PRÉPACB DB LA SECONDE PARTIE

Chap. V. — Que l'homme sans la fol ne peut connaître le vrai bien, ni le juste.

Chap. II. — Caractères de la vraie religion.

Chap. III. — Moyens d'arriver à la foi : raison, coutume^ inspiration.

Chap. IV. — Du peuple Juif.

Chap. V. Des miracles.

Chap. VI. — Des figuratifs.

Chap. VII. — Des prophéties.

Chap. VIII. — D^Jésus-Christ ; le mystère de Jésus.

Chap. IX. — De la religion chrétienne.

Chap. X. — Ordre.

Sauf correction de détail et prise dans ses grandes lignes, il est assez vraisemblable que telle devait être à peu près la disposition que Pascal s'était proposé de donner à son ouvrage. Qu'on nous permette de l'ajouter : ce plan si simple, si naturel, se trouvait classique, en quelque sorte, au XVII- siècle. Ainsi, La Bruyère, notamment, ne s'en tracera pas d'autre, en composant ses Caractères : « J'essaye dans mon livre des Mœurs, disait-il, dans la Préface de son Discours de réception à l'Académie française en 1693,

j'essaye de décrier, s'il est possible, tous les vices du cœur etde l'esprit, de rendre l'homme raisonnable et plus proche de devenir chrétien.— Qui sotit ceux qui, si tendres et si scrupuleux, ne peuvent même supporter que, sans blesser et sans nommer les vicieux, on se déclarn contre le vice? Sont-ce des Chartreux et des Solitaires ? Sont-ce les Jésuites, hommes pieux et éclairés ? Sont-ce ces hommes religieux qui habitent en France les cloîtres et les abbayes ?' Tous, au contraire, lisent ces sortes d'ouvrages, et en particulier, et en public, à leurs récréations; ils en inspirent la lecture à leurs pensionnaires, à leursélèves; ils en dépeuplent les boutiques, ils les conservent dans leurs bibliothèques ; n'ont-ils pas, les premiers, reconnu le plan et l'économie du livre des Caractères ? N'ont-ils pas observé que de seize chapitres qui le composent, il y en a quinze qui, s^attachant àdécouvrirle faux etle ridicule qui se rencontrent dans les objets des passions et des attachements humains, ne tendent qu'à ruiner tous les obstacles qui affaiblissent d'abord et qui éteignent ensuite dans tous le» hommes la connaissance de Dieu ; qu'ainsi ils ne sont que des préparations au seizième et dernier chapitre, où l'athéisme est attaqué et peut-être confondu; où les preuves de Dieu, une partie du moins de celles que les faibles hommes sont capables de recevoir dans leur esprit, sont apportées ; où la providence de Dieu est défendue contre l'insulte et les plaintes des libertins ?» Le plan qu'a suivi La Bruyère est donc, sous plusieurs rapports, le plan môme que Pascal semblait avoir conçu. Mais combien Pascal, s'il eût vécu, l'eût poussé plus haut et plus loin; avec quelle supériorité de génie il l'eût exécuté ; c'est ce dont nous pouvons juger, d'après les pièces éparses, frustes ou mutilées, que nous avons sou» les yeux.

Du plan môme de Pascal ressort la méthode qu'il a suivie. Or c'est prendre les objections pour les réponses; c'est mal s'orienter dans cette vaste et entraînante Apologie, qui devait procéder tantôt sous la forme épistolaire, tantôt par prosopopée , c'est, en un mot, croyons-nous, se tromper, que de ramener, comme on Ta fait, la méthode de Pascal à trois chefs principaux : !• le Pyrrhonisme; 2*la

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règle des paris ou des partis ; 3» ràbêtissèmeht* Chei: Pascal, le Pyrrhonisme, la réglé des paHs ou des p&rtis, rabêtlssemetit ont un tout autre sens que celui qu'on se platt d'oï»dinalre à leur attribuer.

En déclarant que « le Pyrrhonisitie est le vrai », Pascal se place, par pure hypothèse, dans la situation des Pyrrhoniens.

En Invoquant la règle des paris ou des partis, il démontre aUK PyrrhonieUs que leur scepticislne n'est pas tenable; et qu'obligés, bon gré malgré, de parler ou de prendre un parti, ils doivent se résoudre au pari ou au parti le plus sûr.

En conseillant de s'abêtir, Pascal, dans un rude et hardi langage, remarque tout simplementqu'ilyaennouslabêtB, qu'il est indispensable de mater, la machine ou l'automate, qu'il importe de ployer. « Il ne faut pas se méconnaître ; nous sommes automate autant qu'esprit. Il faut donc faire croire nos deux pièces : l'esprit par les raisons qu'il suffit d'avoir vues une fois daiis sa vie ; et l'automate, par la coutume et en ne lui permettant pas d'incliner au contraire ».

Au vrai, la méthode de Pascal est triple ; mais les trois termes qu'elle comprend sont le doute, le raisonnement, l'inspiration. Et c'est ce que Pascal lui-même exprimesous une autre forme, quand il dit : « Il fkut avoir ces trois qualités, Pyrrhonien, géomètre, chrétien soumis ; et elles s'accordent et se tempèrent, en doutant où il falit,en assurant où il faut, en se soumettant où il faut. Qui ne fait pas ainsi n'entend pas la force de la raison. Il y en a qui faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démon^ stration ; ou en doutant de tout, manque de savoir où il faut se soumettre; ou en se soumettant en tout, manque de savoir où il faut juger. »

Expliquons plus complètement cet énoncé.

Pascal, sans avoir une immense lecture, ne s'était pas néanmoins nourri uniquement de sa propre substance. Les Écritures lui étaient devenues à ce point familières, qu'il les savait comme par cœur. Il connaissait Platon et Ci-

céron, Tacite et Macrobe, Philon et Josèphe, les œuvres des rabbins, celles de saint Augustin et de saint Thomas. Notons encore, au nombre des ouvrages les plus employés par Pascal, un livre qu'il n'a cité qu'en passant, mais dont il paraît avoir fait grand usage, le Pugio Fidei advenus Mauros et JudœoSykmi^QH 1278,par un moine de Catalogne, Raymond Martin.

Les écrivains de son temps, Georges et Madeleine de Scudéri, entre autres, ainsi que Balzac, ne semblent pas non plus lui être restés étrangers. Ou comment ne pas remarquer (et peut-être ce rapprochement n'a-t-il pas encore été fait) que lorsque Pascal nous engage « à borner et mesurer le respect que nous avons pour les anciens, » c'est Henri Estienne qu'il rappelle expressément? Mais ce qui est particulièrement notoire, c'est que Montaigne et Épictète, sans parler de Charron, étaient ses deux auteurs favoris, on dirait bien ses deux livres de chevet.

