiter. En racontant les évolutions de

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sa pensée, « ce n'est qu'une histoire qu'il propose, ou, si on l'aime mieux, ce n'est qu'une fable. » Lui-même ne s'est engaçjé dans cette voie périlleuse du doute qu'après s'être donné teuf ensemble et des règles de logique et des règles de morale. Mais enfin, cédant à un impérieux besoin de comprendre ce que jusqu'alors il a cru, il s'est résolu à rejeter toutes les notions où il découvrirait quelque raison de douter. Sous le sable mouvant de l'opinion, il s'est mis avec labeur à chercher le roc inébranlable. « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût ferme et immobile ; ainsi, conclut Descartes, j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. »

Descaries rejette tout d'abord les notions qui nous viennent ^es sens. Car il a expérimenté, en mainte occasion, que les sens sont trompeurs. C'est ainsi qu'une tour carrée, vue de loin, paraît ronde et que des colosses placés sur des montagnes perdent leurs véritables proportions. D'un autre côté, les sens intérieurs ne nous trompent pas moins que les sens extérieurs, puisqu'il arrive qu'on s'imagine éprouver une douleur dans un membre qu'on a perdu. C'est pourquoi, avec la certitude des informations des sens s'évanouit la certitude de l'existence des corps. 11 n'y a pas jusqu'à l'existence de notre propre corps, qui ne puisse être révoquée en doute. En effet, outre que cette existence n'est pas nécessaire, n'avons-nous pas souvent éprouvé qu'en songe nous croyions apercevoir des corps, tout un monde, vains fantômes qui se dissipent au premier réveil? Or, qui nous assure que ce que nous pensons être la veille n'est pas une espèce de sommeil, où nous entassons rêve sur rêve et mensonge sur mensonge? Enfin, il se pourrait qu'il y eût au-dessus de nous quelque génie malin, trompeur et rusé, qui employât toute son industrie à nous tromper sans cesse.

Ainsi, les opinions, que nous tenons de l'éducation ou de renseignement, sont mises h néant; nous ne savons plus même s'il y a des hommes, ni si nous avons un corps;

il se peut que dominés par une malfaisante et indéclinable influence, nous soyons le jouet d'une fantasmagorie perpétuelle. — A coup sûr, le doute ne saurait être poussé plus loin. Mais, au moment où il semble que toute certitude nous fuie sans retour, par la nature et la force même des choses, toute certitude est rétablie.

En effet, pour douter, de toute nécessité il faut être, et il faut être aussi pour être trompé. Ce moi, qui accumule tant de doutes ; ce moi, qu'un mauvais génie s'applique à décevoir; ce moi, à tout le moins, doit être. Car un pur néant ne pourrait ni s'égarer, ni être égaré. « Je pense, . donc je suis. »

« Je pense, donc je suis. » El ici, Descartes ne procède point par voie syl logistique. Le fait de son existence et le fait de sa pensée lui apparaissent dans une même et indivisible intuition. C'est, comme on l'a dit, « la perception vivante d'une pensée vivante dans un moi vivant. »

Descartes a donc trouvé la chose certaine, indubitable qu'il cherchait, et, du même coup, il détermine le critérium de toute certitude, l'évidence, Car s'il reconnaît qu'il est, de cela seul qu'il pense, c'est qu'il y a dans cette simultanéité de l'existence et de la jpensée une évidence irrésistible.

Saint Augustin avait pu avancer quelque maxime approchante du principe «je pense, doncjesuis, » émis par Descartes. Mais Pascal remarque avec raison combien il y a de diff*érence entre « écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouvent la distinction des natures matérielle et spirituelle, pour en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entière. »

C'est en eifet de cette simple donnée que, par une série de déductions habilement conduites, Descartes fera sortir les autres vérités qu'il poursuit. Et, en premier lieu, elle lui sert à établir la distinction radicale de l'âme et du corps.

« Je pense, donc je suis.» Mais quesuis-je? Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une substance dontressence

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est de penser? Encore qu'elle ne se rappelle pas toutes ses pensées, Tâme effectivement ne cesse pas un seul instant dépenser. Elle pense et, en même temps, elle se connaît pensante. L'assimiler à l'œil, qui voit, mais qui ne se voit pas, c'est se jeter dans de fausses comparaisons. L'âme est à la fois le sujet qui connaît et l'objet qui est connu, et cette connaissance c'est la pensée même.

Mais si l'essence de l'âme est la pensée, il n'est pas moins constant que l'essence du corps est l'étendue. Car, essayez de concevoir un corps qui ne soit pas étendu et vous ne pourrez y parvenir. Or, quel rapport découvrir entre la pensée et l'étendue? Manifestement aucun. Ce qui pense n'est pas étendu et ce qui est étendu ne pense pas. Vainement viendrait-on à remarquer que l'âme semble croître et décroître avec les organes, être offusquée par ce qui les obstrue. De même qu'on ne peut confondre un artisan avec les instruments qu'il emploie, de même on ne peut identifier l'âme avec le corps dont elle se sert. Par conséquent, de cela seul qu'il y a, entre l'âme, substance pensante, et le corps, substance étendue, une distinction évidente, l'immatérialité de l'âme est assurée. Aussi bien, les phénomènes du corps et les phénomènes de l'âme ne sont-ils pas profondément dissemblables? L'âme est connue sans le corps, avant le corps, autrement et mieux que le corps. Et tandis que l'âme est simple, indivisible, active, le corps n'est-il pas composé, divisible, passif?

L'immatérialité de l'âme fonde d'ailleurs son immortalité. Quelle nécessité y a-t-il en effet, dans cette différence essentielle de nature, que la ruine de l'âme coïncide avec la ruine du corps ? Le corps, parce qu'il est composé, est destiné non point à être anéanti ( car rien ne s'anéantit ), mais à se dissoudre. La simplicité de l'âme garantit son indestructibilité. On objectera peut-être que Dieu a proportionné la durée de l'existence même de l'âme à la durée de l'existence du corps. Descartes se contente de répondre que la révélation nous enseigne le contraire.

Voilà l'immédiat résultat du doute méthodique, et des trois objets qui constituent toute réalité: l'âme, Dieu, le

monde, notre propre être avec pleine certitude est retrouvé. Aucune hésitation désormais n'est permise sur Texistence de l'âme et sur sa nature.

De la connaissance de l'âme découle toute connaissance ultérieure, et le principe « je pense, donc je suis » comprend, dans sa fécondité, non seulement l'existence personnelle, mais encore Texistence de Dieu et Texislenceda monde. «Je pense, donc je suis; » « donc Dieu est;» « donc le monde est. » Le premier terme de la réalité implique les deux autres. Aussi, Descartes avait-il raison de dire : « L*âme humaine possède je ne sais quoi de divin oii sont déposés les premiers germes des connaissances utiles, qui, malgré la négligence et la gêne d'études mal faites, y portent des fruits spontanés. »

Qui n'admirerait, dès les premiers pas, les applications de la méthode Cartésienne ? Par le doute même, elle détruit tout scepticisme. En assignant à la certitude pour critérium l'évidence, elle proclame la puissance des idées claires; elle confirme, accrédite, avec ses périls, mais aussi avec ses avantages incalculables, l'usage du libre examen. « La règle de Descartes, qui ne veut pas qu'on décide sur les moindres vérités avant qu'elles soient connues clairement et distinctement, est assez belle et assez juste, écrivait La Bruyère, pour devoir s'étendre au jugement que l'on fait des personnes. » Cette méthode, en outre, parce qu'elle attribue à la pensée Tessence de notre être, abolit tout sensualisme. En rapportant à cette même pensée notre personnalité, elle établit Tégalité véritable. Car, dès lors, comme le remarquait l'auteur des Caractères j «l'âme d'Alain ne se démêle plus d'avec celle du grand Condé, de Richelieu, de Pascal et de Lingendes.» Enfin, dans les profondeurs de la pensée, elle nous découvre tous les trésors de la réalité, et c'est assez qu'elle nous incline à la réflexion pour qu'aussitôt nous apparaissent, étroitement unis par leurs rapports, sans être confondus dans leur substance, l'âme, le monde et Dieu. L'homme devient, de la sorte, à soi-même un microcosme, c'est-à-dire un petit univers. Pascal ne faisait que commenter éloquemmentla doctrine de Descartes, lorsqu'il écrivait

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ces mélancoliques mais fortifiantes paroles : « L*homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser. Une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait enc(Jre plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Ainsi, toute notre dignité consiste dans la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée. »

Arrivons à la doctrine de Descartes sur Dieu, doctrines bien liée que la géométrie n'a rien de plus étroitement enchaîné; si subtile que l'Allemagne contemporaine ne la dépasse guère par les raffinements de sa logique; mais en même temps si solide qu'aucun raisonnement ne saurait l'ébranler. -- Et d'abord, replaçons-nous dans la situation où s'est mis Descartes.

« Je pense, donc je suis. »

Maint'^nant, poursuit Descartes, je fermerai les yeux, je me boucherai les oreilles, je descendrai dans mon intérieur, alin de connaître ce que je suis.

Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire une chose qui nie, qui affirme, qui sait peu, qui ignore beaucoup, qui veut et ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent.

Je suis une substance dont l'essence est de penser. Par conséquent, une substance qui est l'âme, est distincte de la substance qui est le corps et dont l'essence est d'être étendue. Active et une, comment l'âme se pourrait-elle confondre avec le corps passif et divisible? Enfin, la diflërence des phénomènes de l'âme et des phénomènes du corps ne suffit-elle pas à établir la différence de la nature du corps et de la nature de l'âme ?

Or, si je me demande d'où me vient la certitude de ce principe «je pense donc je suis », je n'en trouve d'autre raison que son évidence même. Donc tout ce qui me sera évident me sera certain.

A ce compte, l'existence des corps est certaine. Car elle me semble évidente. Mais qui m'assure que ce que je crois

DESGÀRTEâ 3S2(

être des corps, n'est pas simplement ie produit de mon imagination abusée?

A ce compte du moins, l'existence des vérités mathématiques, que je conçois, est certaine. Car elles sont tout intérieures et me paraissent évidentes. Mais qui me garantit que ma nature n'est pas telle que je me trompe dans les choses mêmes dont je me tiens le mieux assuré ? Peut-être y a-t-il quelque esprit malin, qui emploie son industrie à me décevoir sans cesse. Ou bien, comme cet esprit trompeur ou ne me trompe que par la permission de Dieu, ou est Dieu lui-même, peut-être que Dieu, s'il y a un Dieu, me donne en proie à l'illusion.

Me voilà étrangement perplexe. Quand je viens à penser à cette puissance souveraine de Dieu, mon esprit tournoie et toute certitude semble m'échapper. Quand je considère ces idées qui me paraissent évidentes, je suis porté à leur accorder entière créance et je me dis qu'encore qu'une. Divinité malfaisante se complaise à me tromper, pour qu'elle me trompe, il faut du moins que je sois.

Afin de lever ces doutes, conclut Descartes, il est nécessaire que j'examine s'il y a un Dieu et s'il pe-^t être trompeur. Tant que je ne serai pas certain que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur, je n'aurai d'autre certitude que celle de mon existence personnelle.

Ainsi Descartes croyait avoir atteint le roc immobile, découvert le point fixe sur lequel il pourrait fonder l'édifice de ses connaissances. Et tout à coup le sol se dérobe sous ses pas ; tout branle autour de ses prises. 11 se sent rejeté sur le sable mouvant de l'opinion.

Dieu est-il ? Et, s'il est, Dieu n'est-il pas trompeur? De celte double question dépend tout le reste.

Dieu est-il?

«Je pense, donc je suis. » «'Je suis une chose qui pensé. »

Or, parmi mes pensées, j'en distingue qui sont de pures représentations, et que j'appelle idées. J'en découvre d'autres qui impliquent quelque acte, quelque détermination de mon esprit ; je les nomme affections ou volontés et jugements.

Mes idées sont de trois sortes : innées, adventices, factices.

Elles sont innées, comme celle que j'ai de mon existence ou de rinfini ; adventices, comme celle d'une montagne, d'un cheval ; factices, comme celles d'un cheval ailé, d'une montagne d'or.

Mais innées , adventices ou factices , mes idées ne peuvent me tromper. Car elles représentent toujours exactement ce qu'elles doivent représenter. Non plus que des tableaux, elles n'ajoutent rien à leurs traits. L'eiTeur ne peut provenir davantage de mes volontés ou affections. Car, lorsque je veux, lorsque je suis affecté, il ne se peut pas que -je ne veuille pas, que je ne sois pas affecté. L'erreur consiste uniquement dans mes jugements. C'est en effet, par le jugement, que je passe du dedans au dehors, et que, cédant à une inclination naturelle, à un mouvement irréfléchi, à une sorte d'entraînement fatal, j'affirme qu'il y a hors de moi des réalités qui correspondent aux idées que je trouve en moi. Ces idées n'ont, à tout prendre, qu'une réalité objective, et, gratuitement, sans preuve, sans évidence, je leur attribue une réalité formelle.

Il est vrai, d'autre part, que l'objectif, en définitive, suppose le formel, ou qu'à tout le moins, dans la cause d'aune idée, il doit y avoir autant de réalité objective que dans son effet, qui est cette idée même. Il est vrai, en outre, que, parmi nos idées, les idées de substances sont celles qui offrent le plus de réalité objective, ou qui participent par représentation au plus grand degré d'être. Et parmi les idées de substances elles-mêmes, l'idée de Dieu, c'està-dire d'une substance infinie, est incontestablement celle qui présente le plus d'une telle réalité.

Cela posé, « je pense, donc je suis. » Mais suis-je seul au monde?

Et, en premier lieu, n'y a-t-il pas en même temps que moi, des corps, dont je trouve en moi les idées? Sans doute je trouve en moi les idées des corps. Mais la réalité objective de ces idées ne dépasse, en aucune sorte, celle que je peux leur donner moi-même. Les corps ne sont ni plus parfaits, ni moins finis que moi. La plupart des propriétés que je leur prête, comme la dureté, la chaleur, le froid, ne sont que mes propres sensations, dont je les

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revêts. J'ignore profondément la nature de leur substance, qui, pour moi, se réduit à l'étendue. Qui sait même si cette étendue a la moindre réalité hors de mon esprit qui la conçoit? Par conséquent, de la réalité objective des corps, je n'affirmerai point une réalité formelle, qui soit distincte de moi.

En sera-t-il de même de l'existence de Dieu? D'un seul mot, cela ne se peut. Être fini, je ne puis être la cause de la réalité, même objective, d'une idée infinie, puisqu'il doit y avoir au moins autant dans la cause que dans l'effet. Cet effet, idée infinie, suppose invinciblement une cause ellemême infinie. La réalité objective de Dieu implique la réalité formelle de Dieu.

Effectivement, qu'on y prenne garde. L'infini n'est pas, tant s'en faut, la négation du fini. C'est le fini, au contraire, qui est une négation, une diminution, un décroissement de l'infini. Il y a plus; l'idée de l'infini précède logiquement en nous l'idée du fini, qui la suppose. Car, comment concevrions-nous que nous sommes imparfaits, bornés, misérables, si nous n'avions antérieurement l'idée d'un être parfait, sans bornes, bienheureux? L'idée de Tinfini n'est pas non plus le produit du néant, lequel ne peut rien produire, ni la conception embarrassée d'un esprit qui s'offusque soi-même. Si l'idée de l'infini est incompréhensible, elle n'est pas inintelligible. Nous comprenons très bien qu'elle ne se comprend pas, de même que nous embrassons une montagne par la vue, sans pouvoir l'entourer avec les bras.

Ce serait d'ailleurs une erreur de croire que si actuellement mon esprit est impuissant à produire la réalité objective de l'idée de Dieu, il le pourra du moins par ses progrès ultérieurs.

Ces progrès mêmes dénotent une essentielle imperfection, puisque ce qui est parfait ne saurait faire de progrès. Aussi bien, puis-je faire des progrès sans fin? Et alors même que je le pourrais, n'est-il pas clair que je ne parviendrais jamais à réaliser l'infini actuel dont il s'agit, puisque au progrès accompli il serait toujours facile d'ajouter par la pensée un progrès nouveau? Il n'y a qu'une

cause formelle, et non pas simplement potentielle, qui puisse produire actuellement ia réalité objective déridée d'infini. Or, je découvre en moi cette idée ; donc Dieu est.

C'est ainsi qu'à la lumière d'une réalité qui s'impose, plus encore que sous l'effbrt d'une logique qui argumente, se dissipent les doutes accumulés par Descartes. Sa raison, heureusement vaincue, succombe à une défaite qui la sauve. Il reconnaît l'existence de Dieu.

Cependant, Descartes l'avoue, celte démonstration peut paraître à quelques-uns abstruse et compliquée. C'est pourquoi, il cherche à lui donner un tour plus facile.

« Je pense, donc je suis, » reprend Descartes. Donc Dieu est.

En effet, si Dieu n'est pas, il faut que je tienne mon existence ou de moi-même ou de mes parents, ou d'une autre cause qui ne soit pas Dieu.

Or, me suis-je donné l'être ? Si je m'étais donné l'être, je me serais donné aussi toutes les perfections, dont j'ai en moi quelque idée et qui néanmoins me manquent. Car ilest plus aisé d'ajouter à un être que de créer cet être. Ce n'est pas tout. Il ne s'agit pas seulement de savoir qui m'a donné l'être, mais encore de reconnaître à qui j'en dois actuellement la conservation. Mon être en effet est aussi successifque les battements de mon cœur, aussi morcelé que la durée, et, à chaque instant, il périrait, si la même puissance qui Ta créé, n'intervenait, à chaque instant, pour le maintenir, et cette puissance, ce n'est pas moi.

Attribuerai-je cette puissance de création et de conservation à mes parents? Pour ce qui est de me conserver, cela ne se conçoit pas. Pour ce qui est de m'avoir créé, outre que je sais que je leur dois uniquement un certain arrangement de matière qui est devenu mon corps ; si je suppose qu'ils m'ontcréé, il restera à se demander qui les a créés eux-mêmes. Et de la sorte, ou je me trouve jeté dans un progrès à l'infini, qui aboutit à l'absurde, ou il faut que je m'arrête à une première cause qui est Dieu. Car si celte cause n'était pas Dieu, elle ne serait 'pas ia cause première que je cherche.

Dira-t-on que plusieurs causes ont coopéré à ma créa-

tion comme elles coopèrent àma conservation ?Mais cette Coopération même exclut l'unité et la simplicité essentielles ù la cause première, seul terme et terme suprême où ma pensée se puisse arrêter. Cette unité et cette simplicité ne se rencontrent qu'en Dieu.

Et d'où m'est venue cette idée de Dieu? Est-ce des sens? Je les ai fermés, j'ai repoussé toutes leurs informations. Est-ce du hasard? Mais le hasard n'est rien, et, encore une fois, le néant ne peut rien produire. C'est en moi-même, inséparable de moi, partie inlégrante de ma substance, que je découvre cette idée de l'infini, ou de Dieu. Elle est en moi, comme l'empreinl-e du Créateur, comme la marque ineffaçable que l'ouvrier a mise sur son ouvrage.

Être imparfait, borné, j'aspire sans cesse à quelque chose de plus parfait que je ne suis. Et cet être, vers lequel incessamment j'aspire et de qui je dépends, cet être comprend en soi toute perfection et repousse toute imperfection. Or, la tromperie est un défaut, un manque, une imperfection. Donc cet être ne peut pas être trompeur. Sa véracité est inséparable de son existence. Son existence même est inséparable d^ son idée.

En effet, Descartes, reproduisant, sans le savoir peutêtre, l'argument auquel saint Anselme a attaché son nom, Descartes prétend réduire toute démonstration de l'existence de Dieu à un simple énoncé.

Il remarque que, de cela seul que les choses qu'il conçoit évidemment sont effectivement, il s'ensuit que les qualités qu'il conçoit leur appartenir, leur appartiennent en réalité. Or est-il qu'aussitôt qu'il conçoit l'idée de Dieu, il conçoit l'existence de Dieu. Donc, Dieu est Son existence est aussi inséparable de son essence, que l'idée d'une vallée est inséparable de l'idée d'une montagne, ou de l'idée d'un triangle, l'idée que la somme de ses angles est égale à deux angles droits. Et qu'on ne dise pas qu'à la vérité, s'il y a quelque part une vallée, il faut, de toute nécessité, qu'il y ait une montagne ; ou que s'il y a quelque part un triangle, il faut, de toute nécessité, que la somme de ses angles soit égale à deux angles droits ; mais que l'idée de la vallée ou l'idée du triangle ne prouve pas

Fexistence d'une vallée ou d'un triangle et qu'ainsi, de même, l'idée de Dieu ne prouve pas l'existence de Dieu.— L'idée de Dieu n'est point de celles que l'ou peut considérer abstractivement. Concevoir Dieu et concevoir qu'il est, c'est une seule et même chose. Ce n'est point parce que Lieuétantparfaitetl'existence étant une perfection, l'existence doit nécessairement appartenir à Dieu, que Dieu est. Ce n'est pas davantage parce que Dieu est possible, qu'il est. 11 est, parce qu'il est Impossible qu'il ne soit pas. Pour concevoir séparément l'essence de Dieu et l'existence de Dieu, il faudrait pouvoir supposer que Dieu n'est pas, c'est-à-dire que l'être n'est pas, ce qui est contradictoire. Aussitôt que l'idée de Dieu luit en nous, en nous aussi se manifeste son existence; En d'autres termes, l'existence de Dieu se montre, se constate ; à le bien prendre, elle ne se démontre pas. Ce troisième argument de Descartes, lequel se ramène au premier, n'est pas tant un argument qu'une formule. En ce sens, il est inattaquable.

Ainsi Descartes ne demeure pas moins certain de l'existence de Dieu et de la véracité de Dieu que de chose qui soit au monde. Bien plus, c'est de cette certitude qu'il fait dépendre toutecertitude. N'y a-t-ilpas là un cercle vicieux? Descartes arrive, par l'évidence, a reconnaître que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur. Ensuite, il affirme que si l'évidence est le signe de la certitude, c'est parce que Dieu est et' qu'il n'est pas trompeur. C'est sur la certitude de son existence personnelle qu'il fonde la certitude de l'existence de Dieu. Puis, c'est sur la certitude de l'existence de Dieu qu'il semble faire reposer toute certitude. Le paralogisme n'est-il pas grossier?

Descartes, au moins implicitement, le lèvera.

Lorsque, partis de prémisses certaines, nous arrivons à des conclusions qui doivent participer de la même certitude, ne peut-il pas se faire qu'à cause de la longueur des déductions, nous ayons oublié les prémisses ? Les rapports alors nous échappent, et néanmoins nous ajoutons foi aux conclusions obtenues, parce que nous savons que Dieu est et qu'il n'est pas trompeur.

C'est donc surtout, à propos de la vérité médiate, déduc-

tive, que Descartes cherche dans Texislence et la véracité de Dieu une garantie de certitude.

Ajoutons qu'en dernière analyse, la vérité intuitive ellemême se fonde sur l'existence de Dieu. Car, si Dieu n'était pas, où serait l'immutabilité? Si Dieu n'était pas, où serait la substance ? Descartes, sans doute, s'était suffisamment expliqué lorsqu'il avait dit : « La vérité est une même chose avec l'être, » et l'être c'est Dieu.

Dieu est et Dieu n'est pas trompeur. — Est-ce là tout ce qu'il est permis de savoir de la nature de Dieu ?

Descartes n'a point pris à tâche d'énumérer tous les attributs de Dieu. Il se contente d'indiquer l'infaillible méthode à l'aide de laquelle on les détermine . Toutes les perfections, dont nous découvrons quelque trace en nousmêmes , doivent être , dans leur plénitude , rapportées à Dieu. Il faut nier, au contraire, de Dieu, toutes les imperfections qu'implique notre infirmité et que repousse son excellence souveraine. Ainsi Dieu n'est pas, comme nous, sujet à la tristesse, au découragement, à l'ignorance. Comme nous , il n'est pas composé de deux natures ; car être composé, c'est être dépendant. Or, Dieu est l'indépendance même.

Descartes pousse même jusqu'à l'excès cette idée de l'indépendance de Dieu.

En effet, après avoir justement remarqué que la liberté d'indifféreuiîe est chez l'homme le plus bas degré, non le type de la liberté, il n'hésite point à admettre en Dieu cette même liberté d'indifférence, comme si, chez l'Être suprême, une règle de liberté devait compromettre la liberté î Ainsi, ni les vérités morales, ni les vérités mathématiques n'ont plus rien d'invariable . Elles dépendent uniquement du décret de Dieu. Telles, parce que Dieu les a voulues telles, demain elles seraient autres , s'il plaisait à Dieu de les changer. Dieu ne veut pas le bien parce qu'il est le bien ; le bien est le bien parce que Dieu le veut. Et Descartes ne s'aperçoit pas que cette volontêcapricieuse devenant tyrannie, au lieu d'être obéie par le respect, elle ne le sera que par la violence.

Par une distraction singulière, Descartes, de même, ne

362 PROGRÈS DB LA PEfVSÉB HUMAINE

s'aperçoit pas qu'attribuer à Dieu une liberté d'indifférence, c'est se déclarer contre roptimisme. Où sera en effet le meilleur des mondes possibles pour celui au regard duquel tout est indifférent ? Descartes cependant professe l'optimisme le plus explicite à la fois et le mieux entendu. Car c'est la perfection de l'ensemble, non des détails, lesquels trop souvent nous affligent, qui, suivant lui, fait la perfection du monde où nous vivons.

Sa théorie de la liberté divine s'accorde mieux avec sa théorie de la puissance divine. Il ne voit pas seulement en Dieu l'Être suprême, qui, d'un seul coup, a tiré le monde du néant pour le laisser ensuite à lui-même, mais l'Être qui , à chaque instant , le conserve, par une opération renouvelée. La création qu'il affirme est une création continuée.

Cette perpétuelle immixtion de Dieu dans l'existence de sescréatures explique la prescience de Dieu. Gomment Dieu ne connaîtrait-il pas k l'avance des actes, dont, à l'avance, il suggère la possibilité.? Descartes distingue d'ailleurs, avec quelques théologiens, deux volontés en Dieu, l'une absolue, qui fait que les choses sont ce qu'elles sont ; l'autre relative, qui accommode les événements aux mérites et aux démérites.

Prescient, et, sans un instant de relâche, créateur. Dieu par conséquent, est Providence. Sa providence agit par des voies générales, non par des voies particulières, et Descartes enseigne que s'il convient de prier Dieu, ce ne doit pas être dans l'espoir qu'il changera pour nous l'ordre du monde, mais afin qu'il rende nos dispositions conformes aux effets dont il a décidé, de toute éternité, qu'il ferait suivre nos prières.