Opposant Épictète et xMontaigne l'un à l'autre, comme il le fit dans ce mémorable entretien avec M. de Saci,dont Fontaine nous a conservé les principaux traits, Pascal concluait non pas à l'impuissance, mais à l'insuffisance de la raison.

Exagérant ensuite, par système, cette insuffisance de la raison et l'assimilant à une impuissance véritable, Pascal parlait la langue des Pyrrhoniens et accumulait les motifs de douter.

Puis, le géomètre succédant au Pyrrhonien, il démêlait cet embrouillement, à l'aide du dilemme irrésistible d'une pratique inévitable.

Enfin, chrétien soumis, il attirait les âmes au mysticisme, et au-dessus des principes, déclarés chancelants, d'une raison ployable à tous sens, il leur montrait les principes invariables du cœur et par l'amour les élevait aux clartés souveraines de la rédemption.

Ainsi, en religion, Pascal n'est pas sceptique. Qui oserait soutenir le contraire ?

En philosophie, de même, Pascal n'est pas sceptique, et les textes abondent qui établissent qu'il a su reconnaître la puissance de la raison.

« C'est le consentement de vous-même à vous-même et la voix constante de votre raison et non des autres, observet-il, qui doit vous faire croii*e. » Et encore: « La raison nous commande bien plus impérieusement qu'un maître. Car, en désobéissant à l'un, on est malheureux ; et, en désobéissant à l'autre, on est un sot. »

Mais, en proclamant rinsuffisance, non l'impuissance de la raison, Pascal ne s'est-il pas exagéré cette insuffisance? En reproduisant les maximes des Pyrrhoniens,n'at-il pas donné lieu de croire, par magie de style et entraînement de méthode, qu'il exprimait ses propres pensées ?

En un mot, après avoir écrit avec justesse tout ensemble et profondeur: « Deux excès, exclure la raison, n'admettre que la raison ; » Pascal a-t-il su constamment tenir entre ces deux extrêmes une route certaine ? C'est là ce que permet seul de décider l'examen de sa philosophie, que nous aide d'ailleurs merveilleusement à comprendre la connaissance même de sa vie. Jamais en effet philosophe ne mit en plus parfait accord sa conduite et sa doctrine.

Géomètpe et Janséniste, passionné et maladif, Pascal a beaucoup moins connu les alternatives de la foi et du doute, que les vicissitudes de la ferveur et de la tiédeur. L'étude et Tascétisme se sont partagé le meilleur de son existence. H est mort avec la douceur et le calme d*un enfant. Voilà pour sa vie.

Les écrits littéraires et philosophiques de Pascal ont tous été un accompagnement de ses travaux scientifique», ou, dans ses dernières années, le produit des circonslancefi. C'est ainsi qu'en '1656, épousant la querelle de ses amis de Port-Royal, il compose les Provinciales, et que vers 1658, touché de la guérison d'une de ses nièces qu'il estime un miracle où lui-même il a quelque part, et, en même temps, affecté de rincrédulito des esprits forts, il entreprend d'écrire contre les athées une Apologie de la religion. Voilà pour ses ouvrages.

Quoiqu'il soit difficile, sinon impossible, au milieu de matériaux confus et incomplets, de déterminer avec une absolue rigueur le plan auquel Pascal s'était arrêté, cependant l'examen des textes et le témoignage de ses familiers autorisent à affirmer que V Apologie, qu'il n'eut pas le temps démener à lin, devait avoir deux parties distinctes. Dans la première partie, Pascal voulait réduire l'homme à avouer qu'il est un mélange monstrueux de misère et de grandeur, et que, d'autre part, les philosophes résolvent mal cette douloureuse énigme. Dans la seconde partie, après avoir écarté les systèmes de philosophie, traversant les foisons de religions, où depuis que l'homme d quitté

Dieu, il n'y a rien dans la nature qui n'ait été capable de lui en tenir place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes,fièvre, peste, adultère, inceste ; Pascal devait démontrer que le Christianisme est la religion véritable et que seul il explique tout. Voilà pour le dessein des Pensées.

La méthode de Pascal présente comme trois moments : 1« le doute ; 2" la règle des partis ; > la soumission cordiale et totale au Christianisme, Douter oii il faut, affirmer où il faut, se soumettre oi^il faut ; Pyrrhonien, géomètre, chrétien mystique, dans sa méthode, voilà Pascal tout entier.

En définitive, Pascal qui n'est pas sceptique en religion, n*estpas davantage sceptique en philosophie. Il proclame l'insuffisance, non Timpuissance de la raison.

Mais, en déclarant que la raison est insuffisante, non impuissante, il y a lieu d'examiner si Pascal n'a pas exagéré cette insuffisance même .

Demandons-nous, par conséquent, ce que Pascal a pensé de l'homme, de la loi morale et de Dieu.

11 y a dans l'homme deux facultés principales .-entendre et vouloir. Mais, répétons-le : il ne faut pas se méconnaître; nous sommes automate autant qu'esprit, De là vient que la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense. C'est pourquoi aussi, il s'agit d'incliner la volonté par l'agrément, bien plus que d'éclairer l'entendement par la démonstration. En effet, le plaisir est la monnaie pour laquelle nous donnons tout ce qu'on veut. Désolés du vide que nous ressentons en nous-mêmes, pous cherchons à nous distraire de nos maux. Les occupations où l'on jette les enfants comme dans une gêne, les entreprises les plus périlleuses, les fonctions les plus graves aussi bien que les joies les plus frivoles, qu'est-ce tout cela qu'un divertissement ? Peu de chose nous afflige et peu de chose nous console L'homme est si vain qu'étant plein de mille causes essentielles d'ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu'il pousse, suffisent pour le divertir. L'éternuement absorbe toutes les facultés