Les biographes de Descartes rapportent que cet illustre penseur lisait habituellement les Écritures, Le Dieu qu'il proclame est bien le Dieu puissant des Livres saints, ce Dieu en présence de qui le monde s'évanouit comme se fond la cire aux ardeurs du- soleil, ce Dieu devant lequel le monde entier est comme s'il n'était pas 1

Nous touchons ici à la troisième partie de la doctrine Cartésienne. Résumons-nous sur la seconde.

DBSGABTE3 363

A Taide de cet unique principe : « je pense, donc je suis », Descartes a démontré rimmatérialilé de l'âme et son immortalité.

A l'aide de ce même et unique principe, il établit la certitude de l'existence et des attributs de Dieu.

Dieu est ; car nous trouvons dans les trésors de notre esprit l'idée de l'infini , laquelle suppose invinciblement Tinfini.

Dieu est ; car nous ne nous sommes pas donné l'être à nous-mêmes.

Dieu est ; car nous en avons l'idée.

Dieu enfin, par cela seul qu'il est, comprend en soi toutes les perfections.

C'est ainsi que Descartes restitue le second terme de la réalité, qui est Dieu.

Lé spectacle éloquent de l'univers raconte hautement les merveilles du Créateur.

<ï De sa puissance immortelle Tout nous parle, tout nous instruit;

Le jour au jour la révèle, La nuit Tannonce à la nuit. »

D'autre part, « un seul soupir de l'âme vers le meilleur, le futur et le parfait, est une démonstration plus que géométrique de Texistence de Dieu. »

D'une manière plus sûre encore, en interrogeant les profondeurs de la conscience, Descartes est parvenu à constater l'existence de Dieu et à déterminer ses attributs. Enseveli dans une méditation opiniâtre, il en est sorti rasséréné, soumis tout ensemble et charmé.

Ah ! si la pauvre femme paralytique, dont Fénelon enviait la prière, dans une seule exclamation adorait Dieu ; c'est aussi un touchant hommage que Descartes rend à la Divinité, lorsque après avoir découvert ses splendeurs inénarrables, il finit par conclure :

« Il me semble à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d'admirer et

d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force démon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vîe ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »

DBSCARTBS 365

^\ Eflforçons-nous de saisir le vaste ensemble de la doctrine '

Cartésienne.

Descartes, par eflFort de doute méthodique, met à néant, autant qu'il le peut, les trois objets auxquels se ramène toute réalité : l'âme, Dieu et le monde. Par effort de réflexion, il s'applique à les restituer.

« Je pense, donc je suis ; » je suis une substance qui pense, partant immatérielle, partant capable d'immortalité. Voilà le premier objet de la réalité retrouvé.

« Je pense, donc je suis ; » donc Dieu est. Car je découvre en moi l'idée de l'infini, dont je ne puis être la cause. Car je suis, sans être à moi-même le principe de mon existence, non plus que de ma conservation. Car entin, l'idée de Dieu que je conçois, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, implique l'existence de cet être. Et non seulement Dieu est, mais, en même temps que sa nature excellente comprend et surpasse infiniment toutes les perfections dont je découvre en moi quelques traces, elle exclut tous les manques dont j'abonde. Donc, Dieu est, et Dieu n'est pas trompeur, le mensonge étant évidemment un défaut. Voilà le second objet de la réalité reconquiis. Ce n'est pas tout ; la certitude de l'existence et des attributs de Dieu confirme, redouble la certitude de l'existence de l'âme et de sa nature. Par conséquent, les doutes hyperboliques doivent être écartés et tenus pour ridicules. Aussi bien, la continuité de nos pensées durant la veille nous est une complète garantie que la veille ne se confond pas avec le sommeil, où tout va par saut et par bond.

Pour ressaisir ces deux existences de Tâme et de Dieu,

U^ PROGRÈS DB LA. t>BNSÉB HUMAINE

il a suffi à Descartes de considérer les idées qu'il appelle innées, à cause qu'elles font partie intégrante de notre nature, à peu près de même que l'on dit « que la générosité est innée dans certaines familles. «

Or, les idées innées ne sont pas les seul.es qui se manifestent dans l'âme, et il y en a d'autres, adventices ou factices.

Produits de notre imagination, les idées factices dépen- . dent de ses caprices. Il n'en est pas de même des idées adventices, qui, ne venant pas de nous, nous inclinent à affirmer tout un monde hors de nous, c'est-à-dire des corps. Sans doute, beaucoup de propriétés que nous rapportons aux corps ne sont que nos propres sensations, dont nous revêtons les corps à notre insu, par exemple: la chaleur, la dureté, la mollesse ; et, ainsi, il convient de distinguer dans les corpsdes qualités secondaires, attributs illusoires, et des qualités primaires, seuls attributs réels peut-être. Ce n'est point d'ailleurs par les sens que nous connaissons les corps ; c'est par une simple inspection de l'esprit et à propos des émotions excitées dans les sens. Quoi qu'il en soit, ces émotions doivent avoir une cause et cette cause n'est pas nous. Croirons-nous que c'est Dieu, qui directement les fait naître en nous? Mais alors, Dieu serait trompeur ; car, emportés par un élan irrésistible, en vertu d'un acte de foi spontané, nous affirmons qu'il y a hors de nous un monde, qu'il y a des corps. Or Dieu n'est pas trompeur. Donc le monde, donc les corps existent. De la sorte, le troisième objet de la réalité est restitué et la réalité tout entière rétablie sur une base désormais inébranlable.

Qu'est-ce maintenant que cette réalité, où les existences semblent se confondre par lejeu simultanéde leuraction? C'est ce que Descartes examine amplement. Reproduisons les principaux traits de cette immense analyse.

Et d'abord, il n'y a pas dans l'âme que des idées. Sous la dénomination commune de pensées, il faut y reconnaître aussi des volontés et des affections ou passions.

Descartes définit la volonté, le pouvoir qu'a l'âme de se déterminer. Et, après avoir donné du libre arbitre celte exacte définition, il la compromet, en attribuant à la vo-

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lonté le jugement, qui dépend de Tentendenient. Bien juger et bien faire, pour lui c'est tout un ; la science est identique à la vertu. Il remarque que la plupart de nos erreurs proviennent de notre précipitation, la volonté qui, suivant lui, est sans bornes, dépassant Tentendement, qui est borné. Parti de Tobservation, Descartes, comme trop souvent il arrive, aboutit de la sorte à l'hypothèse . S*il est vrai en effet que nou-s nous trompons d'ordinaire, parce que notre volonté précipite notre intelligence, il ne s'ensuit pas que Tune soit plus ample que l'autre. Il ne s'ensuit pas surtout que Tune se confonde avec l'autre. On ne conçoit pas ce qu'est la volonté, si l'intelligence ne l'éciaire. On ne conçoit pas non plus que le jugement, qui s'impose à nous, puisse se ramener à la volonté, qui dépend de nous. Admettre une telle identité, c'est tout confondre et se trouver, dès lors, bien empêché pour distinguer des affections ou passions les volontés.

Descartes définit les passions, des émotions de l'âme excitées et entretenues par les esprits animaux. Il en compte six principales : radmiration, Tamour et la haine, le désir, la joie et la tristesse. A ces passions mères, qui, toutes elles-mêmes, dépendent de l'admiration, se rattachent une foule de passions secondaires, dont Descaries a su démêler, avec sagacité, les effets multipliés. Sans nous arrêter à les décrire à sa suite, observons seulement qu'il s'est trompé en faisant de Tadmiration, non de l'amour, la première des passions, « parce qu'elle naît en nous à la première surprise que nous cause un objet nouveau, avant que de raimer ou de le haïr. » Car « si cette surprise, observe Bossuet, en demeure à la simple admiration d'une chose qui paraît nouvelle, elle ne fait en nous aucune émotion, ni aucune passion par conséquent ; que si elle nous cause quelque émotion, elle appartient aux passions. » * C'est l'amour qu'il faut mettre « la première des passions et la source de toutes les autres. »

Quelle est l'influence des passions ? Doit-on s'appliquer aies régler ou à les détruire ? Descartes n'ignore pas quels sont tous les égarements où nous entraînent les passions. Mais il y voit, d'autre part, une excitation puissante. C'est

pourquoi, il veut que la volonté intervienne, non pour les extirper, mais pour les réduire. De là, des préceptes de morale, où TÉpicurisme et le Stoïcisme se tempèrent sagement Tun par Tautre. Le mot de TÉpicurisme est bonheur ; celui du Stoïcisme est devoir. La vraie morale consiste à concilier le devoir et le bonheur. Le devoir est « comme le blanc où visent les archers ; » le bonheur est le prix, qui les excite, les encourage, les fait rivaliser d'efforts pour atteindre le but.

Les passions se rapportent à Tâme ou au corps. Dans les deux cas, elles sont engagées bien avant dans le corps.

Uâme en effet n'est pas logée en son corps comme un pilote en son navire ; mais elle lui est si étroitement conjointe et unie, qu'elle semble ne former avec lui qu'un seul et même tout. Descartes enseigne, d'un autre côté, que l'âme est présente au corps, d'une présence d'influence. Car fixer l'âme dans un organe, ce serait l'imaginer corporelle. Il ajoute toutefois que le cerveau parait être le centre de son action, et, venant à des précisions contestables, dans le cerveau même, il assigne pour siège à l'âme la glande pinéale. C'est par les impulsions diverses qu'elle donne à cette glande, que l'âme communique au reste de la machine l'ébranlement.

Est-ce à dire, que l'âme soit le principe du mouvement qui se manifeste dans le corps ? f^e mouvement vient de Dieu seul, qui seul produit le mouvement et le conserve. L'âme ne crée donc pas le mouvement ; elle le dirige, et son action sur le corps peut être comparée à celle d'un cavalier sur son cheval. Le corps, non plus, n'agit pas directement sur l'âme. Il est simplement l'occasion des émotions qu'elle éprouve.

Et au vrai, comment Descartes aurait-il admis entre l'âme et le corps des rapports plus étroits ? L'âme étant une substance qui pense, le corps une substance étendue; quelle immédiate relation imaginer entre deux substances de soi si différentes, et un intermédiaire n'est-il pas nécessaire qui, à chaque instant, établisse entre elles cette correspondance, d'où résulte la vie ?

Qu'on y réfléchisse! Séparés par des attributs incompatibles, l'âme et le corps n'offrent qu'un commun caractère, qui rend indispensable, qui exige la perpétuelle présence d un intermédiaire, moyen de leur union. En effet, ce commun caractère, c'est la passivité.

Que le corps soit passif, c'est ce qui résulte de la définition même du corps. L'âme, de son côté, que Descartes se le dissimule ou se l'avoue, l'âme, évidemment, dans son système, est passive. Car c'est une substance, dont l'essence est la pensée ; une substance qui, à chaque instant, est créée de nouveau ; une substance enfin, où, le jugement se confondant avec la volonté, les idées, les passions s'impriment, comme un cachet sur de la cire.

A- ces deux substances, également passives, d'où viendra l'action, et, entre elles, comment s'établira une réciproque influence? Ou encore, si ces deux substances sont passives, ne cessent-elles point, par cela même, d'elre substances?

Descartes a bien soin d'aftirmer qu'il y a deux sortes de substances, la substance première, qui est Dieu et les substances secondes qui sont les créatures. Mais cette distinction dans les mots ne pose point une distinction dans les choses. En professant que l'essence de l'âme consiste dans la pensée, Tessence du corps dans l'étendue, Descartes rompt les rapports de l'âme et du corps. Il aura beau maintenir à l'âme et au corps leur caractère de substance. Cette substance s'écoule dans la passivité. De l'aveu môme de Descartes, que pressent ses propres principes, Dieu est, en ce monde, l'unique acteur.

Et cette conséquence fâcheuse n'est pas la seule où ait jeté Descartes la doctrine que l'âme est une substance qui pense, le corps une substance étendue. Car, entre les substances qui pensent et les substances qui sontétendues, entre les âmes et les corps, il n'admet pas qu'il y ait des substances mitoyennes. Par conséquent, à rencontre de la Scolaslique, qui, à l'exemple d'Aristole, reconnaissait des âmes végétatives et des âmes sensitives, et bien qu'il accorde aux animaux la vie et même le sentiment, il semble tenir que les bêtes sont de pures machines. Cette opinion n'était pas nouvelle. Déjà, au seizième siècle, Gomez Pe-

reira Tavait osé soutenir, répondant par un paradoxe aux paradoxes de Rorarius, de Montaigne, de Charron, qui prétendaient, au contraire, qu'il ya moins de différence d'un homme à un animal que de tel homme à tel autre homme. Descartes reprend, développe, accrédite cette hypothèse de ranimai-machine. Les animaux, à la vérité, ne lui sont pas réellement des horloges, mais ils restent, à son gré, comparables à des horloges. Plus on rencontre en eux de ces phénomènes merveilleux qu'on désigne sous l'appellation d'instinct, plus on doit admirer l'industrie de l'ouvrier qui a pu organiser de semblables machines. Cet instinct d'ailleurs ne va jamais jusqu'à témoigner par ses manifestations qu'il y ait rien chez les animaux qui approche des conceptions de la pure raison. Au reste, qu'on y prenne garde, si on attribue une âme aux animaux, cette âme est mortelle ou immortelle. Si elle est mortelle, pourquoi celle de l'homme ne le serait-elle pas? Et ainsi voilà notre sort assimilé à celui « des mouches et des fourmis. » Si elle est immortelle, quel crime n'est-ce pas de tuer, de manger des animaux ? Les animaux, encore une fois, sont en quelque sorte de pures machines. 11 ne souffrent pas; ils crient sous le bâton, comme crie un ressort lorsqu'on le presse. Si les animaux souffraient, comment expliquer leur souffrance ? Seraient-ils, par hasard, déchus comme nous? « Auraient-ils, demande Malebranche, mangé du foin défendu ?»

Contre une telle théorie, La Fontaine, au nom de ses contemporains, fit entendre d'ingénieuses quoique excessives protestations. La Fontaine n'était que l'écho du sens commun. Et Descartes sans doute ne se serait pas, au moins en paroles, siobstinémentéloigné,enuntelsujet,de la croyance vulgaire, s'il n'avait voulu, de parti pris, opposer exagération à exagération, mais aussi etsurtout s'il ne s'étaittrouvé d'une manière inextricable engagé dans s>a définition des substances.

Faute d'avoir compris que l'idée de cause est inséparable de l'idée de substance. Descartes perd de vue la hiérarchie possible des substances et ne distingue pas non plus la spiritualité et l'immortalité des unes de l'immatérialité et de rimpérissabilité des autres.

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Aux termes de la doctrine Cartésienne, il n'y a donc, en .définitive, dans l'univers, que de la pensée, de la matière et du mouvement, des âmes ou des corps. — Nous avons jeté un rapide regard sur le monde de l'âme.

Voyons maintenant ce qu'est pour Descartes le monde des corps.

Descartes commence par repousser les formes substantielles ou accidentelles des Scolastiques, de, même que, dans sa théorie de la connaissance, il a rejeté leurs formes intentionnelles. Il estime également, mais non sans dépasser la mesure, que les causes finales, excellentes lorsqu'il s'agit d'éveiller en nous des sentiments de respect pour le Créateur, sont de nul usage quand il faut expliquer l'univers. C'est pourquoi, procédant à priori, il pose que la matière est infinie ; car il y aurait suivant lui, déraison « à enfermer les choses créées dans une boule, » et ce serait, « en bornant les œuvres de Dieu, prendre les limites de notre esprit pour les limites du monde. » Toutefois, pressé par les objections, il en vient à déclarer que si la matière doil être dite infinie, ce n'est pas de l'infinité qui appartient à Dieu, mais de cette infinité qui estl'indéfini. La matière se confond avec l'espace, qui n'est rien en dehors de de l'étendue. Éternelle, sinon quant au passé, ce qui compromettrait le dogme de la création, la matière est éternelle quant à l'avenir, et le temps n'est rien en dehors de la durée. Non divisible à l'infini, elle se subdivise en trois éléipents, l'air, le feu et la terre. 11 n'y a point de vide; tout est plein.

Or, dans ce plein, comment s'introduira le mouvement? C'est une erreur de supposer que le mouvement ne puisse se produire dans le plein. De même d'ailleurs que Descaries a distingué deux espèces de mouvements, un mouvement primitif et un mouvement dérivé, il distingue deux espèces de moteurs. Les créatures sont les moteurs secondaires, qui modifient la direction du mouvement. Le premier moteur est Dieu lui-même, qui introduit dans le monde et y maintient une certaine quantité de mouvement, sans qu'aucune partie de mouvement puisse jamais se perdre, non plus qu'aucune partie de matière être détruite.

Les lois du mouvement sont d une simplicité extrême. Descartes n'en compte pas plus de trois :

1* Un corps reste dans l'état où il est, tant qu'une cause étrangère ne vient pas modifier cet état ;

2o Les corps, laissés à eux-mêmes, tendent à se mouvoir en ligne droite, non en ligne courbe ;

3» Un corps qui en rencontre un autr^, lui enlève sa détermination,, mais non pas son mouvement.

A l'aide de ces prémisses, Descartes se fait fort d'expliquer la formation de l'univers.

Sous l'impulsion du premier moteur, la matière, de soi inerte, s'est mise en mouvement et ses différentes parties ont tendu à se mouvoir en ligne droite. Mais, empêchées qu'elles étaient les unes par les autres, ellesont dû se mouvoir en ligne circulaire, ainsi qu'il arrive pour l'eau d'un vase, que l'on remue violemment. De là, des tourbillons. Les parties de matière, qui n'ont pas eu leurs angles entièrement brisés, forment les planètes, parmi lesquelles se trouve la terre, dont Descaries se contente de mentionner le mouvement, comme une simple hypothèse. C'est le troisième élément. Celles qulont pu leurs parties arrondies parle frottement, formentrair eties cieux. C'est le deuj^ième élément. Celles enfin qui ont été broyées, atténuées autant qu'elles pouvaient l'être, constituent la matière subtile, qui, glissant partout , produit les phénomènes innombrables de la vie. C'est le premier élément ou le feu.

Il n'en faut pas davantage à Descartes pour se rendre compte de tous les phénomènes de la physique. Les lois de la pesanteur, de la lumière , de la chaleur, les causes du flux et du reflux ; la nature des sels , des minéraux , des métaux ; il déduit tout de là. Il n'y a pas jusqu'aux corps organisé8,dontilneprétendeexpliquer, à l'aidede ces principes, la nature. C'est ainsi qu'il assimile le corps humain à un régime de canaux, au travers desquels circule cette portion de matière subtile qu'il appelle les esprits animaux. L'âme est semblable à un fontainier qui ouvre tour à tour ou ferme ces canaux, pour les rouvrir encore.

Pascal faisant allusion au système du monde de Descartes écrivait ces amer es paroles : « Il faut dire en gros:

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cela se fait par figure et mouvement, car cela est vrai. Mais de (lire quelle figure et quel mouvement, et composer la machine, cela est ridicule; car cela est inutile, et incertain et pénible. Et quand cela serait vrai, nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. »

Qui voudrait se laisser envahir par ces découragements de Pascal? Qui,demême> consentirait à accepter sessévé- Htés contre un système, chimérique sans doute en bien des parties, mais où tant de lois, par un prodige de génie ont été confirmées, ou démontrée», ou prévues?

Pascal n'était guère plus juste envers Descartes» lorsqu'il disait : « Je ne puià pardonner à Descartes ; il aurait bien voulu , dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu ; mais il n'a pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement; après cela, il n'a plus que faire de Dieu. » En effet, loin d'avoir banni Dieu de l'univerô» Descartes nous l'y montre toujours et essentiellement présent. Il y est la substance première, la cause première, le premier moteur, j'ai presque dit la substance unique, l'unique cause, l'unique moteur. DescarteS) en étudiant l'âme humaine, y découvrait l'empreinte de Dieu. En étudiant l'univers, ce qui frappe, par-dessus toiit, ce grand esprit, c'est encore cette mirque divine* Par la nature il n'entend « autre chose que Dieu même, oU bien l'ordre et la disposition que Dieu a établis dans les choses créées. »

Nous l'avons vu en commençant, Desc^rtes compare la philosophie à un arbre, qui a la métaphysique pourracines> pour tronc la physique et dont les branches représentent les autres sciences, qui se ramènent à trois principales : la médecine, la mécanique, la morale.

Descartes n'a négligé de cet arbre immense ni les racines, ni le tronc, ni les branches. Mais, pour parler sans meta* phore, dans quelle mesure a-t-il étudiéjes différentes parties de la science, avec quel succès, c'est ce qu'il nous reste à examiner, en nous résumant sur sa doctrine.

DESGÂRTES

Nous venons de considérer le vaste et éblouissant tableau de la philosophie Cartésienne.

Descaries a touché à tout. Par sa méthode, il a tout fécondé. Renouvelant la métaphysique, il la dégage des vaines rêveries de TÉcole ; il en découvre les premières données dans les profondeurs de la conscience; bien conduite, il montre qu'elle nous élève jusqu'à Dieu.

Il purge la physique des hypothèses de la Scolastique, ou, si à ces hypothèses il en substitue parfois de nouvelles, celles-ci préparent d'admirables découvertes.

En morale, s'il ne va pas loin, il pose du moins les principes les plus essentiels. S'il ne fait pas avancer la médecine, il accrédite l'anatomie. En mécanique, par renoncé de quelques lois et l'application de la géométrie, il opère ou amène des prodiges.

Dans ce seul homme il y a donc deux hommes ; dans ce savant universel un métaphysicien et un physicien.

Et c'est en effet le métaphysicien et le physicien que dans son Éloge de D^scartes, Thomas a tour à tour célébrés. « Je vois Descartes, écrit-il en parlant de l'auteur du Discours de la Méthode, je vois Descartes, pendant près de dix ans, luttant contre lui-même pour secouer toutes ses opinions. Il demande compte à ses sens de toutes les idées qu'ils ont portées dans son âme ; il examine tous les tableaux de son imagination et les compare avec les objets réels ; il descend dans l'intérieur de ses perceptions, qu'il analyse; il parcourt le dépôt de sa mémoire et juge tout ce qui y est rassemblé. Partout il poursuit le préjugé, il le chasse de sa retraite; son entendement peuplé auparavant d'opinions et d'idées, devient

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un désert immense, mais où la vérité peut entrer. » Puis, venant à considérer dans Descartes le restaurateur des sciences physiques, Thomas ajoute : « J*aime à voir Descartes debout sur la cime des Alpes, élevé, par sa situation, au-dessus de l'Europe entière, suivant de l'œil la course du Pô, du Rhin, du Rhône et du Danube, et, delà, s'élevant par la pensée vers les cieux, qu'il paraît toucher, pénétrant dans les réservoirs destinés à fournir à l'Europe ces amas d'eaux immenses : quelquefois observant à ses pieds les espèces innombrables de végétaux semés par la nature sur le penchant des précipices ou entre les pointes des rochers ; quelquefois mesurant la hauteur de ces montagnes de glace qui semblent jetées dans les vallons des Alpes pour les combler, ou méditant profondément à la lueur des orages. Ah! c'est dans ce moment que Tâme du philosophe s'étend, devient immense et profonde comme la nature ; et c'est alors que ses idées s'élèvent et parcourent l'univers. »

Un mot de Leibniz en dit plus que toute cette rhétorique.

« Le genre humain, écrit Leibniz, qui, loin d'avoir pour Descartes de l'engouement, ne sut même pas toujours lui rendre justice; le genre humain a fait dans la mort de M. Descartes une perte très grande, qu'il sera très difficile de réparer. Et quoique nous ayons eu, depuis, de fort grands hommes qui l'ont même surpassé en certaines matières, je n'en connais aucun qui eût des vues aussi générales que lui, jointes aune pénétration et profondeur aussi grandes que la sienne. »

Nous n'avons pas ici à faire l'apothéose de Descartes, mais l'examen de ses théories. Les examiner, ce sera d'ailleurs, en somme, le louer. Car les erreurs qu'il a commises se trouvent tellement rachetées par les vérités qui lui sont dues, qu'on n'a point de peine à comprendre, l'universelle popularité de sa doctrine.

Et d'abord, quelle est, dans cette doctrine, la part du vrai?

Depuis qu'il y a des hommes qui pensent, le spiritualisme a compté des partisans et des défenseurs. Le sens

376 PROGRÈS DE Ik PENSÉE HUMAINE

commun en effet parle haut en faveur de la distinction de l'âme et du corps, et, longtemps avant Descartes, les philosophes avaient confirmé par leurs théories les suggestions de la raison vulgaire. Mais ces théories étaient de nobles assertions plutôt que des démonstrations convaincantes. En proclamant l'existence de l'âme, elles la démêlaient mal de l'existence du corps. C'est ainsi que les Scolastiques, au-dessous de l'âme intelligente , reconnaissaient , en outre, une âme sensitive et une âme végétative.

Descartes* le premier, a élevé à la hauteur d'une vérité scientifique la distinction de l'âme et du corps. La pensée n'a rien de commun avec l'étendue. Il est impossible de confondre un sujet actif et simple avec un sujet passif et composé- Spirituelle, l'âme est capable d'immortalité. Et non seulement, à la clarté irrésistible de l'analyse, Descartes distingue l'âme du corps ; mais ils nous la montre, connue avant le corps, sans le corps, mieux que le corps.

Dès lors, que devient le matérialisme?

La connaissance môme de l'âme suffit à Descartes pour arriver à la connaissance de Dieu. Les preuves de l'existence de Dieu sont aussi anciennes que la philosophie. Tantôt les philosophes les ont cherchées dans le spectacle de la nature et tantôt dans la considération plus instructive encore des idées.

Descartes reprend la preuve de l'existence de Dieu par les idées avec une précision qui ne sera pas surpassée et au prix de laquelle tout ce qui précède n'est qu*hésitation. L'idée de l'infini qui se découvre en nous et qui ne peut venir de nous ; le fait de notre propre existence, dont nous ne sommes ni les conservateurs, ni les auteurs; l'idée d'un être souverainement parfait, laquelle est inséparable de l'existence de cpt être, voilà, suivant Descartes, comme autant de manifestations de Dieu en nous. On peut discuter les formules employées à cette occasion par Descartes; la vérité qui gît au. fond de ces formules demeure indiscutable. L'être de Dieu s'impose à nous d'une manière aussi certaine que notre propre être et il s'impose à nous avec toutes ses perfections.

Dès lors, que devient l'athéisme ?

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De même que les idéei innées éùni la marque de Dieu en nous, les idées adventices y sont l'empreinte du monde extérieur.

Quelques subtils esprits, par raffinement de logique, ont pu révoquer en doute l'existence des corps. Le genre humain ne s'est jamais ému, un seul instant, de ces fantaisies d'hyperbolique abstraction Mais bI, dans la pratique, la réalité extérieure force violemment notre adhésion, Il n'en reste pas moins à expliquer comment nous passons du ded ans au dehors, de ce qui est nous à ce qui n'est pas nous.

Deîlcartes, dans la simple sensation éprouvée, aperçoit toute une révélation du monde des corps.

Et, analysant le phénomène de la perception extérieure, il enseigne comment c'est par une conséquence irrésistible que nous affirmons l'existence de la matière en même temps que notre propre existence et l'existence de Dieu.

Dès lors, que devient le scepticisme?

C'est ainsi qu'au milieu de l'immensité des-choses, ce grand homme a mis en lumière le «punctum salienSf » le point saillant de la pensée, ardent foyer, où, sous l'angle de la conscience, convergent les rayons épars de la vérité. Dans Texistence personnelle viennent se réfléchir toutes les existences. D'un seul coup, le matérialisme est ruiné, l'athéisme réduit à l'absurde et le scepticisme au ridicule. Où trouver une métaphysique plus simple, plus décisive à la fois et plus profonde ?

Or, le physicien, chez Descartes, égale le métaphysicien.

Dès la fin du seizième siècle, la physique, il est vrai, s'était relevée de ses ignorances et de ses langueurs* Bacon avait cherché à lui donner une impulsion vivifiante, et, presque en même temps, de sublimes inventeurs avaient paru, un Copernic, un Kepler, un Galilée. Mais la physique n'en était pas moins encore embarrassée d'une foule d'hypothèses, qui entravaient sa marche et retardaient ses progrès. La préoccupation mal entendue des causes finales, les (ormes substantielles, les formes accidentelles, restaient pour beaucoup d'esprits une obstruction. L'animisme n'é-

tait même pas complètement banni de l'astronomie.

« Quelqae ange est attaché peut-être à ces grands corps. »

En outre, quelque magnifiques et nombreuses qu'eussent été les découvertes, aucun génie ne s'était rencontré, assez hardi pour oser entreprendre d'expliquer le système entier de l'univers.

Descartes, le premier, eut cette audace. Non content de délivrer la physique des dernières hypothèses de laScolastique, il prit à tâche de rendre compte de la création ; de dévoiler, aux yeux de l'humanité stupéfaite, le secret de la formation des êtres, de décrire l'origine des minéraux aussi bien que celle des animaux ou des soleils.

Et d'abord, affirmant Tunité de la matière, quelque diversifiée qu'elle nous apparaisse, il pose les lois du mouvement, qui, sauf corrections de détail, se trouvent vraies.

De la conception des lois passant à leur application, il imagine cette hypothèse des tourbillons, dont les babiles ont pu se railler depuis, mais oiid'Alembertnelaissaitpas de voir l'immédiate préparation de l'attraction Newtonienne ; et toute l'astronomie est ramenée par lui àun problème de mécanique.

Descartes énonce ensuite les lois de la pesanteur et celles de la réfraction de la lumière. Il décrit l'arc-en-ciel ; parle, le premier, pertinemment de lachaleur, applique l'algèbre à la géométrie. S'il ne démontre pas directement le mouvement de la terre, il l'affirme d'une manière implicite. Son explication du flux et du reflux est, au moins,. une hypothèse ingénieuse, et, pour ce qui est de la physiologie, les esprits animaux dont il parle valent bien le fluide nerveux de ses prédécesseurs.

Descartes, en un mot, ne laisse rien sans prétendre l'expliquer^ et quand il a ainsi reconstruit le monde par un effort inouï de sa pensée ; au sommet des choses, il nous montre Dieu, principe et lien, soutien etfin suprême de tout ce qui est.

Tous ces résultats prodigieux de physique et de métaphysique, Descartes les doit à sa méthode. Et cette mé-

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thode offre deux principaux caractères. Par un esprit d'indépendance admirable, elle s'afiFranchit des chaînes du passé, du joug de l'autorité, des préjugés séculaires. Par un esprit de sagesse, plus admirable encore, elle place le critérium de la certitude dans Févidence. Et en effet, cherchez un autre critérium que celui-là, le consentement universel, le principe de contradiction, la révélation -vous n'en trouverez pas ^ui puisse s'en passer et qui ne le présuppose. Il n'y a 'de certain pour nous, dans le domaine de la raison, que ce qui est évident, non pas de cette évidence où se projette encore quelque ombre et se mêle quelque nuage, laquelle n'est qu'une fausse évidence; mais de cette pleine et victorieuse évidence qui arrache à l'âme subjuguée un cri d'adhésion.

Voilà ce qu'il y a de vrai dans la doctrine Cartésienne.

Voici ce qu'il y a de faux.

Toute démonstration se ramène à des principes, euxmêmes indémontrables. Et il en est des existences comme des principes. Elles se constatent, elles ne se démontrent pas. C'est là ce qu'a fort bien compris Descartes, lorsqu'il s'est agi de l'existence personnelle. Le «je pense, donc je suis » est une proposition énonciative, et non point un enthymème. L'existence personnelle est un fait avéré, et non pas une conclusion.

Descartes ne procède pas davantage par voie syllogistiqiie pour établir l'existence de Dieu. Mais déjà il est moins net et moins à l'abri de tout reproche. De cequ'abstractivement l'existence du fini ne se concevrait pas sans l'existence préalable de l'infini ; après avoir fait dépendre la connaissance de Dieu de la connaissance de nousmêmes, il semble subordonner la certitude de toute autre connaissance à la certitude de la connaissance de Dieu. Or, subordonner la véracité divine à l'évidence, et, réciproquement, l'évidence à la véracité divine, c'est, au moins en apparence, un cercle vicieux qu'on a souvent signalé.

Mais Terreur de Descartes devient manifeste, à propos de l'existence des corps. Car, cette fois, c'est bien par démonstration, non par intuition, qu'il affirme l'existence du monde extérieur ; comme si cette existence ne nous était

â80 PROGRÈS DE La Pensée humaine

pas révélée d*une manière aussi Immédiate que Texistence personnelle, ou Texistence de Dieu !

De cette inconséquence dérivent les résultats les plus regrettables. En effet, outre qu'on est mal fondé à faire de la certitude Tapanage de la conscience, à l'exclusion des autres facultés de l'entendement, peu à peu aussi ou en vient à concentrer dans la conscience toute réalité, laquelle s*y réfléchit sans doute, mais n'en dépend pas. Alors se produit cette monstruosité métaphysique, qu*on appelle régoïsme.

Au dix-huitième siècle, Tégoïsme Cartésien est devenu le sensualisme de Condillac.

De nos jours, Tégoïsme Cartésien a engendré ridéâlisme subjectif des Allemands.

« Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Je ne vois proprement que moi, continue Condillac, je ne jouis que de moi ; car je ne vois que mes manières d'être; elles sont mes seules jouissances. »

«< Je pense, donc je suis, » disait Descartes. — « Lemoi pose le non-moi, continuent les Allemands -, le moi crée Dieu ; nous créons l'histoire ; toute la réalité n'est qu'un ôpanchement du moi et comme son épanouissement extérieur. »

Entendu de la sorte, le moi ne constitue plus la personnalité humaine, qui se reconnaît des droits, mais en même temps des devoirs. Superbe jusqu'à la férocité, idolâtre de soi-même, sans frein comme sans espoir, le moi devient le moi de Médée :

« Moi!

Moi, dis-je, et c'est assez! »

Opposés, contradictoires, ce semble, le sensualisme et l'idéalisme n'en naissent pas moins tourà tourdel'égoïsme Cartésien.

On pourrait élever contre la doctrine Cartésienne beaucoup d'autres objections, qui portentsur des détails. Ainsi, dans l'étude de l'âme. Descartes a confondu le jugement et la volonté. Sans 'songer un seul instant à dresser une liste des idées qu'il appelle innées, ramenant môme à de

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pures façons de penser les idées de temps et d'espace, il n'a expliqué nulle part, et d'une manière constante, la nature de ces idées. Se réduisent-elles à la simple faculté de concevoir ? Ont-elles en nous, ou en Dieu, leur raison d'être ? Toutes ces interprétations se présentent à la fois dans la doctrine Cartésienne et donnent lieu à autant de tendances différente?. Ainsi encore, dans l'étude de Dieu, Descartes a eu le tort impardonnable de rapporter à un libre décret de Dieu les vérités mathématiques et morales, rabaissant de la sorte à l'arbitraire et au caprice la puissance même qu'il s'appliquait à exalter. Mais tous ces manques sont d'importance secondaire, en comparaison de Terreur capitale de Descartes, h laquelle il en faut maintenant venir.

Cette erreur consiste dans sa théorie de la substance.

Après avoir établi que l'essence de la substance est Texislence, Descartes reconnaît deux substances, la substance pensante, qui est l'âme, et la substance étendue, qui esi le corps.

Or définir l'âme une chose qui pense, alors même que sous la dénomination générale de pensée, on comprend tons les phénomènes de Tâme, c'est compromettre, sinon nier absolument l'activité de l'urne. En effet, je ne suis pas seulement une substance qui pense, mais aussi une substance qui sent, une substance qui veut. Et s'il fallait, de ces différents attributs de Tâme, signaler celui qui m'est le plus propre, manifestement j'indiquerais la liberté: « Je veux, donc je suis. »

D'un autre côté, déflnirle corps une chose qui est étendue, de telle façon que toute détermination lui soit comme imprimée, du dehors et que le mouvement, d'où se forment les figures suffise à expliquer ensuite toutes les modifications de la matière, c'e§t nier absolument ce qu'on appelle la force et sutrout ce qu'on appelle la vie ; c'est compromettre la notion même de corps.

Dans les deux cas, Descartes donne donc une mauvaise définition de la substance, l'idée de substance ne pouvant impunément être séparée de l'idée de cause.

C'est pourquoi il lui sera impossible de rendre compte des rapports de l'âme et du corps.

C'est pourquoi il sera conduit à blesser le sens commun, en professant, sur un ton parfois trop absolu, Tautomatisme des bêtes et en ayant recours à l'hypothèse de ranimai-machine, on dirait presque de l'iiomme-machinc.

C'est pourquoi enfin, les déploiements variés de l'univers, du monde des corps et du monde des esprits, se réduiront presque, à ses yeux, au jeu d'une machine immense, dont Dieu sera Tunique et indispensable moteur, la conservation des créatures équivalant à une création continuée.

Mais ôter aux créatures leur causalité, c'est les dépouiller de leur caractère de substances, et, du moment où ce caractère disparaît, les créatures se tournant en purs phénomènes, le panthéisme ouvre ses abîmes, que rien ne saurait combler.

Voilà dans la doctrine Cartésienne, la part du faux.

Ces erreurs de Descartes tiennent aux imperfections de sa méthode, à tant d'égards d'ailleurs si excellente. En effet, ce puissant génie s'est trop hâté d'abandonner la méthode expérimentale pour la méthode des géomètres. 11 lui a suffi de convertir quelques faits en prémisses ; il a cru qu'il pourrait, à coup sûr, déduire de là une longue chaîne de vérités. Lassé des lenteurs de l'observation, il s'est rais à deviner et à construire, devinant juste souvent, construisant toujours avec un artincomparable, mais, en définitive, abandonnant la réalité pour le système.

Ce n'est pas tout. A force de négliger, de dédaigner le passé, Descartes a introduit parmi ses disciples un esprit de secte. Pour avoir voulu, même en usant de précaution, s'affranchir de toute tutelle et se soustraire à toute autorité, il a porté les intelligences au libertinage.

De là les regrets, les reproches, les appréhensions trop justifiées de Bossuet.

« Je vois un grand combat se préparer contre l'Église sous le nom de philosophie Cariésienne, écrivait l'évêque de Meaux. Je vois naître de son sein et de ses principes, à mon avis, mal entendus, plus d'une hérésie ; et je prévois que les conséquences qu'on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenus, la vont rendre odieuse, feront perdre à l'Église tout le fruit qu'elle en pouvait espérer, pour

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établir dans Tesprit des philosophes la Divinité, et Timmorlalité de rame. »

« De ces mêmes principes mal entendus, poursuivait Bossuet, un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les esprits; car, sous prétexte qu'il ne faut admettre que ce qu'on entend clairement, ce qui, réduit à de certaines bornes, est très véritable, chacun se donne la liberté de dire : j'entends ceci, je n'entends pas cela ; et, sur ce seul fondement, on approuve et on rejette tout ce qu'on veut, sans sonjçer qu'outre nos idées claires et distinctes il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d'enfermer des vérités si essentielles qu'on renverserait tout en les niant. Il s'introduit, sous ce prétexte,une liberté déjuger quifait que, sans égard à la tradition , on avance témérairement tout ce qu'on pense. »

Ainsi s'exprimait Bossuet, ce défenseur invincible du dogme et du sens commun.

Et avec cette équité qui ne l'abandonne jamais, séparant la cause de Descartes de celle de ses téméraires interprètes, il ajoutait : « Pour moi, je tiens pour suspect tout ce que M. Descartes n'a pas imprimé lui-même ; » avouant néanmoins que « dans les écrits que Descartes avait publiés luimême, il voudrait qu'il eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Quoi qu'il en soit, et malgré ces erreurs, le Cartésianisme n'en reste pas moins une des doctrines les plus considérables qui aient marqué dans l'histoire de l'esprit humain. Condorcet va jusqu'à se féliciterde ces erreurs. « Leur audace même, dit-il, servit au progrès de l'espèce humaine. Descartes agita les esprits, que la sagesse de ses rivaux n'avait pu réveiller. »

Ce qui est certain, c'est que Descartes fit plus que de produire un nouveau système. Il anima , il dirigea son époque, il en devint le génie inspirateur. Aussi Thomas a-t-il raison de s'écrier : « C'est ici le vrai triomphe de Descartes ; c'est là sa grandeur. H n'est plus ; mais son esprit vit encore ; cet esprit immortel, il se répand de nation en nation, et de siècle en siècle ; il respire à Paris, à Londres, à Berlin, à Leipzig , à Florence ; il pénètre à

384 PROGRÈS DB r.A PENSÉE HUMAINE

Pétersbourg, il pénétrera un jour jusque dans ces climats où le genre humain est encore ignorant et avili ; peut-être il fera le tour de l'univers. »

En effet, Descartes mort, son influence se répand dans l'Europe entière, en Suisse , en Hollande, en Allemagne, en Italie, en France.

En France , le Cartésianisme est plus qu'une opinion ; c'est une mode. Il a cours dans les ruelles; il faitTentretien des salons ; les solitaires en parlent même au désert ; il occupe les esprits les plus élégants et les plus délicats- Que si l'on en veut un témoignage, entre beaucoup d'autres, qu'on relise, par exemple, les lettres que iMadame de Sévigné adressait à sa fille. « Corbinelli et Lamousse parlent assez souvent de votre père Descartes. Ils ont entrepris de me rendre capable d'entendre ce qu'ils disent; j'en suis ravie, afin de n'être point comme une sotte bête, quand ils viendront ici. Je leur dis que je veux apprendre cette science comme l'hombre, non pas pour jouer, mais pourvoir jouer. »» — « Je pense, donc je suis ; je pense à vous avec tendresse, donc je vous ajme. »

Et ce n'est pas simplement un engouement passager que l'on ressent pour Descartes. Les plus libres intelUgenceg s'accordent à lui rendre d'éclatants hommages.

V Descfirtea, ce mortel dont on eût fait un Dieu Chez les païeus, »

s'écriera La Fontaine, que Desoartes avait pourtant blessé par son opinion sur l'automatisme des botes,

La Bruyère, dans son admirable chapitre sur las Biens de la fortune, laissera, de son côté, échapper ces paroles vengeresses î u Que deviendront les Fauconnets ?Iront-il8 aussi loin dans la postérité que Descartes, né Français et mort en iSuède ? »

Descartes, d'autre part, n'agit pas moins sur la littérature que sur la société de son temps. Qui ignore en effet que le Discours de la Méthode est un des premiers monuments de notre langue? Cette construction simple çt cette

DESCÂRTBS 38o

phrase nerveuse, cette lumineuse et précise diction, ce langage , qui, bien qu'il accuse une origine latine, a son génie propre et ne se départ jamais des lois d'une analyse inviolable, tout cela, avant Descartes, était inconnu. Nos prosateurs, nos poètes même, comme le prouve assez Boileau, tiennent de lui cette noble indépendance à l'égard des anciens et cet invariable attachement à la règle, cette avidité de bon sens et cet amour de clarté, qui assurent à leurs œuvres une supériorité désespérante.

Mais c'est principalement sur les savants, sur les philosophes qui lui ont succédé , que Descartes a laissé une ineffaçable empreinte. Non seulement des hommes distingués, instruits, dévoués, tels que Clerselier, Rohault, de La Forge, Louis Régis, Geulincx,Clauberg, s'appliquent à commenter, à développer, à accréditer sa doctrine (l).Bon gré, mal gré, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, les maîtres de la pensée humaine qui viendront après lui, compteront parmi ses disciples. Toute cette race royale des intelligences, qui honorent le dix-septième siècle, aura Descartes pour ancêtre.

Voltaire, dans une de ses vives et ironiques saillies, imagine qu'un jour Dieu convoqua au pied de son trône tous les philosophes, afin de les entendre exposer leurs doctrines :

« J'ai lu chez un rabbia, que cet Être ineffable, Un jour, devant son trône' assembla nos docteurs, Fiers enfants du sophisme, éternels disputeurs. »

Descartes, après les Docteurs du moyen âge, a pris la parole et après Descartes, se présente un Juif:

« Alors un petit Juif, au long nez, au teint blâme, Pauvre, mais satisfait, pensif et retiré. Esprit subtil et creux, moins lu que célébré. Caché sous le manteau de Descartes, son maître,

(i) Sur Descartas ei ses disciples, voyez nos Portraits et Études, 1 vol. grand in-18. Paris, 1863 : iiouv. édit.. Article Descartes.

386 Pt^OGRÉ^ m U PENSÉE «UMAINÊ

Marchant i pas comptés, s'approcha du grand Être : « Pardonnez-moi, dit-il, en lui parlant tout bas. Mais je pense, entre nous, que vous n'existez pas; Je crois l^avoir prouvé par mes mathématiques ; J%i de plats écoliers et de mauvais critiques ; Jugez-nous.,.)* — A ces mots, tout le monde trembla. »

Ce Juif s'appelait Benoît Spinoza.

Qu'était-ce que Spinoza? Quelle éUit sa (Joctrine ? Et si ce^e doctrine se résout en athéisme, comment s'expliquer que Spinoza puisse procéder de René Desc^^rte^ ?

Baroch ou Benoît d'Espînoza ou de Spinoza naquit à Amsterdam en 1632, d'une famille de marchands aisés. Ses parents étaient des Juifs Portugais, que la persécution avait obligés d'abandonner leur patrie. Et les traits réguliers mais accentués de Spinoza, ses yeux étincelants, son teint olivâtre, sa chevelure noire et bouclée dénotaient assez cette origine, en même temps que par son caractère grave et sa placidité, il révélait en lui le Hollandais,

Doué d'une intelligence précoce, ses rapides progrès dans la connaissance de l'Hébreu et la science des Livres saints, attirèrent, de bonne heure, sur lui, l'attention de ses coreligionnaires. Après l'Hébreu, il apprit le Latin, que lui enseigna un médecin, appelé Van Ende, et auquel sa mort tragique, à la suite de la folle conspiration du Chevalierde Rohan,qui le compta parmi ses complices, devait valoir une s^orte de célébrité. Van Ende avait une fille, nommée Claire-Marie, remarquable par son esprit et par son savoir. Spinoza en fut épris et l'eût épousée, s'il n'avait été, dit-on, supplanté par un rival plus riche. Quoi qu'il en soit, il poursuivit ses études et se mit à cultiver la théologie et la physique. Sa pensée, jusque-là flottante, fut enfin fixée par la lecture des ouvrages de Descartes, ^ qui vinrent à lui tomber entre les mains. Il les dévora et trouva merveilleuse la règle qui ne permet de s'arrêter qu'à des idées claires ; qui exige qu'on ne se paye que de bonnes et solides raisons. A la lumière de ce précepte, il eut bientôt sondé le vide et les ténèbres du rabbinisme, et, dès lors, ne pouvant s*empêcher de laisser paraître son dédain, fré'quenta moins assidûment la synagogue.

388 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAmS

Aussitôt les Juifs prirent alarme et ne négligèrent rien pour ramener à eux Spinoza. Ils lui offrirent d'abord une pension de mille florins, qu'il refusa. Puis, les menaces succédant aux tentatives de séduction, Spinoza se vit un jour, au sortir de la synagogue, frappé d'un coup de couteau, qu'amortit heureusement l'ampleur de ses vêtements. Les rabbins finirent par l'excommunier, en se servant des formules les plus terribles.

Spinoza resta inébranlable. Afin de se suffire et conformément aux prescriptions de la religion dans laquelle il était né, il se contenta d'apprendre un métier qui assurât son existence. Il choisit celui de polisseur de verre et y devint si habile qu'il ne pouvait satisfaire aux demandes qui lui arrivaient.

Exilé d'Amsterdam, il s'établit d'abord dans le voisinage de cette ville, ensuite aux* environs de Leyde, puis près de La Haye, en dernier lieu à La Haye même, où il se logea chez un peintre nommé Van der Spyck. « Tout son temps, dit son biographe Colerus, se passait à méditer et à travaillera ses verres. » Naturellement frugal, phtisique, d'une humeur tranquille, il menait l'existence d'un anachorète, correspondant avec ses disciples et dirigeant de loin l'espèce d'école ou de société philosophique {collegium), que très jeune encore il avait fondée à Amsterdam et qui survivait à son bannissement. .

Quelque solitaire que fût Spinoza, la célébrité et les grandes amitiés n'en vinrent pas moins le chercher dans sa retraite. Un de ses admirateurs, Simon de Vries, ressentit pour lui une telle estime, qu'il le pressa d'accepter une sommededeux mille florins. Spinoza résista à ces instances généreuses. Mais il consentit à recevoir de Jean de Witt une pension de deux cents florins. Aussi, lorsque ce grand •citoyen eut été mis en pièces par la populace de La Haye, le philosophe eut-il peine à contenir sa patriotique et reconnaissante indignation.

L'année suivante, en 1673, les troupes de Louis XIV ayant envahi la Hollande, on rapporte que Condé, qui se trouvait à Utrecht, témoigna le désir de voir Spinoza. Le philosophe se rendit donc au camp Français, maisy atten-

dit vainement le prince. Il dut rentrer à La Haye sans l'avoir vu. Quoi qu'il en soit, il paraît qu'il fut alors question d'obtenir pour Spinoza une pension de Louis XIV. A quoi ' Spinoza aurait répondu qu'il n'avait rien à dédier au roi de France et qu'il était bon républicain. Enfin le prince Palatin Charles-Louis lui ayant offert, par l'intermédiaire du savant Fabricius, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à Heidelberg, où il lui garantissait toute liberté de philosopher, pourvu qu'il ne troublât pas la religion, il se refusa à ces avances. Il comprit sans doute que, malgré de telles promesses, il serait peu libre dans l'expression de sa pensée.

Et en effet, à peine Spinoza avait-il publié le premier de ses écrits, le Traetatus theologico-poUUeus, que de toutes parts et quoiqu'il eût gardé l'anonyme, s'élevèrent contre lui les plus violentes accusations. Il lui fallut renoncer à imprimer quoi que ce fût. Ainsi, cène fut qu'après sa mort que ses amis mirent au jour, avec son principal ouvrage, l'Éthique, ses autres écrits, notamment le Traetatus politicus et le De Emendatione intelleetus.

Sans maladie apparente, presque à l'insu de ceux qui l'entouraient, il expirait paisiblement en 1677, à l'âge d'un peu moins de quarante-cinq ans.

Rien de plus divers que la fortune qu'a eu à subir la mémoire de Spinoza.

Ce fut d'abord de l'exécration. On se mit à le représenter, la figure grimaçante et livide, flanqué de l'image d'un serpent qui se mord la queue, et, au bas de ces ridicules portraits, on inscrivit ces mots d'opprobre : « Spinoza, Juif et athée.»

Bayle, dans l'article de son Dictionnaire qu'il consacre à Spinoza, l'appelle « un athée de système »; Leibniz, « l'auteur subtil mais profane d'une détestable doctrine ». Malebranche qualifie cette même doctrine « d'épouvantable et ridicule chimère ». Dans ses sermons, le doux Massillon va jusqu'à traiter Spinoza de « monstre » et s'échappe contre lui en brûlantes invectives. Il n'y a pas jusqu'à Voltaire, malgré la prédilection secrète que Spinoza lui inspire, qui ne se fasse comme un devoir de le réfuter.

Avec notre siècle tout change. L'enthousiasme de l'Allemagne gagne tous les esprits. Ce n'est pas seulement une réhabilitation de Spinoza que Ton entreprend, c'est presque une apothéose.

C'est au nom de Spinoza que Lessing prononce que tout est un, *^v xai Tcav. Le Spinozisme est le miroir ardent, où s'allument les feux poétiques de Gœthe . Schleiermacher invoque Spinoza à l'égal d'un saint. Novalis célèbre en lui un philosophe ivre de Dieu. Fichte , Schellin|(, Hegel ne font que développer ses enseignements.

Après une existence aussi obscure, aussi isolée que l'a été celle de Spinoza, on se demande avec curiosité quelle est la doctrine qui a pu lui attirer tant d'admirations et tant de haines, lui assurer une si durable et si présente influence.

Indiquons d'abord les caractères du génie de Spinoza.

Spinoza est un esprit à la fois méditatif et audacieux, confiant en soi-même jusqu'à l'orgueil et qui repousse toute autorité. Car il se plaît à déclarer que « ni Platon ni Aristote, par exemple, ne lui sont de rien. » Quoique tout imbu des doctrines Cartésiennes, il n'en appelle jamais à aucune philosophie, ou si parfois on rencontre chez lui quelques citations, ce sont des textes empruntés aux Écritures qu'il invoque, comme ce texte de saint Jean: «Per hoc eognoseimus quod in Deo manemuSy et Deus manet in nobiSy quod de spiritu suo dédit nobis, » texte profond qui se retrouve presque littéralement dans saint Paul: a C'est en Dieu que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes. »

En second lieu, Spinoza est de la famille de ces vastes intelligences, pour qui c'est peu d'envisager une face des choses et qui prétendent en embrasser la totalité; qui sans souci de l'analyse, se précipitent aux généralités d'une synthèse universelle.