46i PROGRES DR LA PENSÉE HUMAINE

de l'âme, aussi bien que la besogne. Il suffit d'un je ne sais quoi, qui est la cause de l'amour, pour remuer les princes, les armées, le monde entier. Le nez deCléopâtre, s'il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé. Il n'y a d'égal aux agitations de Famour que celles où nous jettent l'ambition et Tamour-propre. Pyrrhus, Alexandre veulent qu'on s'entretienne de leurs exploits, et leur cœur, si gonflé d'orgueil, devient la pâture d'un ver. Un gravier placé dans l'urètre de Cromwell, renverse tout rétablissement de ce glorieux parvenu. On cherche le repos en surmontant les obstacles, et le repos conquis se tourne en dégoôt. Ainsi se passe toute notre vie. La vanité est en nous si ancrée, qu'un soldat, un goujat, un cuisinier, un crocheteur se vantent et prétendent qu'on les admire par quelque endroit, et le philosophe qui écrit contre la vanité ne laisse pas que d'être vain à son tour; car il désire être lu. En dehors de notre être réel, nous nous créons un être d'imagination dans l'esprit d'autrui. Nous nous attachons à cette ombre de nous-mêmes, nous amoindrissant afin de l'accroître et mourant arec plaisir, pourvu qu'on en parle. Avides d'estime, nous en sommes avares. On ne fait que s'enîre-tromper et s'entre-flalter. L'union qui est entre les hommes n'est fondée que sur cette mutuelle tromperie.

L'homme, dans sa volonté, n'est donc qu'hypocrisie, ennui, inconstance, inquiétude. Tous les hommes désirent être heureux et sans cesse s'émeut en eux une guerre in- ' testine de la raison et des passions.

L'homme en effet, dans son intelligence, n'est pas moins misérable que dans sa volonté. Suspendu entre deux infinis, l'infini de la grandeur et l'infini de la petitesse ; perdu, en quelque façon, dans ce canton détourné de la nature, il ne sait le tout de rien et ce milieu entre les extrêmes se retrouve en toutes ses impuissances. Tous les extrêmes l'off'usquent. Sa pensée lui échappe au moment même où il la conçoit. Il ne faut pas le bruit d'un canon pour troubler l'esprit de ce souverain juge du monde, il ne faut que le bruit d'une girouette ou d'une poulie, c'est assez qu'une mouche bourdonne à ses oreilles pour tenir sa raison en

échec et empêcher cette intelligence qui gouverne les villes et les royaumes. Le plaisant Dieu que voilà! O ndicolosissimo etoe ! LMmagination d'ailleurs lui grossit ou diminue les objets, maîtresse de mensonge et de fausseté, superbe puissance et ennemie de la raison. Cependant une invincible ignorance, résultat d'une faiblesse irrémédiable, s'étend jusqu'à notre propre être. Interrogeons les régents du monde. Qu'ont-ils pensé de lasubstance de Tâme? Ont-ils,été plus heureux à la loger ?Qu'ontils trouvé de son origine, de sa durée et de son départ? En définitive, nous ne savons pas ce que c'est qu'un corps, encore moins ce que c'est qu'une âme ; moins que tout le reste, comment une âme peut être unie à un corps, et pourtant c'est notre, propre être. Qu'est-ce donc que rhomme, juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d'incertitude et d'erreur, gloire et rebut de l'univers ? Ni ange ni bête, le malheur veut que qui veut faire Pange fait la bête. Quel prodige que l'homme ne comprenne pas enfin qu'il est un monstre incompréhensible! Certes la différence est immense, suivant que notre âme sera mortelle ou immortelle. Notre soH est changé : il y va de notre tout. Aussi, peut-il être permis de n'approfondir pas l'opinion de Copernic, mais ceci : Il importe à toute la vie de savoir si l'âme est mortelle ou immortelle ; car il est indubitable que cela doit mettre une différence entière dans la morale. Néanmoins, les philosophes ont conduit leur morale indépendamment de cela; ils délibèrent de passer une heure ! C'est une chose horrible de sentir s'écouler tout cequ'onpossède. Et cependant nous demeurons, à ce sujet, d'une insensibilité vraiment brutale. Semblables à des voyageurs surpris dans une île déserte, à des criminels chargés de chaînes, et qui, chaque jour, verraient froidement égorger undeleurscompagnons, pour être égorgés à leur tour, nous nous pipons nousmêmes, et la bagatelle nous fait oublier notre misérable condition. Que penser d'un condamné à mort, qui, ayant une heure pour solliciter sa grâce, qu'il est sûr d'obtenir s'il la demande, passerait ce temps à jouer au piquet? C'est là notre fidèle image.

Qui débrouillera ce chaos? Et que deviendra Thomme? Sera-t-il égal à Dieu ou aux bêtes? Quelle effroyable distance! Que serons-nous donc? Qui ne voit par tout cela que l'homme est égaré, qu'il est tombé de sa place, qu'il la cherche avec inquiétude, qu'il ne la peut plus retrouver? Et qui l'y adressera ? Les plus grands hommes ne l'ont pu . Pyrrhoniens ou dogmatistes, les philosophes ne font que balbutier. Ni les Pyrrhoniens ne peuvent douter de tout; car un Pyrrhonien doutera-t-il si on le pince , si on le brûle? doutera-t-il s'il doute? La nature soutient la raison impuissante et l'empêche d'extravaguer jusqu'à ce point. Ni les dogmatistes ne parviennent à rendre compte des principes mêmes sur lesquels ils s'appuient. Ils brûlent du désir d'édifier une tour qui s'élève à l'infini ; mais tout le fondement craque, la terre s'ouvre jusqu'aux abîmes, et leur objet les fuit d'une fuite éternelle. La peinture a uu centre de perspective, d'où tout s'aperçoit. Lorsqu'il s'agit de la science de l'homme, ce centre, qui l'assignera ? Qu'il se montre et qu'il paraisse. Notre raison corrompue, toujours déçue, ne cesse, en réalité, de tournoyer. Que la raison le cède donc au cœur. Le cœur en effet a ses raisons, que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses. Or, se soumettre au cœur, c'est se soumettre à Jésus-Christ.