Par-dessus tout enfin, Spinoza affecte une rigueur logique dont il s'efforce. de ne pas se départir un seul instant. Il procède à la manière des géomètres, posant une définition, et, à la suite, un théorème, d'où naît uno démonstration, à laquelle se rattachent deslemmes et des corollaires.

Bien pluâ, c*est d'une définition Uhiqaequ'ilfaitsoHirtoute la science de Dieu, de l'Iiomme et du monde. Pour lui, en effet, toute Tontoiogie consiste dans la manière d'entendre la substance.

Qu'est-ce donc, d'après Spinoza, que la substance ? Spinoza a divisé en cinq livres l'ouvrage où il a exposé léè ti^&its prlncipaUît de sa doctrine et qu'il a intitulé Éthique, à caaâe des conclusions morales où tend cette doctrine tout entière. Le premier livre traite de Dieu ; le second, de la nature humaine ; le troisième, des passions ; le quatrième, de la servitude humaine; le cinquième, de la liberté humaine. C'est évidemment danâ le premier livre qu'il faut chercher la définition de la substance, de laquelle tout découle. Spinoza définit la substance « ce qui est en soi et ce qui eât conçu par soi. »

Définie de la sorte, la substance est nécessaire et infinie ; nécessaire, puisqu'elle esta soi-même sa raison d'être ; infinie, puisqu'elle a la plénitude de l'être. Nécessaire et infinie, la Substance est une. Car deux infinis sont contradictoires. Une, elle est indivisible. La substance, c'est Dieu. Mais, sans attributs, une substance est, pour nous, un pur néant. En outre, une substance infinie ne peut avoir que des attributs infinis et en nombre infini. Ainsi en va-t-il de Dieu. Il a un nombre infini d'attributs infinis. Toutefois, dans ce nombre infini d'attributs infiniô, notre faiblesse ne nous permet d'en discerner que deux, qui sont l'étendue infinie et la pensée infinie.

De ce que Dieu a pour attribut l'étendue infinie, il ne s'ensuit pas d'ailleurs que Dieu soit corporel, par conséquent divisible. Spinoza affirme qu'il n'y a que l'étendue finie qui soit divisible. Par son infinité même, l'étendue divine échappe à toute division.

Et de thème que poui: être infiniment étendu, Dieu n'est pas divisible, l*infinie pensée n'implique pas non plus en Dieu d'entendement. Dieu efl*ectivement n'a d'autre pensée que son essem;e même. Ou si, par métaphore, on parle de l'étltendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec l'eiitendement de l'homme, que le Chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le chien, animal aboyant.

392 s PROGRÈS DB LÀ PENSÉE HUMAINE

Étendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu'il ait d'entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu que l'on ne se méprenne point sur le sens de ce mot de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et Ini attribuer une liberté d'indifférence; croire qu'arbitrairement il accommode certains moyens à certaines fins et parler de causes finales, c'est tomber dans l'anthropomorphisme. La liberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu comme il en procède : « Libertas dicitur ea quœ ex sola naturœ suœ eonstitutione existtt et a se sola ad agendum determinatur. » Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu'au triangle ses propriétés. Par conséquent, tout est bien comme il est, ou plutôt, tout est pour le mieux. Car tout vient de Diei^, tout est par Dieu, tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente, immanente de tout ce qui est. Le Dieu de Spinoza est, en définitive, le « Fatum » ,• le Dieu d'Heraclite et de Zenon ; le Dieu de Plotin et de Bruno ; le Dieu dont les poètes anciens faisaient Pan ou Protée, le Dieu dont la poésie moderne a fait le Dieu d'Harold.

« Le Dieu qu'adore Harold esl cet agent suprême, Le Pan mystérieux, insoluble problème, Grand, borné, bon, mauvais, que ce vaste univers. Révèle à ses regards sous mille aspects divers. Être sans attributs, force sans providence. Exerçant au hasard une aveugle puissance ; Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour à tour, Faisant le mal sans haine et le bien sans amour; N'ayant pour tout dessein qu'un éternel caprice. Ne commandant ni foi, ni loi, ni sacrifice, Livrant le faible au fort et le juste au trépas. Et dont la Raison dit : — • Est-il, ou n'est-ii pas? i»

Dans la langue de Spinoza, Dieu s'appelle la nature naturante, « natura naturans ». Or, si la nature naturante, substance infinie, douée d'un nombre infini d'attributs iafinis, se révèle à nous par les deux attributs de l'infinie étendue et de la pensée infinie, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes. De là le monde, ou la nature naturée, « natura naturata ».

Ce n'est pas qu'il y ait création . Immobile dans sa plénitude infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu'en dignité.

Ce n'est pas davantage qu'il y ait émanation. Tout étant dans tout, tout étant un, entre les modes des attributs et les attributs eux-mêmes, il y a non procession , mais degrés.

Les modes de l'attribut qui est l'infinie étendue , sont les corps.

Les modes de l'attribut, qui est l'infinie pensée, sont les idées, les esprits, les âmes.

Entre les corps, modes de l'étendue infinie, et les âmes, modes de l'infinie pensée, se découvre un parallélisme constant. En effet les corps, les âmes ne sont rien que les modes de deux attributs, qui appartiennent à une substance unique.

C'est pourquoi aussi celte dualité de l'âme et du corps se retrouve partout, et Spinoza accorde une âme non seulement aux animaux, mais même aux minéraux.

Considéré séparément au milieu de Tuniversalilé des choses, l'homme est un mode complexe de l'étendue et de la pensée divines. Son âme est une idée, une succession d'idées divines. Et comme toute idée a un idéat, c'est-àdire un objet, le corps est précisément l'objet de cette idée, qui est l'âme. « L'âme n'est que le corps se pensant, et le corps n'est que l'âme s'étendant. » D'ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l'âme à la pensée , ni l'âme le corps au mouvement. Dieu, substance de l'âme et substance du corps, fait l'harmonie de Tâme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme.

Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l'homme ainsi conçu ?

En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate : adéquate, comme celle que nous avons de Tespril; inadéquate, comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance a des degrés: opinion, imagination, raison.Mais, eu tout cas, et l'erreur n'étant qu'une négation, toute con-

naissance en nous est divine, et toute idée est une idée de Dieu.

Avec celte connaissance, telle quelle, l'homme jouit-il de quelque liberté? Parler de liberté, c'est, suivant Spinoza, rêver les yeux ouverts. En effet, la volonté n'est rien que le jugement, et, entre pâtir et agir, il n'y a d'autre différence que celle qui sépare de l'idée claire l'idée obscure. Toute autre liberté, qui n'est pas simplement l'idée distincte que nous avons de la cause de notre action, est une illusion d'enfant, la chimère d'un homme ivre. Dieu détermine tout en nous. Nous sommes entre ses mains, comme l'argile entre les mains du potier, qui la tourne comme il lui plaît, la destine à de nobles ou à de vils usages. L'homme, en un mol, est K un automate spirituel ».

La théorie des passions chez Spinoza convient "exactement avec cette théorie de la liberté. Spinoza définitla passion, l'idée d'une plus ou moins grande puissance d'être. La passion naît du désir. Le désir, qui s'appelle appétit lorsqu'il s'agit de l'âme et du corps, est l'effort naturel que nous faisons pour conserver et développer notre être. Mille causes extérieures modifient d'ailleurs nos désirs. C'est pourquoi, sans chercher à donner une classification régulière des passions, Spinoza admet autant de passions dièerentes qu'il y a d'objets auxquels les passions peuvent s'appliquer. El, à cet Qndroit, il abohde en réflexions ingénieuses, en fines remarques, en utiles observations.

Spinoza considère ensuite l'influence que les passions exercent sur notre destinée.

Laissées à elles-mêmes, elles nous jettent dans la servitude la plus dure. Afin de passer de l'esclavage à la liberté, il importe de îes régler.

Au vrai, nous ne sommesjamais sans passions, et toujours une passion plus faible cède en nous à une passion plus forte. Pour être sans passions, il faudrait que l'homme fût infini, car alors il n'aurait pas d'idées obscures.

En efi'et, c'est par la connaissance, non par la liberté, que nous pouvons modifier nos passions. Nous en serons d'autant plus maîtres que nous aurons des idées plus claires sur leurs objets. Or celui qui se serait fait ainsi des idées claires

SPINOZA 39tt

sur les objets des passions, comprendi^it aisément que ce qu'il doit chercher avant tout> c'est ce qui lui est utile. Par exemple, nous devons, parce que cela nous est utile, rechercher le commerce des hommes, et pratiquer avec eux un échange de bons officesi

Est-ce à dire que toute la morale de Spinoza se réduise de la sorte à une rénovation de TÉpicurisme? Par une volte-face inattendue et un subtil détour, Spinoza s'empresse de remarquer que ce qui nous est utile plus que tout le reste, c'est ce qui se rapporte à la pensée. Par conséquent, tourner notre esprit vers la contemplation de Dieu ; non seulement convertir nos idées obscures en idées claires, mais encore quitter Tidée de ce qui est périssable pour nous attacher à Tidée de ce qui est éternel ; voilà le précepte suprême de toute conduite humaine et le secret de tout affranchissement. Qu'on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu'elles sont* Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s'ajou* tant à la vertu, nous procurera une inaltérable paix.

A. ces conditions, d'esclave l'homme devient libre. Ce n'est pas que toutes jouissances lui soient interdites. Loin de là. Pour l'homme libre, il n'y a de mauvaises que les passions qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui produisent la joie. Ce qui messied à rhomme libre, c'est d'être triste. C'est pourquoi il bannira la pitié, qui est une faiblesse; il sera exempt de l'humilité, qui est un abaissement ; il chassera le repentir, qui accuse doublement son impuissance, puisqu'il témoigne d'une faute qu'il a commise et qu'il ne peut réparer. La sagesse ne lui sera pas une méditation de la mort, mais de la vie.

Et ici, il s'agit uniquement de la vie présente. Car, suivant Spinoza, la pensée de l'immortalité n'est, en aucune façon, un encouragement nécessaire à nos actions.

Ce n'est pas que Spinoza nie toule immortalité. Ainsi, ce qu'il y a de divin dans notre corps en tant qu'il est un mode de i'iniinie étendue ; et, de même, ce qu'il y a de divin dans notre âme, en tant qu'elle est un mode de la pensée infinie; tout ce fond impersonnel de notre être doit échapper h la destruction. Mais qui ne voit que cette immortalité

sans conscience, sans mémoire, sans peine ni rémunération aucune, est incapable d'éveiller en nous ni crainte, ni espérance ? C'est l'immortalité fictive que célébrait Madame Deshoulières , lorsque, dans l'idylle intitulée : le Ruisseau , elle reproduisait les leçons du Spinoziste d'Hénault :

« Courez, ruisseau, fuyez-nous, reportez Vos ondes dans le sein des mers dont vous sortez ; Tandis que, pour remplir la dure destinée

Où nous sommes assujettis, Nous irons reporter la vie infortunée.

Que le hasard nous a donnée, Dans le sein du néant d*où nous sommes sortis. »

Le Dieu de Spinoza est bien cet océan sans rivages, où les existences n'ont qu'une apparence d'individualité fugitive, semblables aux flots qui s'amoncellent, se pressent et disparaissent.

A V Éthique se rattache étroitement le Traetatus poliiieus, à la morale la politique de Spinoza.

De même que la puissance de Dieu est la mesure de sa volonté, de même l'homme, qui tient de Dieu, qui est Dieu, peut tout ce qu'il veut. Tel est l'état de nature.

Et sans doute, si les hommes étaient raisonnables, ils n'auraient pas la volonté d'empiéter les uns sur les autres. Mais il n'en va pas ainsi, et l'homme est naturellement l'ennemi de" l'homme. De là résulte la nécessité des gouvernements.

Chaque homme, en échange de la protection qu'il réclame, se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous; c'est lui qui fait la justice; il ne peut commettre d'autre faute que celle de s'affaiblir; les citoyens lui doivent, en tout cas, une passive et absolue obéissance.

Il est vrai que Spinoza éprouve le besoin d'adoucir tout ce qu'il y a de dur dans une semblable théorie. En conséquence.il ajoute qu'encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu'il veut, il ne fera jamais que ce qu'il doit. Car,s'il

agi ssait contrairement à la raison,il s'afïaiblirait,se détruirai même. Partant, son intérêt devient contre les abus une garantie.

C'est également au nom de l'intérêt, que Spinoza nie qu'on s'avilisse par une aveugle soumission. 11 n'y a pas de honte en effet à obéir pour son propre bien. De plus, Spinoza réclame avec une liberté illimitée de pensée le droit illimité aussi de manifester sa- pensée soit par la presse, soit parla pratique d'une religion quelconque. Les paroles, suivant lui, ne sont pas punissables, mais les actes. 11 a horreur de ThypocrisieAïui naît du silence forcé des opinions et de l'oppression des consciences. Enfin, par haine du despotisme, repoussant la monarchie absolue, n'admettant guère qu'une monarchie représentative, il proclame que la fin du gouvernement est la liberté. Précautions insuffisantes, restrictions illusoires! L'abdication du droit en effet ne comporte pas ces tempéraments, et l'expérience a, depuis longtemps, démontré que le respect du devoir est singulièrement compromis, lorsqu'il n'a d'autre sauvegarde que l'intérêt bien entendu. D'ordinaire , il arrive que

« Qui peut tout ce qu'il veut, ne veut plus ce qu'il doit. »

Le droit international n'est, pour Spinoza, qu'une extension du droit naturel et du droit civil ainsi compris. Les États sont, à leur tour, assimilés à autant d'individus qui n'ont d'autre borne à leur vouloir que leur puissance. La force, non la justice, détermine leurs rapports. On dirait que Spinoza, témoin découragé de Tasservissement de la Hollande par Guillaume d'Orange, emprunte à Thomas Hobbes la politique que ce philosophe atrabilaire avait imaginée à l'usage de l'Angleterre dominée par Gromwell!

Avant d'avoir cherché à établir que la liberté de pensée n'est pas incompatible avec le salut des États, Spinoza, dans le Traetatus theoiogieo-politieus, s'était d'ailleurs efforcé de prouver qu'elle ne mettait pas davantage en péril le salut des âmes. Dissertationes quihus ostenditur

âM PROGRÈS DE LA PENSÉE flUMAlNfi

lihertaiem philosophandi non ianiumsaloapieiateetrei^ publieœ paee eoneedi, sed eamdem nisieumpaee reipupuhlieœ ipsaque pietate tolli non posse. Au-dessus des religions révélées, il essayait ainsidefaire prévaloir comme une sorte de religion naturelle, et par sa critique des Ecritures, ouvrait la voie aux hardiesses effrénées de Texégèse Allemande contemporaine.

Tel est, en somme, le Spînozisrae.

Il semble qu'une pareille doctrine porte en soi sa réfutation. Remarquons néanmoins que toutes les erreurs dont elle est tissue, proviennent de la méthode qu*a employée Spinoza. Parti d'une fausse définition de la substance, toutes les déductions qu'il s'est avisé d'en tirer ne pouvaient être elles-mêmes qu'erronées. Ces déductions, aussi bien, qui sont loin d'offrir le caractère de géométrique rigueur qu'on est convenu d'y admirer, ne sont que des abstraclions. Ni le Dieu que l'humanité adore, ni le monde que manifeste l'expérience, ni l'homme que la conscience nous révèle, n'ont rie.n de commun avec le Dieu, avec le monde, avec l'homme de Spinoza.

Le Dieu de Spinoza en effet est tour à tour absurde, ridicule, ou détestable. Il est absurde; car on ne conçoit pas un être étendu et cependant indivisible; un être pensant et pourtant sans idée; un être un et en même temps substance de manifestations innombrables et contraires.il est ridicule; car si Dieu est tout ce qui est et s'il fait tout ce qui se fait, il s'ensuit, par exemple, comme Bayle le remartiue comiquement, que, « lorsque les Allemands ont tué dix mille Turcs, c'est Dieu qui, modifié en Allemands, a tué Dieu modifié en dix mille Turcs. » Il est détestable; car il n'est plus ni créateur, ni providence, secours du faible, refuge de l'opprimé, pour tous suprême espoir; mais une force muette, fatale et accablante.

D'un autre côté, où découvrir dans le monde ces deux univers parallèles et pe.rpéluellement distincts de la pensée et de l'étendue? Comment admettre encore que l'étendue soit égale en dignité à la pensée?

Enfin, l'homme est-il, comme le veut Spinoza, une collection d'idées et non pas une personnalité substantielle?

âPINOU &M

Ëst-ii nécessité et non pas libre? N'a-t-.il d'autre alternative que celle d'une guerre sauvage ou d'un esclavage résigné ?

« Qu'on s'imagine, observait Pascal, un nombre d'hommes dans les chaînes et4ous condamnés à la mort,^ont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent leur tour ; c'est l'image de la condition des hommes. »

C'est, du moins, l'image de la condition des hommes telle que se la figure Spinoza.

D'un seul mot, le Spinozisme c'est le panthéisme.

Voltaire,avec la légèreté et la courte vue qui le caractérisent,s'écriait en concluant sur Spinoza : « Vous êtes très confus, Baruch Spinoza; mais êtes^vous aussi dangereux qu'on le dit? Je soutiens que non : et ma raison,c'est que vous êtes confus, que vous avez écrit en mauvais latin, et qu'il n'y a pas dix personnes en Europe qui vous lisent d'un bout à l'autre, quoiqu'on vous ait traduit en français. Quel est l'auteur dangereux? C'est celui qui est lu par les oisifs de la Cour et par les dames. »

Un homme qui fait autorité lorsqu'il s'agit de TAlie* magne, un esprit de la famille de Voltaire, mais qui voyait mieux que lui parce que apparemment il voyait de plus près, Henri Heine, n'a pas confirmé ce jugement de l'auteur du Dictionnaire philosophique .

« On ne le dit pas, écrivait Henri Heine, mais chacun le sait :1e panthéisme est le secret public de l'Allemagne' Dans le fait , nous avons trop grandi pour le déisme. Nous sommes libres et nous ne voulons point de despote tonnant ; nous sommes majeurs et nous n'avons plus besoin de soins paternels ; nous ne sommes pas non plus les œuvres d'un grand mécanicien ; le déisme est une religion bonne pour des esclaves, pour des Genevois, pour des horlogers. »

Et Henri Heine ajoutait: « Le panthéisme est la religion occulte de l'Allemagne. » Souhaitons que le panthéisme ne soit pas la religion occulte de l'Europe. Car le panthéisme de quelques couleurs qu'on le pare et à quelques formules

savantes qu'on le raraène,c'esl en définitive rathéisme,c'està-dire Tabolition de tout ce qui est sacré parmi les hommes, de tout ce qui honore les sociétés et les protège. Encore une fois, leSpinozismeest panthéisme ; par conséquent le Spinozisme, quoiqu'on dise Spinoza « ivre de Dieu », le Spinozisme est athéisme.

Gomment un fauteur d'athéisme a-t-il pu s'inspirer de Descartes, qui a consacré tous ses efforts à démontrer,en même temps que la spiritualité de Tâme, Texistence de Dieu ?

Sans doute, à rencontre de Descaries, Spinoza a omis le «je pense, donc je suis,» où se découvre, avec une pleine clarté, l'inébranlable fondement de toute personnalité. Il a réduit violemment à Tunité la pensée et l'étendue, que Descartes avait radicalement séparées. Spinoza n'est donc pas un disciple fidèle de Descartes.

Mais, sans rappeler les autres traces de Cartésianisme qu'offre le Spinozisme, c'est à Descartes que Spinoza a emprunté la confusion du jugement et de la volonté, paroù est annulée toute liberté. En second lieu, la théorie de Descartes sur la création continuée ; troisièmement surtout, sa théorie de la passivité des créatures et sa définition de la substance, bien qu'il observe que cette définition n'est pasunivoque au regard de Dieu et des créatures ; voilà les principes d'où manifestement est parti Spinoza. Aussi Leibniz affirmait-il que le '< Spinozisme n'était qu'un Cartésianisme outré. » Et il ajoutait : « Spinoza n'a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes. »

En même temps que Leibniz, nul ne s'est montré plus sévère que Malebranche à l'égard de Spinoza. Malebranche s'emporte même jusqu'à l'appeler» le misérable Spinoza». — «Le misérable Spinoza a jugé que la création étaitimpossible, et par là, dans quels égarements n'est-il pas tombé ! »

Or, chose remarquable ! de tous les philosophes du dixseptième siècle, Malebrancbe est sans contredit celui qui, toutes diff'érences gardées, rappelle le plus Spinoza et ses erreurs (1).

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : Spinoza et le Naturalisme eon' temporain; 1 vol, grand in-18. Paris, 1866.

MALBBRANGHB 401

MâLëBRANCHE

Nicolas Malebranche naquit à taris en 1638. tl étaîlfiis de Nicolas Malebranche, secrétaire du roi, et d'une femme titrée. Le dernier de dix enfants, il se trouva d'une complexioti si délicate que iPontenelle, eh écrivant son Ëloget a pu dire avec esprit que ce fut à là fois « par la nature et pàf la grâce » qu'il fut appelé à l'état ecclésiastique. En effet, après avoir* terminé aii collège de la Marche son édùciBition classique et fait sa théologie en Sorbonne, Malebranche prit les ordres, et, en 1660, refusant un canonicat qu'on lui offrait à Notre-Dame, entra dans la congrégatiorl de l'Oratoire, que venait de fonderie cardinal Pierre deËéi*ullè.

Vaiilemerit ses supérieurs appliquèrent-ils d'abord MalebfanChe â des travaux de critique et d'érudition. Jusqu'à l'âge de vingt-six ans, le jeune Oratorlen ne prit aucun goûta ces études. Il fallut que le Traité de l'Homme par pescàrtes vînt à lui tomber entre les mains, pour qu'il entrât en possession de son génie. Cette lecture en effet lui fut coioathe une révélation, et lui-même racontait qu'elle lui avait causé de si forts battements de cœur, qu'il s'était vu oblige dé là suspendre â plusieurs reprises, tl se reconnut métàphyslcieh. Dix ans après, il publiait la Recherche de la Vérité, et subséquemment ses autres ouvrages, parmi lesquels il convient principalement de noter les Entretiens métaphysiques et [es Méditations chrétiennes.

Là tioiiveàuté des doctrines, la finesse des obéèrVatiôtis, un style êblodiftsant et hàrmoiliôUx eui*ôht protiiptethéht acctédlté lefe écHtS de Malebranche, (lui, dès lofa, dans

l'humble cellule qu'il occupa, sa vie durant, à l'Oratoire de la rue Saint-Honoré, sévit accablé de lettres et de visites. ^ En correspondance avec les savants les plus illustres de son temps, sa conversation était recherchée par Jacques II. Un officier Anglais se félicitait d'être venu en France, parce qu'il avait pu y apercevoir les deux seuls hommes qu'il désirât connaître, Louis XIV et Malebranche. Enfin Condé mandait le savant religieux à Chantilly, et les serviteurs du prince répétaient que pendant les trois jours queMalebrancHeavait passés auprès de lui, il lui avait plus parlé de Dieu quesonconfesseurn'avaitfaitendixans.

Géomètre et physicien, en même temps que métaphysicien, Malebranche reçut en 1699 le- titre de membre honoraire de l'Académie des sciences. Il décéda en 1715, « spectateur tranquille, dit Fontenelle, de sa longue mort.» Car, depuis longtemps, il allait s'affaiblissant chaque jour davantage, et la sévérité de son régime avait seule pu lutter contre la faiblesse de sa constitution.

Le dix-septième siècle et le dix-huitième siècle se sont accordés à rendre hommage au génie de Malebranche.

Bayle voit en lui « un des plus sublimes esprits de son siècle , le plus grand métaphysicien de son temps. » Diderot croitpou voir écrire que,w si dans une page de Locke, il y a plus de vérités que dans, tous les ouvrages de Malebranche, dans quelques lignes de Malebranche il y a plus de subtilité, de finesse, de génie peut-être que dans le gros livre de Locke. » Buffon l'appelle « le presque divin Malebranche». Voltaire, tout en le traitant de rêveur, avoue « qu'il y a en lui quelque chose de sublime ». Entin, Joseph de Maistre proclame que « la France n'est pas assez fière de son Malebranche >♦.

Et cependant, un misérable vers de l'abbé Faydit contrepèse, dans l'opinion populaire, tous ces témoignages d'admiration :

« Lui qui voit tout en Dieu^ n'y voit pas qu'il est fou. »

Dans les rares portraits qui nous restent de Malebranche, son attitude pensive, la douceur de son regard, la délicatesse de ses traits, cette transparence des chairs, à travers

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lesquelles l'esprit semble luire ; tout dénote bien en lui cet homme que ses contemporains appelaient « le méditatif, » et ses détracteurs « le taciturne méditatif».

Malebranche en effet est, par excellence, un penseur. Suivant lui, un seul principe de métaphysique ou de morale renferme plus de vérités que tous les livres d'histoire. La considération d'un insecte lui off*re plus d'enseignements que toute l'antiquité Grecque et Romaine. Il déclare d'ailleurs qu'avant d'être géologue, astronome, physicien, il importe d'être homme. Chrétien et Français.

De son propre aveu, Malebranche relève de Descaries.

Comme Descartes, il ne tient aucun compte de Fautorité. Platon et Aristote, par exemple, n'étaient-ils pas hommes, et ainsi n'ont-ils pas pu se tromper? La vérité est fille du temps et de l'expérience.

Comme Descartes, il professe qu'il ne faut céder qu'à la seule évidence. « Pour être Chrétien, dit-il, il faut croire aveuglément; pour être philosophe, il faut voir évidemment » Et il démêle avec soin de la vraisemblance l'évidence.

Descartes avait pris à tâche de distinguer de la raison la foi. Tout en les distinguant, Malebranche s'eff*orce de les unir et tombe par là dans de grandes témérités de doctrine, si on en juge par les objections que souleva son Traité de la Nature et de la Grâce.

Mais, sans nous arrêter à la théologie de Malebranche, entrons immédiatement dans l'examen de sa philosophie, qui peut se réduire, en somme, à qualre chefs principaux: la théorie de l'erreur, la vision en Dieu, les causes occasionnelles et l'optimisme.

Malebranche reproduit la distinction Cartésienne de l'âme et du corps. Avec Descartes aussi, il tient que l'essence de l'âme consiste dans la pensée, et, sous la dénomination générique de pensée, comprend tous les phénomènes de l'âme. Ainsi, non seulement connaître, se souvenir, imaginer, mais vouloir même, ce sont là, pour Malebranche, autant de pensées.

Spirituelle, l'âme, par conséquent, est une et indivisible. Cependant, au sein de cette unité, Malebranche admet

ifti PROGRÈS Dfi LÀ PENSÉE HUMAINB

deiix facultés : l^ehletidemerlt et là volonté. De nlêiîië en effet (tue la matièi'ë est capable à la fois dé i*ecëvoif certaines figures et de céder à dô certaines impulsions, de iiiême Tâme iadeiix capacités j celle de percevoir certaines idéôë, qui est Tente tldement, et celle d'obéiî* â certaîtiës inôiitiations, t}ili est la vblonté.

Dans l'entendenient, Malébi^aildhe diistitigtle les siens, auxquels se rattachent les passiôhs, rimagitiatioîl ôt l'entebdement pur.

Tous les déveldppertierits où entre MËlebraîiclie ^at les sens et rimaginatiôti, fee râiilènent à une théorie de l'erreur. t< L'esprit deViënt plus pUr, dit-il, plus lùttiitieux, plufe fort et plus étëhdii à proporiiôrl que Is'dtlgmerlte Turlion qti*il a avec Dieu, parce qué c'est elle qui fait toute sa perfection. Au contraire, il se corrompt, il s'aveilgle, il s'affaiblit et il se resserre â mesure (jue Tunion qii'il a avec le corps s'augrtietite et fee fortifie, parce que ^>ette uniOh fait aussi toute son imperfectioh. Ainsi tin homiîie qui juge de toutes choses par les sens, qui suit en toutes choses les mouvements de ses passions, qui n'aperçoit aue ce (tU'il serit, et iTaime quece^ui le fllitte, est dans lapllis misériible dispoâitiob d'esprit où il puisse être; dan^cet état, il est infiniment éloigné de la vérité et de Sôti bien. >»

NI Là Bruyère, ni l'itlgéuieux Nicole, tii âucilil autre moraliste ne l'emporte siir Malëbrdtlche, lorsque, dahs de vives peintures, il décrit les erreurs de l'imagination, et que, les poursuivant tour à tour dHëz Sénèque et chez Môtltaigne, il reprehd lèi vide rhétoriclue de 1 uii et là tnanie anecdotique de l'autre. Sêrtè^ue, aVee ëes pointes, son bel esprit, ses tours maniérés, eët l'objet de sa plus piquante iroilie. Quant à Montaigne, il retnarque « qU'Uil trait d'histoire ne pi'ohve pas, qu'un petit conte ne démotiti'e paSi >* — « Deux vers d'Horace, Un apophtegme de Clêomène ou de César ne doivent pas persuader des getis râisohnableô; Cependant les ÉBsais lié sont qu'Un llssli de traits d'histoire, dé petits contes, de bonâ mots, de distiques et d'apophtegmes. )i -^ <* Aussi, n'eët-ce point en cdtlVàinquant la raison cfUe Montaigne se fait admirer de tàhl de gens^ tbais eh leur tournant l'esprit à son avantage

par la viy^cjtô toujours victorieuse de son lip^ginatioii dominante. »

Si Malebrancbe s'en fût tenu h s\gn^\ev, ep un style pittoresque, l0^ erreurs des sens et de l'imaginption, il fût resté un peintre de mœurs excellent- En traitîmt de \0Tir tendeipient pur, il va plus haut encore et pli^s loin. Mais ici ises sublimités, se changeant en erreurs ou en parar doxes, suffisent presque à le dispréditer.

« Malebranche, dit Voltaire, réussit d'abord gï\ piontrant les erreurs des seps et de Timagination ; mais quand il voulut développer ce grand système que tout e^t en Diep, tous les lecteurs dirent que le commentaire est pl»s obscur que le teinte. Enfin, en creusant cet abîme, la tête lui tourna; il eut des conversations ayec le Verbe; il sut ce que le Verbe a fait dang les autres planèteji : il devint tout à fait fou. Cela nous doit donner de terribles alarpies à nous autres cbétifs, qui faisons les entendus. »

La théorie de 1^ vision en Dieu mérite-ttelle donc cep injurieuse^) sévérités ?

Rappelons d'abord que Malebrancbe distingue dan3 l'esprit quatre pianières de connaître,

ta première est de connaître les choses par elleg-mêmes.

La seconde, de les connaître par leurs idées, (?'est-à-dire par quelque chose qui soit différent d'elles.

La troisième, de les connaître par la conscience, ou par sentiment intérieur.

La quatrième, de les connaître par conjecture.

Or, il n'y a que Dieu que l'on connaisse par Juimènqie.

Secondement, toutes les choses qui sont en ce monde et dont nous avons quelque connaissance, sont des corps ou des esprits, propriétés de corps et propriétés d'esprits. C'est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est très parfaite.

Troisièmement, il n'en est pas de même de l'âme : nous ne la connaissons point par son idée ; nous ne la voyons pointenDieu; nous ne la connaissons queperlaconsciencei et c'est pour .cela que la connaissance que nous en avons"

est imparfaite ; nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.

Quatrièmement enfin, il est manifeste que ce n'est que par conjecture que nous connaissons les âmes des autres hommes et les pures intelligences.

Doctrine singulière et qui s'éloigne étonnamment du Cartésianisme, puisqu'elle affirme que l'âme, que nous connaissons par la conscience, est beaucoup moinsconnue que le corps!

Quoi qu'il en soit, comment a lieu cette connaissancedu corps ? Malebranche enseigne qu'à vrai dire nous ne connaissons l'existence des corps que par la révélation, ne s'apercevant pas du grossier paralogisme où il tombe, puisque la connaissance de la révélation elle-même suppose manifestement la connaissance des corps.

Connue par la révélation, l'existence des corps est pour nous l'occasion de certains sentiments et de certaines idées. Or c'est Dieu qui produit en nous les sentiments qu'y excite la présence des corps, quoique ces sentiments ne se trouvent pas en lui et que ce soit assez qu'il détermine en nous la capacité de les éprouver. C'est Dieu surtout qui produit en nous les idées qu'y éveille la présence des corps et dans lesquelles nous voyons ces corps. Ou plutôt, ces idées sont Dieu même, et, de la sorte, c'est en Dieu que nous voyons les corps.

Cette théorie de la vision en Dieu ne pouvait manquer de provoquer de nombreuses contradictions. Arnaud, dans son Traité des vraies et des fausses Idées, posait à Malebranche le dilemme suivant : ou vous voyez en Dieu toutes choses en bloc, ou vous les y voyez séparément. Si en bloc, comment expliquez-vous la conception des individus? Si séparément, ces choses distinctes sontcorporelles; corporelles, elles sont étendues. Vousadmettez donc en Dieu de l'étendue ; Dieu pour vous est matériel. « Votre hypothèse, concluait Arnaud, est la plus inintelligible et la plus mal inventée des hypothèses. »

Malebranche a beau distinguer de l'étendue matérielle rétendue qu'il appelle intelligible, sa théorie de;ia vision en Dieu laisse prise à d'insolubles objections. Sans doute

MALBBRANCHE 407

c'est en Dieu, en un sens, que nous voyons toutes choses, puisque tout être suppose l'être en soi etletini Tinfini. Mais il ne s'ensuit pas que nous n'ayons des corps qu'une . connaissance abstraite, détournée, et non point immédiate, concrète, intuitive.

La théorie de la vision en Dieu devient, au contraire, inattaquable, et Malebranche se montre le fidèle interprète de la vraie philosophie et du Christianisme, de Platon et de saint Augustin, lorsqu'il enseigne que nous voyons en Dieu les idées éternelles, l'idée d'ordre ; que Dieu, en un mot, est notre lumière. « Die quia tu tibi lumen noues, »

De même en effet que .l'idée de l'étendue intelligible comprend les rapports de grandeur et les vérités spéculatives, de même l'idée d'ordre renferme les rapports de perfection et les vérités pratiques.

L'idée d'ordre est le fondement de la morale. Car c'est par leur attachement à l'ordre, par leur union avec la justice et avec Dieu que subsistent les sociétés hum-aines. Le respect de l'ordre y fait naître la puissance véritable.

« Ah! s'écrie Malebranche dans un style ému. Dieu seul est le lien de notre société ! Qu'il en soit la fin, puisqu'il eu est le principe. N'abusons pas de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles. Rien n'est plus sacré que la puissance, rien n'est plus divin. C'est une espèce de sacrilège que d'en faire des usages profanes. C'est faire servir à l'iniquité le juste vengeur des crimes. »

Supérieur, en cet endroit, à Descartes, Malebranche ne considère pas Dieu à l'égal d'un Jupiter ou d'un Saturne, dont l'arbitraire constitue seul toute loi. L'idée d'ordre, de justice est absolue, la même pour tous, en tout temps et partout, inviolable à Dieu lui-même, puisqu'elle n'est autre chose que Dieu. C'est la sainte et immuable raison, cette lumière, dont parle l'Apôtre, laquelle éclaire tout homme venant en ce monde 1

A la théorie de la vision en Dieu se relie étroitement celle des causes occasionnelles. Ouplutôt, dan s la première la seconde est contenue, puisque les corps y sont repré-

sente? coipmp étant les occasions 4e po^ sei^hnientg et de no§ idées.

Mais si l'entendement n'est, suivant MalebrancUe, que la capacité de recevoir certaii^ie? idées, \e^ vQlontp ellemême n'est, d'après lui, que la capacité de recevoir diverses inclinations. Tantôt il coîifond la volonté avec Ip jugement et tantôt il 1^ réduit ^u désir naturel qui nous porte vers le bien.

D'ailleurs, comme tous les mpuyeinent? de la naatière, les inclinations de la volonté viennent de Dieu. Les inclinations naturelles soi^t des créaitiQi^s continuelles de la volonté du Créateur.

En quoi dope consiste la liberté humaiine ? En ceci, répond Malebrancbe, que ]'homme peut ^'arrêter OU ne s'arrêter pas au bien particulier que Dieu lui présente et vers lequel il se sent attiré.

Et toutefois, compie s'il craignait d'avoir trop accordé à l'hompie, Malebrancbe se hâte de remarquer que faction de l'homme sur les inclinations qui viennent de Pieq, est toute négative. En définitive, c'est Pieu qui fait tout en nous. « Mon Dieu! s'écrie Malebranche, exaucez ma prière, après que vous l'aurez foripée en moi. »

Si telle est la passivité de l'âme ; étant donnée, d'autre part, l'inertie du corps, il est clair que l'^me et le corps ne peuvent exercer l'un sur l'autre aucune intluence. Aussi, ni le corps n'agit sur l'âme, ni l'âme n'agit sur le corps. C'est Dieu i^ui, à l'occasion des pensées de l'âme, excite clans le corps certains mouvements 'corrélatifs, et, à l'occasion des paouvements du corps, produit dans Tânse les pensées qui y répondent. L'âme et le corps sont donc l'un pour l'autre, non pas la cause efficiente, mais lac^use occasionnelle de leurs modifications respectives r

Cette théorie des causes occasionnelles explique, dans le système de Malebranche, tous les rapports que soutiennent entre elles les subtances créées. L'univers se transforme bien, cette fois, en une immense machine, dont Dieu est le moteur infatigable et toujours veillant. Autant que Descartes, par conséquent, l'auteur de la Recherche de la Vérité professe l'automatisme des bêles. Bien plus ! toute

créature, à ses yeuîc, est automate,et, sous prétexte d'exalter le Créateur, il n'hésite pas à retirer aux êtres créés toute énergie qui leur soit propre.

Tout ce qui précède n'est qu'une longue el surabondante démonstration de l'existence de Dieu. Aussi bien, Malebranche, répétant Pescartes , déclare que l'idée seule de l'infini implique l'existence de l'infini. ïnfîni, Dieu possède toutes les perfections, ftjalebranche note particulièrement son immensité, Non pas que Pieu remplisse toutes choses d'une présence locale -, car alors il serait étendu, partant corporel. Son imn^ensité est une présence d'influenpe. Créateur, Dieu est conservateur, ce qui est tout un ; et Malebranche enseigne que si les substances sont créées et non pas éfe ruelles, ce qui les égalerait à l'infini, elles ne sont pas sujettes à la destruction, ce qui accuserait quelque inconstance dans les plans du Créateun Pien, en outre, s'aime lui-même. Par conséquent, il aime les créatures , qui sont son ouvrage, et celles-ci doivent lui rendre cet amour, ou elles trouvent leur félicité. En effet, entre l'amour mercenaire, qui est égoïsme, et l'amour pur, qui est chimère, Malebrancbe tenant un raisonnable milieu, observe qu'en même temps que l'homme aime Dieu ppur Dieu lui-même, aime aussi en Dieu le principe et la consommation de son propre bonheur.

Gomment Dieu ne serait-il pas aimable? Dieu n'est pas libre d'une liberté d'indifférence ; il n'agit pas davantage sous la pression d'un^ aveugle fatalité.

Toutes ses œuvres révèlent sa sagesse ; tout ce qu'il fait est pour le mieux; il a créé le meilleur des mondes possibles,

L'optimisme de Malebranche ne suppose pas seulement que le monde actuel est le meilleur des mondes possibles, mais encore que ce monde n'est gouverné que par des lois générales.

En effet, les iQis du mouvement se ramènent à deux : la loi du mouvement en ligne droite et la loi du cboc. Et de là, tout dérive. Non pas sans doute, ainsi que le pensait Descartes, la formation des êtpes organisés, lesquels procèdent d'un germe,

ilO PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE

« Dans an genne, le germe du germe D^êtres sans nombre et sans un. . . »

mais du moins toutes les déterminations de la matière inorganique.

Il en est de même dans le gouvernement du monde des esprits. Quelques lois générales y expliquent tout. Dès lors, nous ne sommes plus offensés par mille imperfections de détail. Car nous savons que Dieu ne les a pas voulues, mais qu'elles tiennent à la nature des choses. Sans plainte, sans récrimination, sans murmure, nous adorons Dieu, qui veut le bien toujours, qui parfois permet simplement le mal.

Malebranche niera-t-il donc Tefficacité de la prière, qui est un recours manifeste aux voies particulières? Le pieux Oratorien n'ira pas jusque-là. Mais il osera bien prétendre « que la prière n'est bonne que pour les Chrétiens qui ont conservé l'esprit Juif. » — « Demander les biens éternels, dit-il, et la grâce de les mériter, anéantir son âme à la vue de la grandeur et de la sainteté de Dieu, voilà en quoi consiste la vraie prière. » Imaginer une providence particulière, c'est de l'orgueil.

En somme et sans revenir sur les critiques partielles, dont est semée cette exposition, Malebranche réduit toute l'âme à deux facultés, l'entendement et la volonté. En quoi consiste l'entendement? A voir tout en Dieu. Qu'est-ce que la volonté. C'est l'action de Dieu en nous.

Donc l'âme n'est rien; Dieu est tout, ou tout est en Dieu.

C'est ainsi qu'en séparant, à l'exemple de Descartes, ridée de substance de l'idée de cause, Malebranche a ruiné en quelque sorte, l'être des créatures.

Cédant à un désir excessif, irréfléchi, de nous mettre dans la dépendance de Dieu, il a affirmé qu'attribuer quelque causalité aux créatures, « c'était une impiété, un retour au paganisme.» Comme si l'amour des créatures ne devait pas se trouver, à l'avance, justifié par une doctrine qui fait des créatures presque autant d'incarnations du Créateur !

Malebranche s'est résumé tout entier dans cette épigraphe qu'il emprunte à saint Paul : « Non est longe ah

MALEBRANCHB 411

unoquoque nosirum; in ipso vivimus, mooemur et sumus, »

C'était, en un sens, reproduire « le misérable Spinoza. »

En effet, c'est pour avoir lui-même, à la suite de Descartes, séparé l'idée de substance de l'idée de cause, que Spinoza a été conduit à nier que les êtres finis fussent des substances.

C'est pour s'être comme enivré de l'idée de Dieu, qu'il a perdu de vue les créatures.

Spinoza, enfin, s'est, à son tour, nous l'avons rappelé, résumé tout entier dans cette épigraphe, qu'il emprunte à saint Jean : « Per hoc eognoseimus quod in Deo manemus et Deus manet in nobis, quod de spiritu suo dédit nohis.»

Par des voies en apparence diverses et avec des intentions difterentes, Malebranche et Spinoza se sont donc exposés ou précipités au panthéisme; le premier, égaré par l'imagination, contre laquelle il invective, le second, séduit par des paralogismes, au milieu même de toutes ses prétentions hautaines de scientifique rigueur. A la vérité, la piété du prêtre a retenu Malebranche sur les bords de l'abîme,- et Spinoza la noblesse de pensée du philosophe. Mais le gouff're n'en reste pas moins béant.

Ces analogies frappantes du Malebranchisme et du Spinozisme n'échappèrent pas à tous les contemporains de Malebranche, non plus -que leurs dangers. Aussi, pendant que le Malebranchisme se répandait jusque parmi les femmes et dans les salons ; tandis qu'il faisait parmi les Oratoriens des adeptes tels que le PèreThomassin, le Père Bernard Lami, le Père Roche, et parmi les Bénédictins de nombreuses recrues; l'intelligence la plus ferme, la plus droite, la plus imperturbable de cette époque, Bossuet, n'hésitait point à donner l'alarme. D'une part, il écrivait au Bénédictin Dom François Lami « qu'il souhaitait beaucoup de voir au jour ses propositions sur Spinoza, » et provoquait ainsi le Nouvel Aiéisme déooclé, ou Réfutation du système de Spinoza^ par cet auteur. D'autre part, il avertissait le même religieux qu'un de ses écrits était entaché de Malebranchisme et applaudissait au Traité des vraies et des fausses

Idée$^ publié par Arnaud. Ce n'est pas tout. Il écrivait avec la dernière rigueur à un disciple de Malebranche, lui représentant tf que ceux-là étaient dans Terreur qui n'avaient que des adorations pour les belles expressions de ce patriarche d'hérésie; qu'il ne connaissait pas de plus parfait galimatias que oe qu'avait débité Malebranohe touchant la liberté humaineet les voies'générales ;» lesuppliant^decoDvier son maître à une entrevue,d'où naîtrait une rétraetation indispensable; déclarant avec tristesse que les nouveautés faisaient place à la tradition, et que, ^ sous le nom de philosophie Cartésienne, il voyait un grand combat se préparer, un grand parti se forpier contre l'Église î » Enfin, plus tard, c'était encore Bossuet qui poussait Fénelon à rédiger sa Réfutation du ayatème du Père Malebranche aur la Nature et la Grdee, et lui-même y mettait la main.

D'oil venait donc chez Bossuet cette persistante ardeur de polémique?

Bossuet lui-même répondait au disciple de Malebranche : « Je parle sous les yeux de Dieu et dans la yue de son jugement redoutable, comme un ôvêque qui doit veiller i la conservation de la foi, «

Ne craignons pas d'ajouter qu'au dixrseptième wècle , Bossuet veilla aussi & la conservation de la raison.

La vie de Bossuet se peut partager en trois périodes distinctes. La première vadel627, atinée de sa naissance Juôqu'en 1669 ; la seconde de 1669 ii 1679 ; la troisième dé 1679 à 1704^ date de sa mort,

Jacques-Bénigne Bossuet naquit à Dijon. Il était le septième de dix enfants,et, peu après qu'il fut venu au monde, Bénigne Bossuet, son père, ayant été nommé doyen des conseillers au parlement de Metz, Claude Bossuet, son oncle);(GonBeiUer au parlement de Dijon, se chargea de son éducation.

Ce fut sous la tutelle de ce savant magistrat que gratidit le jeune Bossuet. Destiné^ dès le berceau, à l'état ecclésiastique, à huit ans il recevait la tonsure; à treize ans, il était pourvu d'un canonicat au chapitre de Metz. De telles faveurs^ de tels engagements s'accordaient d'ailleurs pleinement avec sa vocation. On sait en effet quel enthousiasme excita en lui une première lecture des Livres saints et combien la douceur de Virgile lui parut languissante, la sublimité d'Homère toute païenne, eh comparaison de la majesté des Écritures;

En 1642, il quitta le collège des Jésuites de Dijon pour venir à Paris, où il entra au collège de Navarre, qui avait alors pour grand-maître Nicolas Cornet. En 1648, il soutenait, en présence et aux applaudissements de Gondé, sa thèse de bachelier, dont le vainqueur de Rocroy,qui, en sa qualité de gouverneur de la Boiirgogne, considérait lés notables habitants de cette pfovittce comme ses clients, avait bienvouluaccepterladédicace.Enl65!2,après avoir disputé à l'abbé de Rahcé le premier rang de la licence, il prenait le bonnet de docteur. Refusant alors la grande-maîtrise de

Navarre,il alla occuper son canonical de Melz et s'y ensevelit dans l'étude des Pères.Ce fut là qu'il commença à se rendre redoutable aux protestants. La réfutation du Catéchisme de Ferri put, dès lors, faire prévoir cette Exposition de la Foi catholique^ qui décida la conversion de Tiirenne.

Tandis que Bossuet prenait rang, de la sorte, au nombre des théologiens et des polémistes, il se révélait comme orateur. La reine, Anne d'Autriche, avait été émerveillée d'un panégyrique de saint Joseph, qu'il avait prononcé devantelle. Louis XIV voulut, à son tour, entendre Bossuet, et, pénétré d'admiration, fit écrire à son père pour le féliciter d'avoir un tel fils. Les oraisons funèbres de la reine d'Angleterre et de la duchesse d'Orléans portèrent au comble la réputation d'éloquence que ses sermons avaient déjà acquise au chanoine de Metz. Toutefois, la route des honneurs ecclésiastiques lui demeurait fermée, lorsque en 1669 il se vit enfin promu à l'évêché de Condom. Mais il se démit bientôt de cette charge, n'estimant pas pouvoir concilier les devoirs de Tadministrationépiscopale avec les fonctions de précepteur du Dauphin,queleroilui confia,verslamémeépoque(1670) Presqueen même temps aussi, l'Académie française se montrait heureuse de lui ouvrir ses portes (1671) (1).

Bossuet ne croyait travailler qu'à l'éducation d'un enfant. Les écrits qu'il rédigea pour son royal élève, le Discours sur l'histoire universelle, le Traité de la connaissance de Dieu et de Soi-même,\e Traité du libre arbitre, la Politique tirée des propres paroles de V Écriture sainte (2), pour ne point parler de la Logique, publiée beaucoup plus tard; toutes ces compositions, que mentionne la belle lettre où il rendait compte au pape Innocent XI de sa mission, ont servi à l'éducation de la postérité.

Sa tâche terminée, Bossuet fut nommé, en 1679, évêque

(1) Voyez nos Portraits et Études , Article Bossuet, sa vie, sa candidature à l"^ Académie Française, avec deux lettres inédites, relatives à cette candidature.

(2) Voyez notre ouvrage iatltulé ; la Politique de Bossuet, Paris 1867, in-12.

BOSSUET 4i5

de Meaux et aumônier de Madame la Dauphine. On le voit alors consacrer tous ses soins à la direction de son troupeau, rétablissant partout la discipline, faisant fleurir la piété, composant, avec le Catéchisme de Meaux, où le dogme se trouvait clairement défini, les Élévations sur les Mystères et les Méditations sur VÉvangile, qui nourrissaient la spiritualité de quelques âmes d'élite. Cependant son autorité et sa vigilance s'étendaient fort au delà des limites de son diocèse. En 1682, il rédigeait, au nom du Clergé de France, les quatre propositions, qui sont comme la charte des libertés de l'Église Gallicane. En 1700, dans une seconde assemblée générale du Clergé, il provoquait la condamnation du probabilisme. D'un autre côté, poursuivant sa lutte contre l'hérésie, il écrivait V Histoire des Variations et les Avertissements aux protestants. Enfin, lorsque le faux mysticisme menaça de renaître, il n'hésita pas à réprimer avec une énergie qui parut à plusieurs de la dureté, les extravagances de madame Guyon en même temps que les périlleuses subtilités de Fénelon, son élève, son protégéjet son ami. D'ailleurs, il continuait à fréquenter, la Cour, exerçant sur tous, jusque sur le roi lui-même, une influence de vertu, remuant encore et embrasant les cœurs «parles derniers eff'orts d'une voix qui tombe et les restes d'une ardeur qui s'éteint ».

Après la mort de la Dauphine, nommé premier aumônier de la duchesse de Bourgogne, conseiller d'État, conservateur des privilèges de l'Université, Bossuet mourut en 1704.

Bossuet a donc été surtout un grand théologien et un grajid évêque. Mais ce vaste et^ solide génie, d'une science profonde et d'une droiture de sens admirable, circonspect et prévoyant, inflexible et doux, ardent et mesuré, fit de la défense de la vérité son unique aff*aire ; que cette vérité fû't la raison, ou que cette vérité fût la foi. C'est pourquoi, s'il n'avança pas la philosophie de son temps, il la tempéra du moins et la rectifia. Or cette philosophie, c'était le Cartésianisme.

En effet, de même que la plupart de ses contemporains, Bossuet avait été frappé de la beauté de la doctrine Carte sienne.Ainsi,à Saint-Germain,à Versailles, où, comme il le

,^\f PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE

disait en se jouant, il enseignait la philosophie, il n'avait pas craint de s*enlout*er de CaHésiens. C'étaient Cordemoy, La Bruyèi*e, Péll^Son, tlëilf y, Retîaddot, toué ces lettrés qui, au thilieu des jai^dinë dii grand Roi, Idi faisaient cortège, dans cette allée des philosopher, d'où S'éloighaient les courtisahs respectueux, pour laisser passer ce groupe d'hommes qu'ils appelaient le Concile. Son secrétaire, l'abbé Le Difeu, nous apprend (JU'il plaçait le Discours de là Méthode bien au-dessus des autres ouvrages de t3escârles, audessus mêtne de tous leS écrits dé son siècle (1 ).Et déjà nous avons constaté cjUélie estltne publique il professait pour Descaf les, quelque troublé qu'il pûl être des têtnèrltés denses disciples et de l'abus possible des priiicipes que tiescartes lui-même avait posés.