Telle est, en gros, l'argumentation pressante, par laquelle Pascal s'efforce, en nous désolant, de réduire l'intelligence humaine. Or, quelque éloquente qu'elle soit, cette argumentation n'aboutit-elle point à des conclusions excessives? Et cet excès même ne devient-il pas une flagrante erreur? —Évidemment, comme nous ne savons le tout de rien, nous ne savons pas non plus le tout de l'homme. Mais quelles objections pourrait élever Pascal contre ces propositions, résultats indéniables de l'analyse: Je pense, donc je suis; je suis, et le moi est une âme, qui par ses attributs, se distingue essentiellement du corps ; âme et corps , c'est dans l'âme que je reconnais surtout ma personnalité ;seDsible, intelligente et active, mon âme trouve dans ses sensations ou ses sentiments une excitation, dans ses pensées une règle de son activité ; partagée entre le devoir et le honheur, elle comprend qu'elle ne peut arriver au bonheur

que par le devoir; elle éprouve, à chaque instant, que la loi morale est pourvue d'une sanction, qui, tôt ou tard, en assure la complète exécution ; capable enfin de mérite et de démérite, la nécessité pour elle d'une sanction définitive, ses aspirations et ses conceptions que rien Jci-bas ne peut remplir, autorisent l'àme à affirmer son immortalité? — De pareilles propositions défient, ce semble, la contradiction; car, à les bien comprendre, ce sont moins des déductions que des faits immédiatement attestés par la conscience. La géométrie, dont la logique n'est, d'après Pascal, qu'une imitation, tandis que c'est, au contraire, la géométrie qui n'est qu'une application de la logique, la géométrie n'offre pas plus de certitude ; elle en présente même, à certains égards, beaucoup moins, puisqu'elle ne consiste, en somme, que dans des combinaisons d'abstractions, tandis que tout ce qui se rapporte à l'âme est d'une concrète et vivante réalité.

Mais Pascal a un parti pris . Il veut nous émouvoir et nous troubler, et du roc immobile où nous pensons être solidement assis, il s'efforce de nous précipiter dans les sables mouvants du doute. Continuant donc d'ébranler par le sarcasme ce que les hommes jugent le plus inébranlable, il s'applique à montrer que nous ne parvenons à nous entendre sur rien, pas même sur ce que, nous appelons la loi morale. Les hommes sont comparables à des orgues. On sait comment toucher les orgues ordinaires ; pour les hommes, ce sont des orgues bizarres, changeantes, variables. Ce n'est dans leurs actes, de même que dans leurs paroles, que discordance; l'opinion est la règle de leur conduite, non la justice. Plaisante justice effectivement qu'une rivière borne ! Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence; vérité au deçà des Pyrénées, erreur au delà. La coutume décide de tout, et, avec la coutume, la force. Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants, c'est là ma place au soleil ; voilà le commencement et l'image de l'usurpation par toute la terre. Les hommes ne pouvant faire que la justice fût forte, ont fait que la force fiit juste, et s'il est vrai que l'opinion soit la veine du monde, la force en est le tyran. C'est la force qui

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maintient rautorîté des rois, c'est la folie du peuple qui la fonde. Et néanmoins, tout en ayant une pensée de derrière, par où on juge de tout, il faut parler comme le peuple. D'un autre côté, encore que les habiles y répugnent, se soumettre à la pluralité est le meilleur, comme aussi l'inconvénient est bien moindre d'être gouverné par un sot qui succède par droit de naissance, que de laisser le pouvoir en proie aux compétitions de mille ambitieux. Le plus grand des maux est les guerres civiles. Et elles sont sûres, si on veut récompenser les mérites, car tous diront qu'ils méritent. Ainsi le droit naturel est un état de guerre ; le droit civil une convention arbitraire; le droit politique un contrat et qui repose uniquement sur l'intérêt. — Maximes, si on les prend à la lettre, pour la plupart , funestes et délétères, et que Pascal a développées avec une incomparable vigueur, mais qui, pour l'honneur de l'humanité, deviennent caduques aussitôt que la polémique cesse el que la calme réflexion commence ! Il est clair en effet, que les âmes, étant également libres, ont des droits égaux. Mais c'est du devoir que naît le droit. Votre devoir à vous est mon droit à moi, et, réciproquement, votre droit à vous est mon devoir à moi. Mon droit consiste à être respecté danfe ma personne, comme mon devoir consiste à vous respecter dans la vôtre. De là, notamment, le droit de propriété, qui n'est que l'affirmation et comme le prolongement de la personnalité. Le droit naturel ne dérive donc pas de la force, mais de la liberté qui engendre l'égalité.

Allons plus avant ; le droit civil confirme et assure le droit naturel, loin de le détruire. Les hommes ayant des droits égaux, ces droits se limitent les uns les autres. Dans l'état de société, il ne saurait y avoir, par conséquent, de droit absolu. Chacun est tenu de reconnaître des bornes à Son droit, afin d'en conserver le fond essentiel. Le droit civil, qui varie sans cesse, ne s'écarte du droit naturel, qui iie varie pas, que pour le rendre praticable et non pour Tannuler. Le droit civil est même d'autant plus parfait qu'il déroge moins aux prescriptions du droit naturel, lesquelles, chez des êtres libres, sont inhérentes à leur conslitution.Ce n'est pas tout; ajoutons que pour garantir ce

respect mutuel des droits, une puissance est indispensable, qui en assure et protège Texercice. Conséquemment intervient, avec le droit politique, une autorité qui le représente, appelée gouvernement et que créent les gouveriiés.. La fin du gouvernement est ainsi de garantir, non d'abolir les droits de tous, de telle sorte que son objet même révèle son origine, car c'est à une nécessité tout humaine c(u'il la faut rapporter, et non point à je ne sais quelle institution d'en haut, qui, sur certains peuples, aurait établi la domination de certaines familles. De toute évidence, les gouvernants sont faits pour les gouvernés, non les gouvernés pour les gouvernants. Au lieu que le gouvernement constitue la loi, il n'en est que l'expression et TinstrumeAt.

Aussi bien, la loi que le gouvernement a pour mission de défendre ; la loi, d'où procèdent les devoirs et les droits réciproques dés gouvernés et des gouvernants, cette loi, ni dans les gouvernants, ni dans les gouvernés, n'a sa raison d'être. Type de justice absolue, elle est, suivant le langage des poètes anciens, éternelle et divine. Que dis-je? Elle esit consubstantielle à Dieu, elle est Dieu lui-même ! Et c'est pourquoi les sociétés humaines reposent sur un inébranlable fondement.

Malheureusement, ici encore, et lorsque s'agit de Dieu, Pascal, qui r^imène à la théologie la philosophie, au point qu'il semble vouloir dans la théologie abolir là philosophie ; Pascal ne professe guère que du dédain pour ces irréfragables données de la philosophie . « Je n'entreprendrai pas, dit-il, de prouver par des raisons naturelles ou l'existence de Dieu , ou la Trinité , ou l'immortalité de l'âme ; non seulement parce que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis, mais encore parce que cette connaissance sans Jésus-Christ est inutile et stérile. Quand un hon^me serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles, éternelles et dépendantes d'une vérité première en qui elles subsistent, et qu'on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour son salut. » Et làdessus, le pieux et véhément Apologiste semble récuser à la fois les preuves métaphysiques et les preuves physiques

de Texistence de Dieu, c'est-à-dire tous les arguments par lesquels les plus grands esprits de tous les temps, depuis Platon et saint Augustin jusqu'à Descartes et Bossuet, ont cru pouvoir démontrer qu'il y a un être suprême, plénitude de perfections. « Les preuves de Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes et si impliquées, continue Pascal, qu'elles ne frappent pas ; et quand cela servirait à quelques-uns, cène serait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration ; mais, une heure après, ils craignent de s'être trompés. »— « Eh quoi ! ne dites-vous pas que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu ? Non. Et votre religion ne le dit-elle pas? Non ; car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière , néanmoins cela est faux à l'égard de la plupart. » Tel n'était point le sentiment de Nicole, elle judicieux auteur des Essais de morale, rédigeant un discours sur l'existence de Dieu , n'hésitait pas à contredire ouvertement Pascal. « Les uns, observait-il, ont inventé des raisonnements subtils et métaphysiques, pour prouver ce point, et les autres en proposent de plus populaires et de plus sensibles, en rappelant les hommes à la considération de l'ordre du monde, comme à un grand livre toujours exposé à leur vue.

« Je reconnais que ce ne sont pas là les preuves les plus propres pouf conduire à la religion ceux qui sont assez malheureux pour ne la connaître pas, et que celles qui se tirent des miracles et des prophéties qui autorisent la certitude des Écritures, sont beaucoup plus capables de faire impression sur des esprits opiniâtres : mais je suis persuadé en même temps que ces preuves naturelles ne laissent pas d'être solides, et que, pouvant être proportionnées à certains esprits, elles ne sont pas à négliger.

« Il y en a d'abstraites et de métaphysiques, comme j'ai dit, et je ne vois pas qu'il soit raisonnable de prendre plaisir à les décrier ; mais il y en a aussi qui sont plus sensibles, plus conformes à notre raison, plus proportionnées à la plupart des esprits , et qui sont telles qu'il faut que nous nous fassions violence pour y résister. »

Et effectivement, aux preuves historiques et morales

qu'il juge seules capables de nous conduire h la religion, quelles preuves ajoutera Pascal, pour remplacer les arguments qu'ont perpétuellement invoqués les philosophes en faveur de l'existence de Dieu ? On le sait : c'est la règle des paris ou des partis. A parier que Dieu est, vous avez tout à gagner ; vous n'avez rien à perdre. A parier, à supposer que Dieu n'est pas, vous n'avez rien à gagner, vous avez tout à perdre. Donc, pariez; donc, supposez, croyez que Dieu est. N'objectez pas d'ailleurs que vous préférez ne point parier. Ne point parier, c'est parier. Vous n'êtes pas libre, vous êtes embarqué ; il faut parier. Gela est démonstratif. Et comme, en outre, il importe que cette décisive considération ne nous fuie pas, Pascal veut qu'après avoirparié, nous nous empêchions nous-mêmes de revenir sur ce salutaire pari. C'est pourquoi, avant tout, il nous enjoint, de plier la machine par l'accoutumance. « Vous voulez aller à la foi et vous n'en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l'infidélité et vous en demandez les remèdes ; apprenez-les de ceux qui ont été liés comme vous et qui parient maintenant tout leur bien. Ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, etils sont guéris du mal dont vous voudriez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé ; c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même, cela vous fera croire et vous abêtira. — Mais c'est ce que je crains. — Et pourquoi? Qu'avez-vous à perdre ? » Est-ce là ce qSte^ Pascal appelle rendre Dieu sensible au cœur ? Et, pour nous assagir, faut-il nous abêtir? Assurément non. Et Pascal luimême n'a eu garde de donner un conseil aussi absurde et aussi inhumain. S'abêtir, c'est, suivant lui, encore un coup, s'humilier, maîtriser la machine, assujettir le corps par l'habitude, et ainsi « diminuer les passions qui sont les grands obstacles ».

En somme, il y a, chez Pascal, comme deux vues sur la philosophie. Il s'irrite, il s'indigne contre la philosophie qui ne mène pas à la théologie, et c'est alors que lui échappent ces cris de mépris et de colère : « Qu'est-ce que la pensée? Qu'elle est sotte I Humiliez-vous, raison impuis-

santé !» — « Taisez -vous, nature imbécile ! » Les résis- ■ tances d'une philosophie, qui prétend se suffire à soi-même, le révoltent par leur outrecuidance, et c'est alors qu'exaspéré contre la raison qui ne veut pas comprendre que l'homme passe infiniment l'homme, il ira jusqu'à dire ^< que toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine. » A la vérité, par philosophie il entend ici surtout la physique Cartésienne ; mais ailleurs il écrira : « se moquer de 1^ philosophie, c'est vraiment philosopher. »

Cependant, Pascal a écrit de même, « que la véritable éloquence se moque de l'éloquence ; que la vraie morale se moque de la morale. » Ce n'est donc pas tant la philosophie en elle-même que répudie Pascal, que la philo- . Sophie qui se refuse aux lumières de la révélation.

Pascal en effet, malgré deux ou trois phrases sans justice ni justesse, où il se rit de la prétention qu'a eue Descartes de tout expliquer, Pascal, comme la plupart de ses contemporains, admire le Cartésianisme et en subit l'influence. Car alors même que le Chevalier de Mérô ne nous apprendrait point en quelle estime Pascal tenait Descs^rtes (« Descar^es , lui écrivait- il, que vous estinaez tant », le simple rapprochement des Pensées^ du Discours de la Méthode et des Méditations f suffirait à établir la parenté de ces deux grands esprits. Ainsi, nonobstant d'extrêmes différences, se découvre une indéniable analogie entre le Pyrrhonisme par où débute Pascal et le doute métaphysique par où Descartes a commencé. Pascal juge, comnàe Descartes, l'antiquité, et, comme lui, il parle de l'autorité. Comme lui encore, il s'attache à l'évidence, et ses règles sur les définitions et les démonstrations, que se sont appropriées les auteurs de la Logique de Port-Rotjal, rappellent de très près les règles mêmes posées par Descarte's. C'est de Descartes également que Pascal s'inspire, lorsqu'il parle de l'infini. Surtout, Pascal n'a-t-il pas, ^ i'exenaple de Desçartes, fait consiste»; l'essence de l'âme dans la pensée, l'essence dq corps dans l'étendue, et ç(istingué, en nature non en degré, de l'âme de Thomme ce qu'on appelle l'âme des bêtes? Écoutez-le. Les athées, observert-ii,ne doivent dire que des choses pftrf?iitement claires ; Qr» U n'est pas