Tout eh i^eproduisaht, dahs Ce qu'elles ont de principal, les doctrines de Descartes, Bossuet les redresse donc elles corrige. Appliqué aujc atfair*es, préoccupé du gouvernetneiit des âmes et de leur salut, Bossuet fi'est point, conime Descartes, un méditatif qui s'ehclôt et souvent s'égare dans les détours de sa propre pensée. Le sëhs comttiUn fortifie en lui l^espHt pur et laspécuialion ne cesse, dans ses écrits, d'être en accord avec la pratique. Éloighé des contentions .et des excès qui font les Sectes, BossUet n'atîecte point, comme Descartes, un mépris présomptueux du passé, et, tout en s'aUtorisantdes àtitérieurs, Sait jugei* par lui-tnêtne et se prononce délibérément.

S'il recohtiatt, comme Déscartes, dans l'évidence le critérium de la ceHitUde, il se hâte, et avec une opportunité singulière, d'obset'Vér « qu'outre nos idées claires et distinctes,il y en â de confuses et de généi^ales qUi iie laissent pas d'ehfertoér des vérités si essentielles, qu'on renvei'seràit tout en les niant. »

Comtùe Descartes aUssl c'est dans la conscience qu'il place le point dé départ de toute connaissance, forthartt le plan de sa philosophie sur ce précepte de l'ÉVarigile : '< Cohsidé-

(1) Vdyflz nos Portraits Bi Éludes^ Article Bo6sutit,J^ Quiéiism, MémOif*t» et J^ufthaî dé i*àbbè Le DieU,

rez-vous altentivement vous-mêmes ; » et sur cette parole de David : « Seigneur, j'ai tiré de moi une merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » Mais, sans céder, comme Descartes, aux entraînements de la logique, c'est par les choses que chacun expérimente en soi-même qu'il explique la structure du corps et la nature de l'esprit, et fait voir qu'un homme qui sait se rendre présent à lui-même, trouve Dieu plus présent que toute autre chose, puisque sans lui il n'aurait ni mouvement, ni vie, ni esprit, ni raison ; selon cette parole vraiment philosophique de l'Apôtre prêchant à Athènes ; « Il n'est pas loin de chacun de nous, puisque c'est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que nous sommes ; » et encore : « puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses. » Et, de là. pour Bossuet, tout découle. Car, en même temps que la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu ; de la psychologie résultent la logique et la morale, qui servent à cultiver les deux principales parties qui se remarquent en notre esprit, c'est-à-dire la faculté d'entendre et celle de vouloir.

Enfin, tandis que Descartes se montre tour à tour d'une prudence qui va jusqu'à la timidité et d'une audace qui se tourne en aventure, Bossuet tient « que celui-là est savant qui ne sait pas seulement où il faut s'avancer, mais où il faut s'arrêter. » Cette maxime, à laquelle il reste constamment fidèle, est comme l'épigraphe de toute sa philosophie et cette philosophie elle-même peut se ramener à six chefs principaux (1) :

1« Théorie de la spiritualité de l'âme ;

2*» Théorie des passions ;

3» Théorie de la connaissance ;

40 Théorie de la liberté ;

5» Théorie de la providence ;

60 Théorie du mysticisme.

(1) Voyez notre Essai surit Philosophie de Bossuet; nouv. édit. , Paris, i8t)2, suivie d'une Étude sur les sources de la philosophie de Bossuet.

' Suivant l'étymologie du mot philosophie, Bossuet, après avoir défini la philosophie l'amour de la sagesse, ajoute que la sagesse consiste à connaître Dieu et à se connaître soi-même. La connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu.

Pour bien connaître l'homme, il faut savoir qu'il est composé de deux parties, qui sont l'âme et le corps. Ce n*est point, à l'exemple de Descartes, par la pensée et par l'étendue, que Bossuet caractérise l'âme et le corps en les distinguant. Une telle attribution lui parait raffinée, périlleuse, singulière. Et il a bien plutôt fait de remarquer qu'entre les phénomènes de l'âme et ceux du corps il ne se rencontre aucune analogie. L'âme d'ailleurs est une et le corps composé. L'âme est simple et le corps divisible à l'infini. Enfin, tandis que le corps est inerte et agi, l'âme est active, elle agit, elle remue le corps et le conduit oiî il lui plaît, jusqu'à la mort même.

Distincte du corps, Tâme ne lui en est pas moins intimement unie. Toutefois, si elle est présente à tout le corps par son influence, il semble bien que ce -soit très particulièrement du cerveau qu'elle donne l'impulsion au reste de la machine. Ce n'est pas que Bossuet, à la suite de Descartes, assigne pour siège à l'âme la glande pinéale. De telles précisions conviennent mal à son circonspect génie. Mais Bossuet, à la suite de Descartes, décrit avec détail les merveilles du corps humain, n'estimant pas que la connaissance de l'homme soit complète, si on ne pénètre aussi les secrets de ses organes et de leurs fonctions.

Distincte du corps et pourtant unie au corps, il reste à expliquer le mode de cette union de l'âme avec le corps. Bossuety voit un miracle perpétuel, général et permanent. Tout en admettant la réciproque influence de l'âme et du corps, il est bien près de refuser à l'âme et au corps le principe de cette mutuelle action, et, la faisant dériver de Dieu, comme de l'unique et universel moteur, Tâme et le corps ne lui semblent être que desoccasions quiinvitentce moteur à agir. Ainsi, au moins dans les termes, reparaît chez Bossuet la théorie des causes occasionnelles. Mais ici encore il passe, plus qu'il ne s'arrête, et a généralité

ROSSUET 419

même de son affirmation ne permet pas qu'on la taxe d'erreur.

L'homme est donc une substance mixte, un composé d'âme et de corps. En effet, il y a dans la nature toute espèce d'êtres ;la nature ne fait pas de sauts ; Dieu pro* cède par degrés et comme de proche en proche. Conséquemment, de même qu'il y a de purs esprits, tels que les anges, et des êtres tout matériels, tels que les corps, il fallait qu'il y eût des êtres intermédiaires qui fussent à la fois âmes et corps. C'est précisément cette place moyenne qui a été assignée à l'homme et qu'il occupe.

Ce principe de la dégradation, ou, si Ton veut, de la hiérarchie des êtres, explique avec la dernière simplicité l'existence et la nature des animaux. Sans doute ce ne sont pas de simples machines, comme sont portés à l'affirmer les disciples de Descartes. Mais ils n'ont rien non plus qui les rapproche de l'homme , comme le soutien» nent les Libertins. Ce qui en eux s'appelle l'instinct, n'est autre chose qu'une substance mitoyenne entre la matière et l'esprit. Incapables d'idées générales, d'éducation et de progrès, les animaux n'ont ni société, ni langage ; ils sont sans culte et sans lois ; ils ignorent Dieu, et, ne pouvant ni le connaître, ni l'aimer, ils ne sont pasdestinés à le posséder. L'immortalité est le partage exclusif de l'humanité. Aussi bien, est-ce chez l'homme que se manifeste au vif l'image de Dieu, et si le corps atteste une industrie suprême par les proportions et l'agencement de ses parties, l'âme, par ses opérations, révèle, à chaque instant, un être infini»

Les premières opérations qui se remarquent dans l'âme sont les opérations sensitives. De là, naissent les passions. Bossuet, distinguant les émotions qui se passent seulement dans le corps, des mouvements de l'âme, ou passions proprement dites, énumère onze passions principales, six qui n'ont besoin pour être excitées que de la présence ou de l'absence de leurs objets : l'amour, la haine, le désir, l'aversion, la joie , la tristesse ; et cinq autres qui y ajoutent la difficulté : l'audace, la crainte, l'espérance, le désespoir, la colère. Ces onze passions elles-mêmes procèdent non de

420 PROGRÈS DE f.K PENSÉE HUMAINE

Tadmiration, comme le pensait Descartes, mais de raraour. « Olez l'amour, dit Bossuet, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les faites naître toutes. »

Faut-il s'appliquer à déraciner de l'âme les passions, ou simplement chercher à les régler? Bossuet ne se disimule point les funestes ravages qu'exercent les passions. Mais il sait aussi qu'elles sont de puissants auxiliaires de l'activité. C'est pourquoi, il conseille non de les détruire, mais de les corriger par l'attention et un régime de vie honnête. En effet, les passions, « par l'infinité qu'elles ont toutes et qui se fâche de ne pouvoir être assouvie, » conduisent l'âme à Dieu. Pour qui l'entend bien, toutes nos amours réclament Dieu, et lorsque par l'amour nous soupirons après le bonheur, c'est après Dieu encore que, sans le savoir, nos âmes soupirent.

Les opérations intellectuelles sont liées d'une manière étroite aux opérations sensitives. Toutefois , après avoir montré,par une ingénieuse et délicate analyse, comment l'impression conduit à la perception, Bossuet signale les différences radicales qui séparent des sens l'entendement et dénotent la merveilleuse supériorité de l'esprit. Car tandis que le sens est forcé de se tromper à la manière qu'il le peut être ; tandis qu'il est blessé et affaibli par les objets les plus sensibles; tandis enfin qu'il n'est jamais touché que de ce qui passe; l'entendement, au contraire, n'est jamais forcé à errer, et, en même temps que le parfait intelligible le recrée et le fortifie, son objet est immuable et éternel.

L'entendement est la faculté de connaître.

Sans s'arrêter à réfuter les sceptiques, Bossuet pose que la connaissance humaine est certaine et il dislingue de la probabilité la certitude, qu'il dérive de l'évidence.

La connaissance humained'ailleursestbornée. Ignorants, nous sommes, de plus, sujets à errer. La précipitation nous mène à l'erreur, l'attention à la connaissance de la vérité.

La connaissance se produit par les idées.

Bossuet indique les différents caractères de nos idées, leurs espèces et leurs origines ; il décrit leurs développements et leurs rapports avec les mots, et dans les mots, à côté du langage inventé par les hommes, il découvre « des

racines primitives et données de Dieu. » Surtout, au-dessus des idées qui représentent les objets périssables, il proclame, il admire ces idées universelles, éternelles, qui apparaissent dans toutes les intelligences, qui subsisteraient alors môme que tout entendement humain serait détruit, « qui sont en Dieu, ou plutôt qui sont Dieu même. »

Si la logique sert à cultiver dans Tâme la faculté d'entendre, la morale règle en nous la faculté de vouloir.

La faculté de vouloir implique la liberté.

Bossuet distingue ce qui est permis, ce qui est volontaire, ce qui est libre. Ce qui est permis est ce que les lois ne défendent pas. On appelle volontaires toutes les choses où nous porte notre inclination. C'est ainsi, par exemple, que tous les hommes veulent être heureux. La liberté suppose le pouvoir de choisir.

Que rhomme soit doué d'un tel pouvoir, c'est ce que prouve Bossuet :

1° Par l'évidence du sentiment et de l'expérience ; •

2*> Par l'évidence du raisonnement ;

30 Par l'évidence de la révélation.

Et cette dernière preuve est seulement énoncée. Car ne suffit-il pas, pour que nous affirmions invinciblement notre liberté, que nous en ayons une nette et immédiate conscience, et, que, sans elle, toute pratique devienne impossible, la délibération inexplicable, le remords ou la récompense ridicule, le châtiment monstrueux?

Mais si le fait de la liberté est incontestable, lorsqu'on se contente de considérer la liberté en elle-même, il n'en .est pas ainsi, et, au contraire, les objections s'accumulent, quand on vient à l'étudier dans les rapports que l'homme soutient avec Dieu, ou qu'il soutient avec lui-même.

En eff'et, et tout d'abord, comment concilier la liberté humaine et la prescience divine ? Quatre solutions ont tour à tour été proposées de cet inextricable problème: 1° la réduction, par la chute, du libre au volontaire ; 2° le système de la science moyenne ou conditionnée ; 3° le système de la conlempération ou suavité victorieuse; 4° le système de la prédétermination, ou prémotion physique.

C'est à cette dernière explication que s'attache Bossuet.

Mais, quelque ingénieuse et spécieuse qu'elle puisse être, il se trouve, en définitive, amené à reconnaître qu'elle recule la difficullé et ne la résout pas. Aussi conclut-il, avec soir indéfectible bon sens, qu'il ne faut pas commettre ensemble, faute de les pouvoir concilier, ces deux vérités « que l'homme est libre et que Dieu est prescient. » « Tenons toujours fortement comme les deux bouts de la chaîne, quoique nous ne voyions pas toujours le milieu, par où l'enchaînement se continue. »

Sauvée ainsi du fatalisme, la liberté humaine le serat-elle du déterminisme et sommes-nous assurés que nos actions ne dérivent pas, comme autant d'effets nécessaires, des motifs qui nous portent à agir? La liberté est-elle autre chose qu'un mode de l'entendement?

IciBossuet n'a pas de peine à répondre que l'intelligence éclaire, mais ne détermine pas notre choix. Loin de diminuer notre liberté, l'évidence des motifs la fortifie, et, au lieu que la liberté d'indifférence soit le type par excellence de la liberté, elle n'en est que le plus bas degré.

L'homme, non plus que Dieu, et c'est là le privilège de sa nature intelligente, n'agit jamais sans dessein, à la différence des animaux, qui vont aveuglément comme ils sont poussés. Toutefois, il y a entre l'homme et Dieu cet abîme, que c'est hors de lui, au-dessus de lui, que l'homme découvre la loi de son action, tandis que Dieu trouve cette loi en soi-même, puisque cette loi est sa propre essence.

Aussi la liberté humaine est-elle dépendante, l'indépendance ne convenant qu'au Créateur. Cette subordination, d'autre part, n'affaiblit pas notre liberté; au contraire, elle la protège. Causes secondes, c'est de la cause première que nous tenons tout, et, de la sorte, le spectacle de notre liberté subalterne nous élève à la conception du premier libre ; comme les passions par l'amour, à la conception du souverain désirable ; et l'entendement par les idées, à la conception du souverain intelligible.

De la sorte. Dieu, à parler exactement, ne se démontre pas ; il se montre. La connaissance de Dieu éclate dans 1?» connaissance de nous-mêmes.

Bossuet néanmoins ne néglige aucune des preuves qui

servent à établir que Dieu existe. C'est ainsi qu'il développe éloquemment la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'être parfait .11 n'hésite pas même à rappeler avec Descartes que l'idée de l'essence de Dieu implique l'existence de Dieu. Venant ensuite à des témoignages plus populaires, il invoque tour à tour et le spectacle de la nature et le consentement unanime des peuples.

Dire que Dieu est, c'est dire implicitement ce qu'il est. Bossuet célèbre avec une magnificence de langage incomparable l'unité, l'immensité, la puissance créatrice de Dieu et notamment sa providence. L'existence des êtres en général, l'existence de l'homme en particulier ne prouvent-elles pas en effet jusqu'à l'évidence qu'il y a une sagesse infinie et toujours veillante, qui préside à la vie de 1 univers, de telle sorte que le hasard n'est qu'un mot inventé par l'ignorance? Vainement les Libertins objectent-ils qu'il y a du mal dans le monde. Bossuet répliquera, avec tous les métaphysiciens, que le mal n'est qu'un défaut d'être. Être infini, Dieu n'a pu créer que des êtres finis, c'est-à-dire sujets au manque et à l'imperfection . Par le mal, en outre, Dieu nous punit dès ici-bas, ou nous éprouve. C'est pourquoi, qui envisagerait les choses dans leur ensemble et non dans quelques détails; qui saurait se placer au centre de perspective, d'où l'objet embrouillé, en regardant de tout autre endroit, se montre avec lerelief saisissant de la vérité; qui aurait cette vue complète et sûre des choses, resterait convaincu que tout est ordonné pour le mieux.

S'ensuit-il que Bossuet professe l'optimisme ?

Cette doctrine, qui suppose à la fois et qu'il y avait une infinité de mondes possibles, et que, parmi cette infinité, Dieu a choisi le meilleur des mondes possibles, cette doctrine répugne à Bossuet par la singularité du langage que d'ordinaire emploient ceux qui la défendent. Il en combat donc l'expression et en repousse les formules excessives, mais il en adopte le fond.

Bossuet, passant du dogme de la Providence au mode d'action de la Providence, soutient tout ensemble les voies générales et les voies particulières. Car, que sont les Oraisons funèbres, sinon, portée parfois à l'excès, une dé-

monstration des voies particulières ? Et qu'est-ce que le Discours sur P histoire [universelle, si ce n'est une démonstration des voies générales?

Créateur et providence, Dieu apparaît encore à Bossuet comme le lien des sociétés humaines, comme la fin suprême où se terminent nos espérances. L'âme en effet, née p(»ur considérer les vérités immuables et Dieu, oîj se concentre toute vérité, l'âme se trouve par là conforme à ce qui est éternel.

En connaissant et en aimant Dieu, elle exerce les opérations qui méritent le mieux de durer toujours.

Dans ces opérations, elle a l'idée d'une vie éternellement bienfieureuse, et elle en conçoit le désir. Elle s'unit h Dieu, qui est le vrai principe de l'intelligence, et ne craint point de se perdre en perdant le corps. C'est de la sorte que l'âme connaît qu'elle est née pour être heureuse à jamais, etaussi que, renonçant à ce bonheur éternel, un malheur éternel sera son supplice, il n'y a donc plus pour elle de néant.

Or, dès cette vie, quelques âmes d'élite, attristées des nécessités du corps et désenchantées des attachements terrestres, brûlent d'entrer avec Dieu dans une intime et parfaite union.

Cette union devient-elle absorption de l'âme en Dieu? alors naît le faux mysticisme, ou quiétisme, que Bossuet a énergiquement combattu. Cette union laisse-t-elle intacte la distinction de l'âme et de Dieu? alors elle devient le but que se propose le vrai mysticisme, dont Bossuet s'est porté le défenseur.

Quelques détails historiques sont indispensables pour entendre la théorie de Bossuet sur ce point délicat de la doctrine.

Vers la fin du dix-septième siècle, il se fit tout à coup un grand bruit autour du nom d'une femme d'une naissance distinguée et qui conservait encore quelques restes de beauté et de jeunesse. Madame Guyon, Jeanne Bouvier de La Mothe, était devenue veuve d'assez bonne heure. Imbue des maximes de Molinos par un Barnabite, le Père Lacombe, elle abandonna le soin de ses- enfants, pour accomplir ce qu'elle disait être une mission apostolique. Elle

serait h parcourir la Suisse, le Piémont, la Provence, le Dauphiné, semant partout sur son passage le scandale ou rétonnement. Arrivée à Paris,elle y fut incarcérée en 1687» par ordre de Louis XIV. Mais grâce aux relations qu'elle avait à la Cour, grâce surtout à l'intervention toute-puissante de Madame de Maintenon, elle se vit bientôt élargie.

Une fois libre, par l'agrément de ses manières, son bel esprit, ses saillies d'enthousiasme, Madame Guyon ne tarda pas à se faire à Versailles de nombreux partisans et des plus choisis. Madame de Maintenon l'admit même à Saint-Cyr, ce lieu « si précieux et si inaccessible », Autour d'elle se forma alors comme un my&térieux cénacle, où elle débitait, sur le ton de la prophétie, les étranges maximes qui remplissent ses ouvrages, le Court moyen pour faire Voraison, V Explication du Cantique des cantiques, les Torrents, C'était la doctrine du pur amour et de l'indifférence.

Ces assemblées n'étaient pas si secrètes qu'il ne transpirât quelque chose des discours qui s'y tenaient. L'autorité ecclésiastique prit donc alarme, et, en 1695, sur les instances des évêques de Paris, de Meaux et de Chartres, Madame Guyon fut condamnée. Mais elle ne le fut pas sans avoir été défendue.

En 1689, Fénelon l'avait rencontrée dans le cercle intime de Madame de Maintenon. Ils s'étaient plu ;« leur sublime, dit malicieusement Saint-Simon, s'amalgama. »

Aussi, l'archevêque de Cambrai n'abandonna-t-il pas celle qu'il appelait ingénument « son amie ». Pour justifier une doctrine dont, avec elle, il professait les principes, il écrivit Y-Explication des maximes des saints sur la vie intérieure, A ce manifeste, Bossuet, qui, de protecteur de Fénelon, s'était fait son antagoniste, Bossuet' opposa sa fameuse Instruction sur les États d'oraison. Ce fut une lutte solennelle, affligeante, mais admirable, où Ton vit Fénelon déployer une souplesse, une agilité de polémique infatigables, «avoir de l'esprit jusqu'à faire peur; » Bossuet montrer une autorité accablante, une force qui ne fléchit jamais, une inexorable rigueur.

Fénelon devait succomber. Cédant tout ensemble aux

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raisons de son adversaire et au désir du roi, en 1699, la Cour de Rome censura les Maximes.

Bossuet était donc parvenu à discréditer le faux mysticisme, ou quiétisme. Mais en même temps, il rétablissait le mysticisme véritable, en écrivant les traités intitulés : « Mystiei in tuto », « Sehola in tuto. » C'était distinguer foncièrement les dangereuses chimères de Madame Guyon des inspirations pieuses des saintes Catherine de Sienne et de Gênes, de sainte Thérèse, de Françoise de Chantai.

Voici, en peu de mots, les maximes auxquelles aboutissait la doctrine préconisée par Madame Guyon et soutenue par Fénelon :

1* Le véritable amour est l'amour pur, qui nous conduit à l'absolue indilïérence.

2o L'acte du libre arbitre cède la place à Taction divine, et les puissances de l'âme restent suspendues.

30 On arrive enfin à l'extase, qui supprime toute pensée claire, distincte et réfléchie, par une illumination directe, totale et confuse; et, divisant violemment notre être, laisse la partie inférieure en proie aux agitations les plus insensées, tandis que la partie supérieure persiste, inaccessible à ce tumulte criminel et à cet indescriptible chaos.

Ce sont ces trois propositions essentielles que Bossuet soumet successivement à son impitoyable critique. . Il remarque d'abord que la nature humaine désire invinciblement d'être heureuse, et qu'ainsi l'amour vrai consiste à la fois à aimer Dieu par rapport à lui et par rapport à nous.

Kn second lieu, il observe que l'union de la substance de l'âme à Dieu, indépendamment de ses puissances et de ses opérations, ne se comprend pas.

Troisièmement, il repousse, presque avec horreur, cette spiritualité présomptueuse, qui, divisant l'âme d'avec ellemême, par un mépris calculé, assure au désordre l'impunité et précipite les raffinés et les faibles dans d'inévitables misères.

D'autre part, il suffit de parcourir les Lettres de Direction de Bossuet pour s'assurer que l'illustre évêque enten-

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dait parfaitement la spiritualité véritable et qu'il n'excellait pas moins à conduire les âmes qu'à combattre les ardélions et les téméraires.

Rien ne serait plus funeste en effet que de condamner, par crainte du faux mysticisme', tout mysticisme.

Le faux mysticisme, par l'amour pur, nous rend incapables d'aimer; en fixant notre esprit sur l'abstraite notion de Dieu, il resserre en une contemplation ténébreuse les déploiements lumineux de la connaissance; en supposant une contemplation directe et sans nul besoin de réitération, il détruit toute aperception ; enfin, sous son influence, notre activité devient inertie, notre effort méritant, stupide immobilité, et l'âme, divisée dans son être, reste le jouet des passions les plus grossières, ou la complice avilie des plus honteux excès.

Le vrai mysticisme, au contraire, en subordonnant les objets divers auxquels s*attache notre^ amour à l'objet suprême qu'il doit embrasser, augmente nos joies parce qu'il les concentre et les épure ; il jette dans notre intelligence des clartés qui la pénètrent, en lui découvrant le principe unique d'où procèdent et où se ramènent les idées; il supplée aux défaillances d'une intuition passagère par l'effort d'une volonté persistante; il accroît l'énergie du libre arbitre, en l'affranchissant des bornes étroites de régoïsme.

Le faux mysticisme, en un mot, par l'infini, annule le fini. Le vrai mysticisme, par l'infini, vivifie le fini.

Les faux mystiques réalisent, à la lettre, la parole de Pascal, lorsqu'il disait «que l'homme n'est ni ange, ni bête, et que le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête. »

Les vrais mystiques, tout en enviant cette condition plus qu'humaine, savent que l'homme n'est pas un ange qui soit porté sur des ailes et qu'il lui faut un point d'appui sur la terre, pour, de là, s'élever vers les cieux.

Telle est, réduite à ses traits les plus généraux, la philosophie de Bossuet.

Dans l'étude de l'homme, Bossuet tient compte à la fois de l'âme et du corps, prouvant par là que la philo-

Sophie et la physiologie, loin d'être étrangères Tune à l'autre, se prêtent un mutuel secours.

Dans l'analyse des passions, il marche entre Épicure et Zenon, et, sachant reconnaître à l'âme le besoin et le droit d'être heureuse, il lui montre que l'infini seul peut la satisfaire.

Dans la théorie des idées, il fait route entre le sensualisme et l'idéalisme.

Dans la question de la liberté, sans se prononcer pour la pure indifférence, il repousse le déterminisme, et, sans nier l'action des créatures, admet l'acte immanent de Dieu.

Contre les faux mystiques, il revendique la liberté humaine et rétablit du même coup le mysticisme véritable.

Contre les Libertins, il venge Dieu, et, s'il fait de Dieu le centre où tout se ramène, au moins ne perd-il pas la conscience de son propre être un seul. instant, et, en les subordonnant, comme il convient, l'un à l'autre, n'absorbe-t-il jamais le fini dans l'infini.

On voit bien quelles difficultés Bossuet n'a pas résolues, et souvent parce qu'elles sont comme insolubles. Mais, retenu sur les pentes les plus, glissantes par les fermes prises de son bon sens, on voit moins dans quelles erreurs philosophiques il est tombé. C'est pourquoi, un de nos contemporains a eii raison de dire que si on avait, suivant l'usage du moyen âge, un nom d'école à donner à Bossuet, il faudrait l'appeler le « Docteur infaillible ».

Et ce n'est pas seulement cette imperturbabilité déraison, cet esprit de tempérament, et presque toujours cette fuite de tous les extrêmes, qui font la sublimité du génie de Bossuet. Il est grand surtout par sa passion pour la vérité.

« Oh ! quelle félicité, s'écrie-t-il quelque part, de n'être jamais déçu, jamais surpris, jamais détourné, jamais ébloui par les apparences, jamais prévenu, ni préoccupé ! »

Et cette passion, chez lui, n'est pas entraînement d'une spéculation oiseuse. Car il ajoute : « Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne point à aimer et se trahit elle-même ! »

Évidemment, de semblables accents révèlent chez Bossue,t en même temps qu'un évoque et un théologien, un philosophe !

Aussi, malgré les graves dissentiments qui, sur la fin les séparèrent, ne doit-on pas s'étonner qu'en philosophie Fènelon relève de Bossuet, autant et plus sans doute que de Descartes lui-même.