parfaitement clair que l'âme soit matérielle, car pour douter, il faut être, mais être, quand il s'agit de l'âme, c'est penser. Nous parlons des corps spirituellement en leur prêtant des sympathies ; des esprits, corporellement, en leur attribuant un mouvement ; mais le moi n'est pas le corps, le moi c'est la pensée. On conteste l'immatérialité de Tâme ! Cependant, les philosophes qui ont dompté leurs passions, quelle matière l'a pu taire? Nous sommes, à la vérité, âme et corps ; mais la partie qui raisonne en nous ne peut être que spirituelle , étant inconcevable que la malière se connaisse elle-même, et impossible de connaître comment elle se connaîtrait. Si en effet nous sommes tout matériels, nous ne pouvons rien connaître-, si composés, nous ne pouvons exactement connaître le simple, spirituel ou corporel. D'ailleurs, les corps ne sentent point, n'ont point la puissance de se mouvoir.

Sans doute l'homme est automate , mais non, comme l'animal, tout automate. Ce qui est nature aux animaux, nous l'appelons misère chez l'homme, par où nous reconnaissons que sa nature étant aujourd'hui pareille à celle des animaux, il est déchu d'une meilleure nature qui li^i était propre autrefois. Une maison ruinée,, un arbre, un animal ne s^ connaît pas misérable, l'homme seul se sait tel. Il f^ut donc être haisérable pour se connaître misérable, mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable. Ce sont misères de grancl seigneur. Quoi plus! Nous cherchons à vivre dans l'idée des autres d'une vie imaginaire, car qui ne mourrait pour conserver son honneur, celui-là serait infâme, et nous voudrions être connus même des gens qui viendront quand nous ne serons plus. Où découvrir chez l'animal un pareil sentiment? Les bêtes n'admirent point, un cheval n'admire point son compagnon ; ce n'est pas qu'il n'y ait entre eux de l'émulation à la course, mais sans conséquence, car à l'élable, le plus pesant et mal taillé n'en cède point son avoine à l'autre, comme les hommes veulent qu'on leur fasse; la vertu des bêtes se satisfait d'elle-même. Instinct et raison sont marques de deux natures . La machine arithmétique produit des effets qui approchent plus de la pensée que tout

ce que font les animaux , quoiqu'on n'y rencontre rien qui puisse faire dire qu'elle a de la volonté comme les animaux. Si l'animal faisait par esprit ce qu'il fait par instinct, et parlait par esprit comme il parle par instinct pour la chasse et afin d'avertir ses camarades que la proie est trouvée ou perdue, il parlerait bien aussi pour les choses où il a plus d'affection, comme pour dire : rongez cette corde qui me blesse et où je ne puis atteindre. Enfin, l'instinct demeure toujours dans un état qui ne change pas. Les ruches des abeilles étaient aussi bien mesurées il y a mille ans qu'aujourd'hui . 11 n'en va pas ainsi de l'homme, qui n'est produit que pour l'infinité. Il est dans l'ignorance au premier âge de sa vie, mais il s'instruit sans cesse dans son progrès; car il tire avantage, non seulement de sa propre expérience, mais encore de celle de ses prédécesseurs. De la sorte, toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. L'homme en définitive, est, pour Pascal, essentiellementun être qui pense. Et Pascal rencontre, lorsqu'il célèbre la dignité de la pensée, des accents que rien n'égale. « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant... » — « Si l'homme n'est fait pour Dieu, pourquoi n'est-il heureux qu'en Dieu ? Si l'homme est fait pour Dieu, pourquoi est-il si contraire à Dieu? » — « L'homme ne sait à qiiel rang se mettre. Il est visiblement égaré, et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. 11 le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables. » — « Si l'homme se vante, je l'abaisse ; s'il s'abaisse, je le vante, et le contredis toujours, jusqu'à ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incompréhensible. » — « Je puis bien concevoir un homme sans mains, sans pieds, et je le concevrais même sans tête, si l'expérience ne m'apprenait que c'est par là qu'il pense. C'est donc la pensée qui fait l'être de l'homme et sans quoi on ne peut le concevoir. Qu'est-ce qui sent du plaisir en nous ? Est-ce la main? Est-ce le bras? Est-ce la chair? Est-ce le sang ? On verra qu'il faut que ce soit quelque chose d'immatériel. » — « Je sens que je peux n'avoir

point été, car le moi consiste dans nia pensée. » — « Tout l'éclat des f^randeurs n'a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l'esprit. La grandeur des gens d'esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair. La grandeur de la sagesse, qui n'est nulle part, sinon en Dieu, est invisible aux gens d'esprit. Ce sont trois ordres diff'érents en genre. Les grands génies ont leur empire, leur éclat, leur grandeur, leur victoire et leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles , où elles n'ont pas de rapport. Ils sont vus non des yeux, mais des esprits ; c'est assez. Les saints ont leur empire, leur éclat, leur victoire, leur lustre, et n'ont nul besoin des grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n'ont nul rapport ; car elles n'y ajoutent ni ôtent. Ils sont vus de Dieu et des anges, et non des corps ni des esprits curieux : Dieu leur suffit. Archimède, sans éclat» serait en même vénération. H n'a pas donné des batailles pour les yeux; mais il a fourni à tous les esprits ses inventions. Oh ! qu'il a éclaté aux esprits ! »

Veut-on connaître toute la doctrine de Pascal? En deux mots, la voici :

« De tous les corps ensemble on ne saurait faire réussir une petite pensée ; cela est impossible et d'un autre ordre.

« De tous les corps et esprits on n'en saurait tirer un mouvement de charité ; cela est impossible et d'un autre ordre surnaturel. »

Or la charité c'est l'amour! a On a ôté mal à propos le nom de raison. à l'amour et on les a opposés sans un bon fondement , car amour et raison n'est qu'une même chose ! » Mais c'est le cœur qui sent Dieu et non la raison, car connaître Dieu , c'est l'aimer ; Dieu sensible au cœur, non à la raison, voilà ce que c'est que la foi.

Veut-on savoir par quels degrés divers Pascal s'efforce d'acheminer les intelligences à cette doctrine? Il les a nettement indiqués dans la phrase suivante : « H y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l'inspiration. La religion chrétienne, qui seule a la raison, n'admet pas pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration ; ce n'est pas qu'elle exclue la raison et la coutume, au con-

476 PROGRÈS DE Lk PENSÉE HUMAINE

traire ; mais il faut ouvrir son esprit aux preuvres, s'y conformer par la coutume ; mais s'offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet : Ne evacuetur erux ChristL » Et de même qu'aux yeux de Pascal, l'Évangile est la loi de l'individu, TÉvangile reste la loi de l'humanité. Et ainsi « qu'ilest beau de voir par les yeux de la foi, Darius et Cyrus, Alexandre, les Romains, Pompée et Hérode agir sans le savoir, pour la gloire de ^Évangile ! »

Ne craignons pas d'insister : chrétien fervent, nonsceptique en religion, Pascal n'a pas été non plus sceptique en philosophie.

« Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai Christianisme. »

« La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible, si elle ne va pas jusqu'à connaître cela.» — « Que si les choses naturelles la surpassent, que dirat-on des surnaturelles ! »

Dana ces paroles, Pascal se manifeste tout entier.

Encore une fois, ce n'est pas tant la philosophie qu'il combat, que la philosophie qui se sépare de la religion; ce n'est pas tant la raison en elle-même qu'il répudie, que la raison qui prétend se suffire à soi-même.

Et ces attaques, dès qu'il les a commencées, deviennent excessives, par l'emportement de son ardente nature, par la tactique qu'il s'impose, par l'esprit de la secte Janséniste, à laquelle, quoi qu'il çn dise, il appartient.

C'est, en eff'et, l'emportement de sa nature qui le pousse si souvent à méconnaître les bienfaits pourtant incontestables de la philosophie, ou qui lui met sur les lèvres ces cruelles paroles : « On ne peut voir sans joie, dans Montaigne, la superbe raison si mvinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de l'homme contre l'homme, laquelle, delà société de Dieu,oii il s'élevait par les maximes de sa faible raison, le précipite dans la condition des bêtes. »

C'est par tactique qu'il semble s'accorder, en parlant de morale, avec La Rochefoucauld ; en parlant de politique,

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avec Hobbes ; en parlant des rapports de la raison et de la foi, avec Huet^ ou mieux encore, quoiqu'il poursuive un dessein Contraire, avec Bayle.

C'est. par esprit de secte, qu'il dénie, comme les Jansénistes, à la lumière naturelle toute sa vertu et à la volonté humaine toute son efficacité.

« Pascal, écrit un critique éminenl, reprend et repasse chaque misère, mais dans un sens suivi; et de tout ce marais immense, de cette immersion universelle, où nage, comme elle peut, la pauvre nature humaine naufragée, il arrive aii bas de la colline ; il y prend pied et la gravit en Insistant ; il monte dans son discours, il monte avec une sorte d'eiïroi qui perce dans ses paroles, il monte sous le poids de toutes ces misères cette rude pente duGolgotha ; et, à mesure qu'il s'y élève, il fait voirde là comment tout s'y range et l'ordonnance que cela prend ; tant qu'enfin, saisissant et serrant d'un violent amour le pied de la croix, qui règne au sommet, il crie le mot salut^ et force son interlocuteur étonné à reconnaître du moinsde là, aux choses de notre univers,'le seul aspect qui ne soit pas risible ou désolé. »

Loin de nous ce qu'il y a d'outré dans ce langage, toutefois, on le peut constater : à l'époque même où vivait Pascal, Bossuet savait, avec plusde calme que l'auteur des Pensées, avec plus de hauteur et de sérénité imperturbable, professer les enseignements de la sagesse chrétienne.

« Quenedirait ici la philosophie, observait éloquerament le grand évêque, de la force, de la puissance, de l'empire de la raison, qui est la reine de la vie humaine, de la supériorité naturelle de celte fille du ciel sur ces passions tumultueuses, téméraires enfants de la terre, qui combattent contre Dieu et contre ses lois? Mais que sert de représenter à cette reine dépouillée les droits et lés privilèges de sa couronne qu'elle a perdus, de son sceptre qu'elle a laissé tomber de ses mains? Elle doit régner; qui ne le sait pas ? Mais ne perdez pas le temps, ô philosophes, à l'entretenir de ce qui doit être ; il faut lui donner le moyen de remonter sur son trône, etde dompter ses sujets rebelles.»

Et Bossuet, sans séparer, un seul instant, de la foi la

raison, concluait « que le légitime Seigneur auquel nous devons remettre la place est la raison-Dieu. »

Mais si Bossuet, au xvn® siècle, a fait son office, Pascal, il le faut reconnaître, Pascal a aussi fait le sien, et, pendant que l'un nous instruit, l'autre salutairement nous terrifie.

« Le dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comédie en tout le reste, remarque Pascal. On jette enfin de la terre sur la tête et en voilà pour jamais. Faisons tant que nous voudrons les braves, voilà la fin qui attend la plus belle vie du monde. »

Comment cette considération de notre mortalité ne nous tournerait-elle pas à la pensée de Dieu, et la pensée de Dieu à la crainte de Dieu ? « J'ai toujours craint le Seigneur, s'écriiî Pascal avec Job, comme les Ilots d'une mer furieuse et enflée pour m'engloutir. » Et cette crainte qui vient de la foi, « n'est pas désespoir, mais espérance. »« La bonne crainte en elfet vient de la foi, la fausse crainte vient du doute. La bonne crainte, jointe à l'espérance, parce qu'elle naît de la foi et qu'on espère au Dieu que l'on croit, la mauvaise jointe au désespoir, parce qu'on craint le Dieu auquel on n'a point de foi. Les uns craignent de le perdre, les autres craignent de le trouver. »

Or, ramener les esprits des distractions qui les leurrent à l'étude d'eux-mêmes, etde la connaissance d'eux-mêmes à la connaissance de Dieu, n'est-ce pas encore les ramener à la philosophie ?

Salut donc, ô Pascal ; superbe et mélancolique génie, salut! Vous me troublez, mais vous me consolez ;avec vous je me dis : « que de royaumes m'ignorent ! » et m'abîme dans mon néant ; comme vous, « le silence éternel de ces espaces infinis m'eftraye » , mais, avec vous, je m'assure « que le ciel, les astres, le firmament ne valent pas un seul des esprits ; » transporté par votre puissante ironie comme sur des ailes, je me sens élevé, au-dessus des fanges etdes niaiseries, « à ce royaume où la force ne fait rien ; * aux langueurs de mon esprit vous subvenez par l'élan du cœur, aux défaillances de la raison par la vivacité inextinguible du sentiment ; avec vous, toute âme irrésistiblement s'écrie: «Éternellement en joie pour unjour d'exercice sur lalerre!»