L'affaire du quiétisme marque le milieu de la carrière de PéneloQ et comme le plus haut sommet de sa fortune,qui dès lors, ne fera que décliner.

Né en 1651, au château de Fénelon, en Périgord, François de Lamolhe de Salignac Fénelon commença sesèludes à rUnive'rsité de Cahors.

Dirigé par un de ses oncles , Antoine de Fénelon, militaire aussi brave que prudent, il entra ensuite au collège du Plessis, et, de là, à Sàinl-Suipice.

Une fois qu'il fut ordonné prêtre, son imagination ardente, poétique, nourrie des traditions de l'antiquité, le porta tour à tour à vouloir se consacrer aux missions du Canada et à celles du Levant. Mais ilneput réaliser un tel projet, et, malgré son extrême jeunesse, se vit chargé de la direction des Nouvelles Catholiques, Ce fut dans l'exercice de ces délicates fonctions, qu'il composa le beau traité de V Éducation des filles, qui fut bientôt suivi du traité du Ministère des pasteurs.

Fénelon avait acquis, comme catéchiste, une véritable autorité. Aussi songea- t-on à lui pour les missions du Poitou. Il apportadans cette tâche difficile, et, à tant d'égards, odieuse, une telle mesure, que, sans suivre aveuglément des injonctions auxquelles répugnait sa conscience, il sut conserver la faveur du pouvoir royal. En effet, en i6K9, protégé par Madame de Maintenon, mais désigné surtout par son mérite personnel, il se vil choisi par Louis XIV pour être le précepteur du Duc de Bourgogne. On sait quels prodiges il opéra dans cette éducation. En 1693, l'Académie française lui ouvrait ses rangs. Son temps de préceptorat accompli, il était nommé archevêque de Cambrai.

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Voilà en gros ce que fut la carrière de Fénelon, avant l'affaire du quiétisme.

Voici ce qu'elle devint après ce mémorable débat.

Certes, la condamnation du livre des Maximes des saints , quoique Fénelon l'eut acceptée avec une humilité poussée jusqu'à la recherche, eût suffi à ruiner son crédit. Par une coïncidence fâcheuse, vers le même temps où Rome élevait contre lui la voix, en 1699, un copiste infidèle publiait le manuscrit du Télémaque. On crut démêler dans cette composition romanesque, malgré les dénégations de l'auteur, une amère satire des mœurs et de la politique de Versailles. Fénelon, deson côté, dut par conséquent comprendre que, Louis XIV vivant, il ne lui serait plus guère permis de reparaître à la Cour. Relégué dans son diocèse, sa munificence de grand seigneur, son zèle d'administrateur, sa charité d'apôtre, son patriotisme, honorèrent du moins cette espèce d'exil. D'ailleurs^ il ne cessait de correspondre, par le canal du duc de Beauvilliers et du duc de Chevreuse, avec son élève, qui le consultait sur tout. De loin, il lui enseignait à régner et il semblait qu'il fût appelé à régner un jour avec lui. La mort du Dauphin, arrivée en 1712, venait de mettre en quelque façon le Duc de Bourgogne sur le trône, et déjà les courtisans attentifs saluaient en Fénelon le promoteur d'un gouvernement nouveau, lorsque, contre toute espérance, le jeune prince, objet de tant de vœux, succomba, à la fleur de l'âge. Blessé au cœur mais résigné, abreuvé de dégoûts mais calme et sans murmure, Fénelon acheva mélancoliquement sa vie dans l'accomplissement de ses devoirs épi scopaux. U mourut en 171 5.

Égal peut-être par le génie à Bossuet ; théologien moins sûr, plus subtil et plus raffiné; esprit politique plus délié et plus libéral ; à l'exemple de Bossuet, et à sa suite, Fénelon a traité de philosophie. Et quoiqu'il n'ait jamais fait de la spéculation sa principale affaire, c'est assez qu'un aussinoble esprit ait proposé certaines décisions de doctrine pour qu'on doive s'en enquérir.

Toute la philosophie de Fénelon est comprise dans un petit nombre d'écrits. C'est d'abord la Réfutation du système du Père Malebranehe, inspira et corrigée par Bos-

une appropriation constante dés moyens aux fins. Qui a fait toute cette mécanique variée, tous ces ressorts, toutes ces adresses? Jusqu'au moindre moucheron étonne, etTon reste confondu lorsqu'on vient à considérer que, les espèces et les genres persistant au milieu du flux des individus,la vie naît de la mort et Tédifice des choses se relève sans cesse de ses propres ruines.

Fénelon remarque d'ailleurs continuellement dans quelle juste proportion tout a été constitué. Un peu plus ou un peu moins ; un peu plus haut, ou un peu plus bas, et tout craquerait. Évidemment, il y a une intelligence et une bonté souveraine qui a disposé toutes choses « en poids, nombre et mesure. » Et les hommes la reconnaîtraient, s'ils n'étaient engourdis par l'habitude, et « si la fascination du monde n'obscurcissait leurs yeux. » Mais, aveugles et sourds, l'univers ne leur est plus qu'un poème ennuyeux et qui les endort; une discordance sauvage et non pas un concert; un tableau noir où tout se confond etnonpasune lumineuse peinture; au lieu d'une statue divine, un sphynx monstrueux à l'éternelle et insoluble énigme!

Fénelon ramène l'homme à la considération de son propre être. Et d'abord, il lui découvre, dans la description de son corps, des organes et de leurs fonctions, autant et plus de merveilles que dans les mondes accumulés. D'un autre côté, en nous tout n'est pas corps, et, à quelque opinion que l'on s'arrête touchant la nature et l'origine de la pensée, l'âme manifestement est distincte du corps. Quiafaitetqui maintient cette union de l'âme et du corps ? Qui a donné à l'âme cet empire immédiat, extraordinaire, presque absolu qu'elle exerce sur le corps? « Gomme l'Écriture nous représente Dieu, qui dit après la création de l'univers: Oae la lumière soit, et elle fut ^ de même la seule parole intérieure de mon âme, sans effort, sans préparation, fait ce qu'elle dit. Je dis en moi-même cette parole intérieure, si simple et si momentanée : Que mon corps se meuve, et il se meut. — Cette puissance, qui est si souveraine, est en même temps aveugle. — Le joueur de luth, qui connaît parfaitement toutes les cordes de son instrument, qui les voit de ses yeux, qui les touche l'une après l'autre de ses

doigts, s'y méprend ; mais Tâme, qui gouverne la machine du corps humain, en meut tous les ressorts àpropos, sans les voir, sans les discerner, sans en savoir ni la figure, ni la situation, ni la force; et elle ne s*y raécomptepoint!...Cet empire de l'ame sur des organes corporels se montre principalement par rapport aux images tracées dans notre cerveau. » Et Fénelon s'extasie avec saint Augustin sur les merveilles de la mémoire. « Je conserve un je ne sais quoi qui est tour à tourtoutes les choses quej'ai connues, depuis que je suis au monde. De ce trésor inconnu sortent tous les parfums, toutes les harmonies, tous les goûts, tous les degrés de lumière, toutes les couleurs et toutes les nuances; enfin toutes les figures qui ont passé par mes sens eLqu'ils ont confiées à mon cerveau. »

Ce n'est pas tout. L'âme conçoit des idées, quin'ontrien à démêler avec le corps. Quelle proportion en effet établir entre le corps qui est fini, l'esprit lui-même et l'infini que conçoit l'esprit ? « Oh ! que l'esprit de l'homme est grand! s^'écrie Fénelon. Il porte en lui de quoi s'étonner et se surpasser infiniment lui-même ; ses idées sont universelles, éternelles et immuables. Qui est-ce qui a mis l'idée d'infini, c'est-à-dire du parfait, dans un sujet si borné et si rempli d'imperfection ? Se Test-il donnée lui-même cette idée si haute et si pure, cette idée qui est elle-même une espèce d'infini en représentation ?» — « D'où nous viennent, continue l'archevêque de Cambrai, ces notions universelles et immuables qui sont la règle de tous nos jugements? Si je nie ces vérités, ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi et qui me ramène par force au but... Cette règle intérieure est ce que je nomme ma raison... C'est un maître intérieur qui méfait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugements : en l'écoutant, je m'instruis ; en m'écoutant moi-même, je m'égare. Ce maître est partout et sa voix se fait entendre d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant qu'il me corrige en France, il corrige d'autres hommes à la Chine, au Japon, dans le Mexique et le Pérou, paries mêmes principes... C'est un

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soleil de vérité qui ne laisse aucune ombre et qui luit en même temps dans les deux hémisphères... Un homme ne peut dérober ses rayons h un autre homme: on le voit également, en quelque coin de l'univers que Ton soit caché. Un homme n'a jamais besoin de dire à un autre : Retirezvous pour me laisser voir ce soleil ; vous me dérobez ses rayons, vous enlevez la portion qui m*est due... C'est le seul véritable maître qui enseigne tout et sans lequel on n'apprend rien Les autres maîtres nous ramènenttoujours dans cette école intime où il parle seul... C'est un juge désintéressé et supérieur à nous... Notre raison, bornée, incomplète, fautive, n'est qu'une inspiration faible et momentaïiéede cette raison primitive, suprême et immuable, qui se communique avec mesure à tous les êtres intelligents... Voilà donc deux raisons que je trouve en moi : Tune est moi-même ; l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est moi est très imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre et bornée? entin elle ne possède Jamais rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les homnïes et supérieure à eux : elle est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer en tous lieux et à redresser tous les esprits qui se trompent, enfin incapable d'être jamais ni épuisée, ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est cette raison parfaite, qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? II faut quelque chose de réel ; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où estelle celte raison suprême? N'est-elle pas le Dieu que je cherché? » •

Il fallait rappeler ces nobles et pathétiques accents de Fénelon.

Ces traces de la Divinité ne sont pas les seules que Fénelon découvre dans l'âme humaine. Nous connaissons des nombres prodigieux, avec les rapports qui sont entre eux. Comment acquérons-nous cette connaissance? D'où nous vient notamment l'idée d'unité? Dira-t-on que nous la connaissons non point par les corps, mais seulement par les esprits? Mais, loin d'apprendre par mon âme ce que c'est

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que d*être un, c'est au contraire par l'idée claire que j'ai déjà de l'unité que j'examine si mon âme est une ou divisible... Cette idée de ce qui est un, simple et indivisible par excellence, ne peut être que l'idée de Dieu.

« Mais voici, ajoute Fénelon, un autre mystère que je porte au-dedans de moi et qui me rend incompréhensible à moi-même : c'est que, d'un côté, je suis libre, et de l'autre, dépendant. Examinons ces deux choses, pourvoir s'il est possible de les accorder... » — « De vrai, toutes les propositions auxquelles ma raison me mène avec évidence, je les crois, quoique je ne puisse ensuite, quand j'y suis arrivé, vaincre, par la force de ma raison, les objections que je suis tenté de regarder comme démonstratives contre ces propositions déjà reçues. » Aussi bien, « tout se réduit, dans la vie humaine, à supposer comme le fondement de tout, que rien n'est tant en la puissance de notre volonté, que notre propre vouloir... C'est ce que les bergers et les laboureurs chantent sur les montagnes, ce q ue les marchands et les artisans supputent dans leur négoce, ce que lesac^ leurs représentent dans les spectacles, ce que les magistrats croient dans leursconseils, ce que les docteurs enseignent dans leurs écoles, ce que nul homme sensé ne peut révoquer en doute sérieusement. Cette vérité, imprimée au fond de nos cœurs, est supposée dans la pratique par les philosophes mêmes qui voudraient l'ébranler par de creuses spéculations... Rassemblons maintenant ces deux vérités également certaines ; je suis dépendant d'un premier être dans mon vouloir même, et néanmoins je suis libre. Quelle est donc cette liberté dépendante ?Comment peut-on comprendre un vouloir qui est libre et qui est donné par un premier être ? Je suis dans mon vouloir comme Dieu est dans le sien. C'est en cela principalement que je suis son image et que je lui ressemble. Quelle grandeur, quitientde l'infini ! Voilà le trait de la Divinité même. »

Contre d'aussi vives, d'aussi multipUées, d'aussi complètes démonstrations de l'existence de Dieu, que peuvent les objections des Épicuriens ? Toutefois , accréditées qu'elles étaient par Hobbes et par Gassendi, Fénelon ne dédaigne, pas de les réfuter. En premier lieu, il triomphe

i38 PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE

aisément de ce que les Épicuriens appellent hasard. En second lieu, il remarque avec à-propos que TÉpicurisme, qui repousse insolemment les certitudes les plus absolues, ne bâlit que sur des hypothèses. Car le vide, les atomes, le mouvement et le clinamen des atomes, tout lunivers avec ses miracles d'ordre et de proportions, sortant des combinaisons infiniment variées de mouvements infinis, qu'estce que tout cela qu'un indigeste amas d'insoutenables hypothèses? Enfin, que si les Épicuriens objectent les imperfections apparentes du monde, Fénelon répondra ingénieusement et solidement : « Si des caractères étaient d'une grandeur immense, chaque caractère, regardé de près, occuperait toute la vue d'un homme ; il ne pourrait en apercevoir qu'un seul à la fois, et il ne pourrait lire, c'est-à-dire assembler les lettres et découvrir le sens de tous les caractères assemblés. Il en est de même des grands traits que la Providence forme dans la conduite du naonde entier, pendant la longue suite des siècles. Il n'y a que le tout qui soit intelligible et le tout est trop vaste pour être vu de près. Chaque événement est comme un caractère particulier, qui est trop grand pour la petitesse de nos organes et qui ne -signifie rien, s'il est séparé des autres. Quand nous verrons en Dieu, à la fin des siècles, dans son vrai point de vue, le total des événements du genre humain, depuis le premier jusqu'au dernier jour de l'univers, et leurs proportions par rapport au dessein de Dieu, nous nous écrierons : « Seigneur, il n'y a que vous de juste et de sage. »

Quand les manifestations de Dieu sont si éclatantes, et lesnuages dont on voudrait les obscurcir, si aisément dissipés, d'où vient l'ignorance profonde oii les hommes semblent être de Dieu?« Les uns, dit Fénelon (je parle des philosophes), se sont évanouis dans leurs pensées ; tout s'est tourné pour eux en vanité. Les autres, enivrés par leurs passions, vivent toujours distraits... Leurs âmes s'appesantissent tellement, qu'ils ne peuvent plus s'élever à aucun objet incorporel; tout ce qui n'est point palpable, et qui ne peut être vu, ni goûté, ni entendu, ni senti, ni compté, leur semble chimérique... Seigneur, conclut Fénelon d'une voix émue, vous êtesau près d'eux et au-dedans d'eux ; maisils

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sont fugitifs et errants hors d'eux-mêmes. Ils vous trouveraient, ô douce lumière, ô éternelle beauté, toujours ancienneettoujours nouvelle, ôfontaine de chastes délices, ô vie pure et bienheureuse de tous ceux qui vivent véritablement, s'ils vous cherchaient au-dedans d'eux-mêmes. » — « Ils s'endorment dans votre sein tendre et paternel; et, pleins des songes trompeurs qui les agitent pendant leur sommeil, ils ne sentent pas la main puissante qui les porte. Si vous étiez un corps stérile, impuissant et inanimé, tel qu'une fleur qui se flétrit, unerivière qui coule, unemaison qui tombe en ruine, un tableau qui n'est qu'un amas de couleurs pour frapper l'imagination, ou un métal inutilequin'a qu'un peu d'éclat, ils vous apercevraient et vous attribueraient follement la puissance de leur donner quelque plaisir, quoique en eftet le plaisir ne puisse venir des choses inanimées qui ne l'ont pas, et que vous en soyez l'unique source... Levez-vous, Seigneur, levez-vous; qu'à votre face vos ennemis se fondent comme la cire et s'évanouissent comme la fumée. Malheur à l'âme impie, qui, loin de vous, est sans Dieu, sans espérance, sans éternelle consolation ! Déjà heureuse celle qui vous cherche, quisoupireetqui a soif de vous; mais pleinementheureuse, celle sur qui rejaillit la lumière de votre face, dont votre main a essuyé les larmes, etdont votre amour a comblé les désirs! Quand sera-ce. Seigneur? 0 beau jour sans nuage et sans fin, dont vous serez vousmême le soleil, et où vous coulerez dans mon cœur comme un torrent de volupté ! A cette douce espérance, mes os tressaillent et s'écrient: Qui est semblable à vous? Mon cœur se fond et ma chair tombe en défaillance, ô Dieu de mon cœur et mon éternelle portion ! »

Ainsi l'observation prouve Dieu, et, « dans le monde entier, Dieu, comme dans un miroir, se présente au genre humain. » Mais l'observation est confirmée par la raison ; bien plus, elle la suppose, et les preuves cosmologiques et psychologiques, c'est-à-dire expérimentales, de l'existence de Dieu, n'ont d'autorité qu'autant qu'on les rattache aux preuves rationnelles et métaphysiques. Fénelon ne pouvait donc négliger cette série de preuves essentielles.

Il débute, pour les faire comprendre, par une application

rigoureuse du doute méthodique. « Je veux, dit-il, que ce soit la seule évidence et rentière certitude des choses qui me force à y acquiescer, faute de quoi je les laisserai au nombre des douteuses. » C*est pourquoi il rejette les informations des sens, les conceptions de la veille, qui se distingue si mal de l'état de sommeil, les idées même de rintelligence qui paraît rassise, puisque l*'inteliigence peut être le jouet de la folie, et qu'elle Test certainement de ce délire réglé qu'on appelle les songes et qui occupe le tiers de notre vie. « Si la pratique, poursuit Fénelon, m*entraîne à supposer des choses dont je n'ai point de preuve évidente, je me regarderai comme un homme qu'un torrent entraîne toujours insensiblement, et qui se prend toujours, pour se retenir, aux branches d'arbres plantés sur le rivage. » De la sorte, toute la nature n'est peut-être qu'un vain fantôme. « Cet état de suspension, il est vrai, m'étonne et m'effraye ; il me jette au dedans de moi dans une solitude profonde et pleine d'horreur; il me gêne, il me tient comme en l'air... Je ne puis me prendre à rien pourm'arrêter dans une pente si effroyable; il faut que je tombe jusqu*au fond de cet abîme. Encore, si je pouvais y demeurer! Mais cet abîme où je suis tombé me repousse, et le doute me paraît aussi sujet à Terreur que mes anciennes opinions. » — « Heureusement, continue Fénelon, dans cette incertitude que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête tout court. J'ai beau vouloir douter de toutes choses ; il m'est impossible de pouvoir douter si je suis. Le néant ne saurait douter; et, quand même je me tromperais, il s'ensuivrait, par mon erreur même, que je suis quelque chose, puisque le néant ne peut se tromper. Douter et se tromper, c'est penser. Ce moi qui pense, qui doute, qui craint de se tromper, qui n*ose juger de rien, ne saurait faire tout cela, s*il n'était rien. — Cela me paraît clair... Quand même cette clarté d'idées ne serait qu'une illusion, il faut que je me livre à elle. Je pousse le doute aussi loin que je puis; mais je ne puis le pousser jusqu'à contredire mes idées claires... La raison n'a que ses idées ; elle n'a point en elle de quoi les combattre; il faudrait qu'elle sortît d'elle-même et qu'elle

se tournât contre elle-même, pour les contredire. Quand même elle ne trouverait point de quoi montrer la certitude de ses idées, elle n'a rien en elle qui puisse lui servir d'instrument pour ébranler ce que ses idées lui représentent. »

Puisque nous doutons, nous sommes, et, puisque nous sommes. Dieu est. De Texistenee des êtres imparfaits, Fénelon conclut à l'existence de l'être parfait.

Fénelon développe ensuite la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de Tinfini. «Oi!rrai-je prise, dit-il, cette idée qui est si fort au-dessus de moi, qui me surpasse infiniment, qui m'étonne, qui me fait disparaître à nies propres yeux, qui me rend l'infini présent? D'où vientelle? Où l'ai-je prise? Dans le néant? »

De 15, Fénelon passe à la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de l'être nécessaire. « On me dira peut-être, remarque Fénelon, que c'est un sophisme. Il est vrai, me dira quelqu'un, que cet être existe nécessairement, supposé qu'il existe ; mais comment sauron*s-nous s'il existe eff'ectivement? Quiconque me fera celle objection, n'entend ni l'état de la question, ni la valeur des termes... Quand on a vu clairement que la raison est essentielle à Thommet on ne s'amuse pas à conclure puérilement que l'homme es, raisonnable, supposé qu'il soit raisonnable ; mais on conclut absolument et sérieusement qu'il ne peut jamais être que raisonnable. De même, quand on a une fois reconnu que l'existence actuelle est essentielle à l'être nécessaire et infiniment parfait que nous concevons, il n'est plus temps de s'arrêter; il faut nécessairement achever d*aller jusqu'au bout; en un mot, il faut conclure que cet être existe actuellement et essentiellement, en sorte qu'il ne saurait jamais n'exister pas. »

Cependant,de même qu'en exposant les preuves expérimentales de l'existence de Dieu, Fénelon a cru devoir répondre aux Épicuriens; arrivant à déduire les preuves rationnelles de cette même vérité, il juge nécessaire de confondre Spinoza. Mais la connaissance qu'il a du système du philosophe Hollandais est manifestement très incomplète. C'est pourquoi, en somme, c'est beaucoup moins le Spinozisme

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qu'il réfute que le panthéisme en général, opposant à la notion d'une fausse unité Tidée de l'unité véritable.

« Je vous avais donc perdu de vuepourun peudetemps, ô mon trésor! s'écrie-t-il après une discussion pressante, ô Unité infinie, qui surpassez toutes les multitudes! je vous avais perdue, et c'était pis que de me perdre moimême! Mais je vous retrouve avec plus d'évidence que amais. Un nuage avait couvert mes faibles yeux pour un moment ; mais vos rayons, ô vérité éternelle ! ont percé ce nuage ! Non, rien ne peut remplir mon idée que vous, ô Unité, qui êtes tout, et devant qui tous les nombres accumulés ne seront jamais rien! Je vous revois et vous me remplissez. Tous les faux infinis, mis en votre place, me laissent vide. Je chanterai éternellement au fond de mon cœur : Qui est semblable à vous? »

Les preuves rationnelles de l'existence de Dieu ne surabondent pas moins que les preuves expérimentales. En effet, que sont « les vrais universaux, les genres, les différences et les espèces, et en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu, sinon des idées que nous consultons pour être raisonnables? Quand donc Dieu nous montre en lui ces divers degrés, avec leurs propriétés et les rapports qu'ils ont entre eux éternellement, c'est Dieu môme, infinie vérité, qui se montre immédiatement à nous, avec les bornes ou degrés auxquels il peut communiquer son être. » Il y a plus. « Qui aurait assez de force pour suivre toute sa raison jusqu'au bout, » reconnaîtrait que c'est en Dieu que nous voyons toutes choses, ou, du moins, que c'est à la lumière de Dieu que nous voyons tout ce qui peut être vu.

Il ne s'agit donc pas tant désormais de savoir que Dieu est, que d'apprendre ce qu'il est. « C'est sans doute, s'il est permis de parler ainsi, le plus être de tous les êtres, et par conséquent l'être infiniment parfait. » Mais il faut sortir de cette indétermination de l'être et Fénelon a assez de quelques mots pour nous indiquer la méthode qu'à cet effet il convient d'employer. « Dieu, dit-il, est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne qui la restreint. » — C'est

pourquoi, « ôtez toutes bornes, ôtez toute diffi'rence qui resserre l'être dans les espèces, vous demeurez dans l'universalité de l'être, et, par conséquent, dans la perfection infinie de l'être par lui-même. »

Éclairé par cette maxime, Fénelon détermine que Dieu est un et qu'il est simple. Car « la composition n'est qu'une représentation ou une image trompeuse de l'être. » Un et simple, Dieu est immuable et éternel. « C'est une folie, ô mon Dieu, que de vouloir diviser votre éternité, qui est une personne indivisible; c'est vouloir que le rivage s'enfuie, parce qu'en descendant le long d'un fleuve, je m'éloigne toujours du rivage qui est immobile. Insensé que je suis! je veux, ô immobile vérité, vous attribuer Têtre borné, changeant et successif de votre créature! — « Comme il ne peut y avoir en Dieu ni passé, ni futur, il ne peut y avoir aussi en lui au delà, ni en deçà. » Dieu est immense. — « Les autres êtres, qui ne sont que des demi-êtres, des êtres estropiés, des portions imperceptibles de l'être, ne sont point simplement : on est réduit à demander quand et où est-ce qu'ils sont. S'ils sont, ils n'ont pas été; s'ils sont ici, ils ne sont pas là. Ces deux questions quand etoà épuisent leur être. Mais pour celui qui est, tout est dit, quand on a dit qu'il est. » Enfin, « puisque Dieu a la plénitude de l'être, il faut qu'il ait la plénitude de l'intelligence, qui est une sorte d'être. » — « Sa science toutefois, ou sa pensée, ne fait point les objets, mais elle les suppose. »

Ici s'arrêtent les développements du Traité de Vexlstence de Dieu, monument inachevé.

C'est dans la Réfutation du système du Père Malehranehe, que se trouve renfermée la théorie de la création et de l'optimisme, que nous aurons plus loin à discuter.

En somme. Dieu est, et c'est tout. « 0 être! ô être, s'écrie Fénelon : votre, éternité, qui n'est que votre être même, m'étonne ; mais elle me console. Je me trouve devant vous, comme si je n'étais pas, je m'abîme dans votre infini: loin de mesurer votre personne par rapport à ma fluidité cotitinuelle, je commence à me perdre de vue, à

ne me trouver plus, et à ne trouver en tout que ce qui est, je veux dire vous-même. »

Ûuoi donc ! Fénelon va-t-il en revenir aux chimères de l'amour pur? Dans les Maximes des saints^ l'archevêque de Cambrai ne s'exprimait pas autrement. « Je ne trouve plus de moi, disait-il ; il n'y a d'autre moi que Dieu. »

Fénelon en effet, même dans les matières de pure philosophie, emploie assez souvent un style plein de périls. Parle-t-ilde Tunité de Dieu? Parfois on croirait entendre Spinoza. Il est bien près, de même, de reproduire le langage de Malebranche, à l'endroit des causes occasionnelles et de la vision en Dieu. Mais sa pensée ne cède point aux entraînements du discours. Il demande pardon pour « les bégayements d'une langue qui ne peut s'abstenir de louer l'infini simple et la bonté infinie, et pour les défaillances d'un esprit qui n'a été fait que pour admirer la perfection de Dieu. »

Autour de l'idée de Dieu tout gravite. Il importait, d'ailleurs, de combattre l'athéisme, que le seizième siècle avait légué au dix-septième, et quî^ aussi bien, gît, en tout temps, occulte au fond de beaucoup de cœurs. « Il faut que vous sachiez, écrivait Nicole, que la grande hérésie n'est plus le Luthéranisme, ou le Calvinisme, que c'est l'athéisme, et qu*il y a toutes sortes d'athées, de , bonne foi, de mauvaise foi> de déterminés, de vacillants et de tentés. » Voilà pourquoi, à l'exemple de Descartes, Fénelon, comme Bossuet, s'est attaché à démontrer l'existence de Dieu.

Spinoza et Malebranche avaient compromis le Cartésianisme. Bossuet et Fénelon le remettent en honneur, en l'épurant.

Ce n'est pas que Bossuet et Fénelon se déclarent sectateurs de Descartes. Bossuet ne le cite presque jamais. Fénelon qui, aussi bien, ne le comprend pas toujours exactement, Fénelon, de son côté, ne le nomme guère que pour récuser son autorité. « Les autres, dit-il, me citent Descartes; maisje leur réponds que c'est Descartes même qui m'a appris à ne croire personne sur parole... Si j'avaisà croire quelque philosophe sur sa réputation, je croirais

FÉNELON Uo

bien plutôt Platon et Aristote, qui ont été pendant tant de siècles en possession de décider: je croirais même saint Augustin bien plus que Descartes sur les matières de philosophie... J'avoue qu'il y a dans Descartes des choses qui me paraissent peu dignes de lui; comme, par exemple, son monde indéfini, qui ne signifie rien que de ridicule, s'il ne signifie pas un infini réeL Sa preuve de l'impossibilité du vide est un pur paralogisme, où il a suivi son imagination, au lieu de suivre ses idées purement intellectuelles. Il y a beaucoup d'autres choses, sur lesquelles il n'est jamais venu aux dernières précisions, et je le dis d'autant plus librement que je suis prévenu d'ailleurs d'une haute estime pour l'esprit de ce philosophe. »

Évêques, théologiens, génies sinon supérieurs, du moins égaux à Descartes par beaucoup de côtés, on ne peut s'étonner que Bossuet etFénelon ne se soient pas enrôlés et commis dans la secte des Cartésiens, Mais ils ont repris, expliqué, appliqué, dans une admirable mesure, la plupart des principes posés par Descartes. Bossuet a fait du Cartésianisme une philosophie irréprochable autant que peut l'être une doctrine humaine ; Fénelon en a fait, suivant son expression, « une philosophie touchante et populaire. » L'un et l'autre ont montré comment le Cartésianisme s'accorde avec la foi.

Malheureusement, la philosophie ne devait pas garder longtemps cette ferme et tranquille assiette, Vers ce même temps en effet, Pascal opposait la foi à la raison, Bayle la raison à la foi, la raison même h la raison ; et Locke allait rejeter les intelligences dans les milieux mouvants du sensualisme, jusqu'à ce que Leibniz vînt s'eff*orcer de rétablir magistralement l'équilibre rompu.

A rencontre de la Compagnie de Jésus, et à l'exemple de rOratoire, les solitait*es de Port-Royal se montrèrent les partisans de Descartes. Jurien allait même jusqu'à les accuser de n'être pas moins attachés au Cartésianisme qu'au Christianisme. C'était, en tous sens, une hyperbole et une gratuite injure. Car si Messieurs de Port-Royal admiraient Descaries, ils n'en faisaient pas leur tout, et s'ils adoptaient ses principes, ils les voulaient corrigés. Mais il n'en reste pas moins manifeste, et c'est là pour eux un honneur, que les Port-Royalistes se rangèrent à la philosophie nouvelle. Aussi bien, de secrètes affinités de vues rapprochaient-elles du Cartésianisme le Jansénisme.

Ainsi Arnaud n'a pas assez de combattre les excès métaphysiques de Malebranche, lesquels compromettent indirectement la doctrine de Descartes. Il défend directement Descartes contre les agressions de Huet et du Père Valois. H fait plus. Avec le concours de Nicole, son collaborateur subjugué et assidu, il rédige cette classique logique, dite de Port-Royal, où l'esprit Cartésien anime, comme d'un souffle nouveau, l'impérissable analyse d'Aristote.

Mais Arnaud, que ses amis appelèrent non sans emphase « le grand Arnaud », n'est pourtant pas le plus grand parmi les hommes de cette forte race qu'il a contribué à illustrer.

A Port-Royal, le premier rang, sans conteste, appartient à Pascal.

Qu'était-ce au juste que Pascal? A une époque oii Descartes se partageait, avec les théologiens, l'empire des

esprits, a-t-il subi, el en quel sens, l'influence du Cartésianisme? Y a-t-il complètement échappé ou résisté? Est-ce un défenseur de la philosophie, ou en demeure-t-il, au contraire, le détracteur opiniâtre et l'ennemi passionné (1) ?

Les contemporains de Pascal se sont montrés comme unanimes dans leur admiration pour sa grande âme. Les uns ont pu se sentir blessés au cœur par son incisive et destructive ironie, les autres s'effrayer de la hardiesse de ses conceptions. Presque tous ont rendu hommage à cette prodigieuse nature.

C'est au xvm' siècle que, par tactique, a commencé le dénigrement. Voltaire appelle Pascal « un fou sublime », el jette cette injurieuse dénomination à tous les échos. On sourit, quand on ne s'indigne pas, de voir ce génie badin, sans consistance et sans conscience, s'acharner sur les Pensées, Un bel esprit, le ministre protestant Boullier, ayant lu les Remarques critiques de Voltaire sur Pascal, comparait l'audace du commentateur à celle du papillon qui s'attaquerait à l'oiseau de Jupiter. Les falsifications de Condorcet et la platitude de ses notes n'ont rien d'ailleurs qui relève les vaines saillies de Voltaire. Condorcet, Voltaire s'en sont pris, le sachant, à un Pascal imaginaire.

Entre l'admiration absolue de certains amis de Pascal au xvn" siècle et le dénigrement systématique du xvni% les critiques de notre temps ont paru disposés, en général, à garder la vraie mesure. Une connaissance approfondie et méritoire, une minutieuse et précieuse restitution des textes les ont mis à môme d'apprécier tout ce qu'il y avait, dans les ouvrages qu'a laissés Pascal, de noblesse et de vigueur. C'est pourquoi, ils ne trouvent pas d'expressions assez fortes pour louer chez lui un style unique, poétique et précis, souple et nerveux; d'une simplicité égale à son éblouissante magnificence. Mais, d'un autre côté, plusieurs d'entre eux, et non pas des moins autorisés et écoutés.

(1) Voyez noire ouvrage sur Pascal physicien ei philosophe, Pana, 1885, in-12 Les pages suivantes y servent d'introduction aux Études intitulées : Pascal el Descartes, Pascal et le Chevalier de Méréf Les pseudonymes de Pascal.

iAS PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE

déplorent les vues étroites du penseur, nous avons presque dit ses visions. Ils nous parlent de sombre désespoir, d'extatique vertige, de dévotion convulsive et ridicule. Pascal ne leur est plus, au demeurant, qu'un sceptique, un fanatique, un superstitieux.

Nous désirerions échapper aux lieux communs de toitte sorte, et, à Pascal tel que nous le représente la préoccupation ou la passion, substituer Pascal tel que nous l'offre une considération attentive de la réalité.

Pour cela, il nous suffira, ce semble, de rappeler les principaux traits de la vie de Pascal; de faire, en quelque sorte, Tinventaire historique de ses écrits; de cherchera pénétrer le dessein qu'il s'y est proposé, de nous rendre compte enfin de la méthode qu'il a suivie. A la lumière de ces éclaircissements, il nous sera sans doute facile de reconnaître exactement ce qu'a été Pascal.

Biaise Pascal naquit h Clermont-Ferrand le 19 juin 1623, d'Etienne Pascal, président en la Cour des Aides, et d'Antoinette Begon. il était l'avant-dernier de quatre enfants, dont Takié, une tille, nommée Anthonia, mourut en bas âge, et dont les deux autres sont bien connus : Gilberte, plus tard M™* Florin Perier, et Jacquetle ou Jacqueline, qui prit, en entrant à Port-Royal, le nom de sœur de Sainte- Euphémie.

Étant devenu veuf en 1626, Etienne, magistral appliqué à ses devoirs, savant distingué, père de famille excellent, vendit sa charge en 1631 et s'établit à Paris. Il avait résolu * de s'y consacrer tout entier à l'éducation de ses enfants, notamment à celle du fils unique, chez lequel il avait découvert les dispositions les plus heureuses et dont il voulut être le seul précepteur. Sa maison devint bientôt le rendez-vous des physiciens et des géomètres les plus réputés de la capitale.

Ce fut dans un tel milieu que se développa l'intelligence nette et curieuse de Pascal. Des notions générales de grammaire, les éléments de la langue latine et de la langue grecque, un enseignement mêlé de conversations, son père ne soufïrit pas d'abord pour lui d'autre étude. Il craignait de fatiguer un esprit de soi très actif, et remet-

tait à plus lard de lui enseigner les sciences. C'est à peine si, pour céder aux importunités de cet enfant précoce, il avait consenti à lui dire en gros que « la mathématique », dont il entendait sans cesse parler, avait pour objet de faire des figures justes, et d'en déterminer les rapports ou proportions.

Pascal n'était âgé que de douze ans, lorsque, d'après cette çimple indication, il se mit au travail, et, un jour, son père le surprit couché sur les carreaux d'une chambre, tout occupé à y tracer avec du charbon et à combiner des figures, que, dans son naïf langage, il appelait des barres et des ronds. De lui-même, il était arrivé à se démontrer par une série de déductions surprenantes, que la somme des angles d'un triangle'est égale à deux angles droits. C'est la trente-deuxième proposition du premier livre d'Euclide.

Désormais il n'était plus possible de contrarier des aptitudes tellement extraordinaires. Aussi Pascal obtint-il d'assister aux conférences scientifiques qui se tenaient chez son père, et, à peine admis, y prit un rang C(»nsidérable. A seize ans, il publiait un Traité des sections coniques, A dix-huit ans, il construisait sa fameuse machine arithmétique. A vingt-trois ans, vérifiant les découvertes de Torricelli, et d'ailleurs conseillé et stimulé par Descaries, il exécutait à Paris, sur la tour de Saint-Jacquesde-la-Boucherie l'expérience du vide, que répétait, à sa demande, au sommet du Puy-de-Dôme, son beau-frère M. Perier.

Cependant, la délicate constitution de Pascal devait promptement fléchir à cet emportement de fiévreux efforts. Son père, un instant menacé de ïa Bastille pour s'être mêlé aux mouvements qu'avait provoqués la réduction des rentes sur l'Hôtel-de- Ville, non seulement avait obtenu grâce auprès de Richelieu, mais encore conquis sa bienveillance. Prévenu favorablement par sa nièce, la duchesse d'Aiguillon, charmé aussi des agréments ingénus de la petite Jacqueline, qui, devant lui, avait joué, à ravir, la comédie, le redoutable cardinal, qui s'était fait présenter à Rueil Etienne Pascal et sa famille, avait déclaré qu'il en voulait faire quelque choseîde grand. En attendant, vers la

460 PROGRÈS DE LA PENSÉE FÏUMAlNE

fin de 1639, il nommait Etienne collègue de M. de Paris dans la commission de l'intendance de Normandie. Biaise Pascal avait suivi son père à Rouen avec ses sœurs, et c'était afin de le soulager dans ses calculs, qu'il avait été conduit à imaginer sa machine arithmétique. C'était donc à Rouen qu'il se voyait enfin, après plusieurs années d'opiniâtre labeur, obligé de prendre quelque repos, lorsque en 1646 une chute dangereuse que fit Etienne lui devint une occasion de réflexions profondes. Cet événement, par les pensées qu'il lui suggéra, décidait ce qu'on a appelé sa première conversion. Effectivement, sa piété, juque-là solide et effective, se tournant davantage à la pratique, la lecture de l'Écriture et des Pères» avec l'exercice des bonnes oeuvres, occupa, dès lors, tout son temps. D'autre part, la contagion de son exemple gagnait son père et jusqu'à ses sœurs. Gilberte,quidéjàavaitépousé M- Perier, et Jacqueline que ses brillants succès de poète, encouragés par le grand Corneille lui-même, semblaient devoir infailliblement engager, à son tour, dans le siècle, se sentirent bientôt pour le monde le détachement le plus complet. L'influence de Guillebert, curé de Rouville, ainsi que la fréquentation de deux gentilshommes Jansénistes, La Bouteillerie et Des Landes, ne contribua pas peu à déterminer cette espèce de révolution domestique. Quant à Pascal, son zèle pour les choses de la religion allait si loin, qu'il n'hésitait point à dénoncer à l'autorité ecclésiastique les doctrines d'un religieux appelé le Frère Saint-Ange, qui troublait Rouen de sa parole extravagante.

Toutefois, chez Pascal, ce premier mouvement ne devait pas être décisif. Comme les médecins s'accordaient à lui conseiller, pour raffermir sa santé toujours chancelante, de se livrer aux distractions, il reprit peu à peu le train ordinaire de la vie. Revenu à Paris, il se partagea entre les recherches de la science et les délassements honnêtes, qui convenaient à un homme de sa condition. La mort de son père, arrivée en 1651, en lui donnant plus de liberté, ne iit que l'engager davantage dans cette existence toute mondaine, mélange de plaisirs, d'affaires et de travaux. C*est à cette époque, en effet, selon toute apparence, qu'il

PASCAL 4Si

faut placer, avec le Traité du triangle arithmétique, Tinvention de 1» vinaigrette ou brouette et du baquet. Ce ne fut que beaucoup plus tard et sur la fin de sa vie, que Pascal s'associa à l'établissement den earroêies à cinqsoh, ne soubaitant, dit M^* Perler, tirer de cette entreprise queN que bien « que pour en assister les pauvres. » Mais c'est encore à la même date que se rapporte son commerce d'étroite amitié avec le duc de Roannez et sa noble liaison avec la sœur du duc, M'" Charlotte de Roannez. Pascal songea même un instant à acheter une charge et à se marier. Cependant tout vint à changer en 4654. Grâce aux pieuses instances de sa sœur Jacqueline, qui, presque malgré lui, était entrée à Port-Royal, et, peut-être aussi sous le coup d'un accident terrible,s'opéra alors subitement sa seconde, et, cette fois, définitive conversion.

On a raconté (quoique M»^" Perler, dans la biographie qu'elle a laissée de son frère, ne dise n^ot de cette aventure), on a raconté que Pascal se promenait à Neuilly avec quelques anjis dans un carrosse à quatre ou six chevaux, lorsque les (Jeux chevaux de volée, prenant le frein aux dents à l'endroit du pont où il n'y avait pas de garderfous, se précipitèrent dans la rivière, Heureusement, les traits qui les attachaient au train de derrière se rompirent, en sorte que le carropse resta suspendu sur le bord de l'abîme. C'était au mois d'octobre 1654, Le mortel péril qu'il venait de courir aurait vivement frappé rimpginâtion de Pascal. Gp qui reste certain, et d'après sa propre attestation, c'est que dans la nuit du 33 novembre 1654, les réflexions qpe souvent il avait dû faire sur la fragilité de la vie hu-r maine, sur ses mystères, spr sa fin dernière, se présen» tôrent à son esprit avec une force inaccoutumée. Depuip environ dix heures et demie du soir jusqu'à environ minuit et deiqi, ce fut comme une illumination et un transport. Pascal prenant alors des résolutions de vie nouvelle, les consigna en double sur ce parchemin et sur ce papier, que l'on devait, après sa mort, trouver cousus dans ses vôte^ mentSi et dont Condorcet s'est empressé de publier le texte sous le titre infamant d'Amulette mystique ou de VAmut lette de PaumU

Et pourtant, est-ce donc la première fois qu'un homme a porté sur soi un signe de ses plus chères pensées, un symbole de ses plus précieux souvenirs, une m'arque sensible de ses engagements et un témoignage de ses espérances?Ou si l'action de Pascaln'arienquidoive surprendre, faut-il s'étonner davantage des paroles consignées dans son écrit?

t Feu. Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ, Deum meum et Deum vestrum. Ton Dieu sera mon Dieu. — Oubli du monde et de tout hormis Dieu. Il ne se trouve que par les voies enseignées dans l'Évangile. Grandeur de l'âme humaine. Père juste, le monde ne t'a point connu. Joie Joie, joie, pleurs de joie. Je m'en suis séparé. Dereliquerunt me fontem aquœ vivœ. Mon Dieu, me quitterez-vous? Queje n'en sois pas séparé éternellement. Celle est la vie éternelle. Qu'ils te connaissent seul vrai Dieu et celui que tu as envoyé, J.-C. — Jésus-Christ, Jésus-Christ, je m'en suis séparé; je l'ai fui, renoncé, crucifié. Que je n'en sois jamais séparé! Il ne se conserve que par les voies enseignées dans l'Évangile. Renonciation totale et douce. Soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur. Éternellement en joie pour un jour d'exercice sur la terre. Nonoblivisear sermon^'stuos. Amen. »

Évidemment, malgré leur apparent désordre, le sens de semblables paroles n'a rien de cabalistique. C'est le cri d'une âme profondément chrétienne et qui se voue sans partage aux austères mais salutaires pratiques de la pénitence chrétienne. C'est le programme même de l'existence que, désormais, Pascal allait mener. En effet, dès 1654, nous le voyons se mettre sous la discipline de l'abbé Singlin, entrer dans la Société de Messieurs de Port-Royal, dont il se porte le défenseur; se désintéresser d'ailleurs de tout ce qui est purement humain, ne craignant rien des hommes et n'en espérant rien; renoncer même, pour s'enfoncer dans là méditation des Livres saints, aux sciences profanes, ou, s'il y revient quelquefois, comme lorsqu'il résout les problèmes de laCycloïde, ne le faire en quelque

PASGA.L 453

sorte que par hasard et comme par défi. Dès 1654, Pascal est un solitaire. Dès 1658, et après l'éclat des Provinciales, sa piété croissant, Pascal est un ascète. Ce cilice garni de pointes de fer et qu'il cache sous ses habits, peut effrayer notre mollesse. 11 y a, nous l'avouerons, dans le complet détachement qu'il professe et qu'il prétend imposer à ses procheSjUnerigueur insupportable et toute Janséniste. Nous accorderons également que ce superbe et mélancolique génie ne connut point la haute sérénité qui, par exemple, caractérise Bossuet. Mais qu'on songe aux quatre dernières années de Pascal ! Il les passe à méditer, à se mortifier, à visiter les églises, à soigner les malades et à soulager les pauvres, au milieu desquels il voudrait terminer sa vie. Enfin, cédant son propre logis à une famille nécessiteuse qu'il a recueillie, il se retire, pour y mourir, chez sa sœur M'"' Perier, et se montre envers la mort d'une angélique douceur. « Allez, consolez-vous, disait un ecclésiastique à M"»® Perier, la veille du décès de son frère ; si Dieu l'appelle, vous avez bien sujet de le louer des grâces qu'il lui fait. J'avais toujours admiré beaucoup de grandes choses en lui, mais je n'y avais jamais remarqué la grande simplicité que je viens de voir; cela est incomparable dans un esprit tel que le sien, je voudrais de tout mon cœur être en sa place. » Le curé de Saint-Étienne-du-Mont, qui .le visitait dans sa dernière maladie, ne pouvait s'empêcher de louer, à son tour, chez Pascal, les mêmes dispositions et disait à toute heure : « C'est un enfant; il est humble, il est soumis comme un enfant. » Ce fut « après avoir reçu le saint Viatique et l'extrême-onclion avec des sentiments si tendres, qu'il en versait des larmes », que Pascal expira le 10 août 1662, à l'âge de trente-neuf ans, deux mois.

Dans une telle existence, dans une telle mort, où est le sombre désespoir, l'extatique vertige, la dévotion convulsive et ridicule? Où est ce doute que Pascal aurait contenu en lui-même par une foi forcenée, « comme un lion en cage »?

« Cent volumes de sermons, écrivait Bayle, ne valent pas une vie telle que celle de Pascal, et sont beaucoup moins capables de désarmer les impies. Ils ne peuvent

piuR notin dire ()u'il n'y a que les; petits esprits qui aient de la piété; car on leur en fait voir de la mieux pousàée dans Tun des plus grands géomètres, des plus subtils métaphysiciens et des plus pénétrants esprits qui aient jamais été au monde. La piété d'wn tel philosoplie devrait faire dire aux indévots et aux Libertins ce que dit un jour un certain Dioclès, en voyant Épicure dans un temple : Quelle fête, B'écria-t'il, quel spectacle pour tnoi de voir Épicure dans un temple I Tous mes soupçons s'évanouissent ; la piété reprend sa place, et je ue vis jamais mieux la grandeur de Jupiter que depuis que je vois Épicure à genoux. — On fait bien de publier l'exemple d'une si grande vertu, pour empêcher la prescription du monde contre Tesprit de l'Évangile? »

Non plus que les événements qui remplirent sa vie, les ouvrages de Pascal ne prouvent pas davantage qu'il ait été un sceptique, un fanatique, un superstitieux?

Pour ne citer que ses principaux écrits, il faut d'abord mentionner toute une série de morceaux détachés : les Pensées sur la mortj la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies; VÉeritsur la conversion du pécheur ;\d^ Préface sur le traité du Vide; un Fragment sur Vesprit géométrique; un Fragment sur l'art de persuader ; des Pensées diverses sur des sujets de littérature et de morale^ trois Discours suP la condition des Grands; ï Entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne; le Mystère de Jésus, un Abrégé delà vie de Jésus-Christ, et enfin le Discours sur les passions de famout', qui, publié d'une manière inattendue, a révélé cheE Pascal des parties qu'on n'y soupçonnait pas.

Viennent ensuite les dï)i-hmi Provinciales, qui parurent dans le courant des années 1656-1657 et auxquelles Pascal apporta une si grande application de style, que telle Provinciale aurait été par lui refaite jusqu'à treize foiâ. Ce n'est pas ici le lieu d'apprécier ces lettres, d'ailleurs depuis longtemps moins lues que célébrées, chef-d'œuvre d'ironie et d'invective, de polémique triomphante et d'éloquente indignation, où tous les tons se mêlent sans se confondre, tragédies pathétiques ou comédies inimitables, argumen-

tation'toute de flamni'^, qui, malgré ses emportements, ses excès, ses regrettables habiletés ou même ses criantes injustices, marque du moins dans l'histoire de notre langue une date mémorable.

Arrivons enfin aux Pensées proprement dites, qui, plus que tous les autres écrits de Pascal, appellent nécessairement Tattentidn.

Pascal était dans toute la ferveur de sa seconde conversion, lorsqu'il crut qu une de ses nièces, Marguerite Perier, fille de M-*' Perier, avait été subitement guérie d'une fistule lacrymale, par l'attouchement d'une Sainte-Épine qu'un ecclésiastique, M» de la Poterie, avait confiée à la vénération de Port-Royal. En pénétrant Pascal de reconnaissance, ce fait, qu'il regardait comme providentiel et presque comme personnel, lui suggéra diverses réflexions sur les miracles.

D'un autre côté, Pascal avait vécu, durant plusieurs années, dans le commerce ou le voisinage de ces libres penseurs, élégants, spirituels, incrédules, qu'on désignait au xviirsièclesouslenom deLibertins,Miton par exemple, Des Barreaux, le Chevalier de Méré. U savait que leur athéisme occulte était, de son temps, le fond de bien des âmes. En outre, on venait le consulter, lui soumettre des doutes. Ces différentes circonstances le décidèrent à entreprendre de réfuter les athées.

Puis, en définitive, les réflexions sur les miracles, le projet d'une réfutation des athées se ramenèrent dans son esprit au dessein unique d'une Apologie de la religion. Et c'est à quoi, parmi d'incessantes souffrances, il employa ses derniers jours.

De là, ces Pensées, écrites en caractères presque illisibles et comme au hasard; raturées et barrées, jetées-sans suite et d'une main défaillante ou consignées par un secrétaire quelquefois même illettré sur des morceaux de papier informes; réunies plus tard d'une manière arbitraire, mutilées ou corrigées suivant les besoins d'une cause, le scrupule ou le caprice; objet de scandale pour les uns, pour les autres, d'accusation; matériaux d'un gigantesque édifice, mais que l'architecte n'a pas eu le temps de dis-

poser; ou bien encore semblables aux pierres du Golisée, qu'on a fait servir à toute espèce de constructions.

. « C'est un méchant signe pour ceux qui ne goûteront pas ce livre », observait M™« de La Fayette en pariant des Pensées.

Et Nicole qui ose bien quelque part appeler Pascal « un " ramasseur de coquilles », Nicole, relevant ces paroles, écrivait au marquis de Sévigné : « Pour vous dire la vérité, j'ai eu quelque chose jusqu'ici de ce méchant signe. J'y ai bien trouvé un assez grand nombre de pierres taillées et capables d'orner un grand bâtiment; mais le reste m'a paru des matériaux confus, sans que je visse assez ce qu'on en voulait faire. »

Effectivement, on se démêlerait mal dans cette confusion et on ignorerait quel était au juste le plan auquel se rapportait la publication posthume, intitulée Pensées rfeMo/isieur Pascal sur la religion et sur quelques autre» sujets (1670), si, vers 1657, « en présence et à la prière de plusieurs personnes très considérables de ses amis, Pascal n'avait lui-même représenté ce qui devait faire la nature et le sujet de son ouvrage, — rapporté en abrégé les raisons et les principes, — expliqué l'ordre et la suite des choses qu'il y voulait traiter ».

w Les hommes, disait Pascal, ont mépris pour la religion, ils en ont haine et peur qu'elle soitvraie. Pour guérir cela, il faut commencer par montrer que la religion n'est point contraire à la raison ; ensuite, qu'elle est vénérable, en donner respect; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu'elle fût vraie, et puis, montrer qu'elle est vraie. Vénérable, parce qu'elle a bien connu l'homme; aimable, parce qu'elle promet le vrai bien. »

D'après-ces données générales et que contribue encore à éclaircir soit Y Entretien de Pascal avec M, de Saei, soit la Vie de Pascal par M'^'^ Perier, voici quelles devaient être, suivant un des plus savants éditeurs de Pascal, M. Prosper Faugère, les principales divisions de VApoîogie.

Préface générale