Tandis que Pascal, nourri de Montaigne et d'Èpictète, qu'il tempère, ou plutôt qu'il annule Tun par l'autre, pour soumettre la raison, lui oppose la foi; Bayle, nourri, lui aussi, de Montaigne, versé, de plus, dans la dissolvante érudition de Plutarque, Bayle oppose à la foi la raison. Et phénomène singulier ! ces deux esprits, si différents, l'un croyant^ l'autre sceptique, l'un inquiet de la vérité, l'autre simplement curieux ; sans le vouloir et sans le savoir, tendent ensemble au même résultat, au discrédit de tout dogmatisme. C'est ce qui explique apparemment les éloges que Ton s'étonne d'entendre Bayle prodiguer à Pascal et que déjà nous avons rappelés.

En discréditant le dogmatisme, Pascal sans le vouloir et Bayle sans en avoir peut-être entièrement conscience, en plein dix-septième siècle, préparent les négations du dixhuitième. Voltairenes'y est pas trompé. Car, s'il ne cesse de calomnier Pascal, qu'il connaît mal et qu'il comprend mal, il célèbre, du moins, dans Bayle, un des précurseurs les plus illustres de sa propre et ruineuse critique.

« Se peut-il, écrit Voltaire, que Louis Racine ait traité Bayle de cœur cruel et d'homme affreux, dans une épître à Jean-Baptiste Rousseau, qui est assez peu connue, quoique imprimée ?

« Il compare Bayle, dont la profonde dialectique fit voir le faux de tant de systèmes, à Marius assis sur les ruines de Carthage :

« Ainsi, d'un œil content, Marins dans sa fuite, Contemplait les débris de Garthage détruite. »

« Voilà une similitude bien peu ressemblante, corame dit Pope, « simile unlike. » Marins n'avait point détruit Garthage comme Bayle avait détruit de mauvais arguments... On consent que Louis Racine donne le nom de eœur affreux et d'homme cruel à Marius, à Sylla, aux trois triumvirs, etc. Mais à Bayle ! cœur cruel, homme affreux! il ne fallait pas mettre ces mots dans la sentence portée par Louis Racine contre un philosophe, qui n'est convaincu que d'avoir pesé les raisons des Manichéens, des Pauliciens, des Ariens, des Euty chiens, etc., et celles de leurs adversaires. »

<c Assez sage, assez grand, pour être sans système,

écrit encore Voltaire, et, cette fois, plus justement,

Bayle lésa détruits fies aystèities] et Se combat lui-même; Semblable à cet aveugle, «n butte aux Philiâtins, Qui tomba sous les murs abattus par ses mains ! »

Qu'est-ce donc que Bayle ? En quoi consiste sa doctrine ? Quelle a été son influence ?

Pierre Bayie naquit, en 1647, à Cariât, dans le comté de Foix. Il était fils d'un ministre Calviniste, qui lui enseigna de bonne heure le grec et le latin.

Après avoir continué ses études à Puylaurens, Bayle alla les achever à Toulouse, chez les Jésuites. Les influences au milieu desquelles il vivait, quelques doutes qui se présentèrent à son esprit, le portèrent àabjurer. Maisbientôt, de nouveaux doutes, surtout les instances de sa familiale ramenèrent au protestantisme.

Deux fois apostat, Bayle chercha un refuge à Genève Chez les Jésuites, il s'était fait partisan du Péripatétisme. A Genève, il devint zélé sectateur du Cartésianisme et on le vit tour à tour défendre l'une et l'autre doctrine

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iiunguibuset rostro, » comme il le disait lui-môme. Son mérite d'ailleurs ne tarda pas à lui faire des amis, tels que les ministres Pictet, Léger et Basnage. Grâce au crédit de ce dernier, il entra successivement, en qualité de précepteur, chez M. de Normandie à Genève, chez M. de Dohna à Coppet, chez M. de Berhinghen à Paris.

Mais de telles fonctions, par l'assiduité qu'elles exigent et les longs séjours k la campagne qu'elleslui imposaient," se trouvaient être à ses études un empêchement. C'est pour quoi, en 1671 ,une chaire de philosophie étant venue à vaquer à rUniversité de Sedan,Basnage détermina Bayle à se mettre sur les rangs. Celui-ci concourut et fut nommé. Et déjà son enseignement commençait à lui donner de la réputation, lorsque aux approches de la révocation del'édit de Nantes, en 1681, l'Université Calviniste de Sedan fut supprimée.

Bayle hésitait sur le parti qu'il devait prendre. Un de ses amis, M. de Paets, le décida à venir se fixer à Rotterdam. Il s'y rendit avec Jurieu,et la ville de Rotterdam fonda pour eux l'établissement d'instruction appelé i'École illustre.

Les écrits de Bayle, encore plus que ses leçons, ne tardèrent pas àporter sonnom dansl'Europe entière. La reine Christine, l'électrice douairière de Hanovre, l'électrice de Brandebourg, plus tard reine de Prusse, ne dédaignaient point de correspondre avec lui. Il était consulté sur tout et par tous.

Tant d'éclat ne pouvait manquer de lui attirer l'envie. Le malheur voulut que ce filt précisément parmi ses amis que Bayle rencontra des détracteurs. Pictet, Jacquelot, Jurieu, conjuréspourleperdre^ledénoncèrent au consistoire comme athée et conspirateur, lui faisant surtoutgrief de ses Pensées à l'occasion de la comète de 1680.11 dut quitter sa chaire et renoncer à toute pension. Il le fit en philosophe, se félicitant d'échapper, à ce prix, « aux entremangeriesprofessorales, » et bien résolu à vivre pour lui seul et les Muses, « sibi et Musis, »

Bayle sut rester inébranlable dans la résolution qu'il avait prise et refusa les offres qui lui furent faites, notamment par le comte d'Albemarle. Atteint d'une maladie de poitrine héréditaire, épuisé parun incessant labeur, ilmou-

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rut doucement et presque subitement en 1706. « La mort le trouva, suivant l'expression d'un de ses panégyristes, la plume k la main. »

Au vrai, jamais peut-être savant ne fut plus laborieux que Bayle. « Divertissements, écrivait-il, parties de plaisir, jeux, collations, voyages à la campagne, visites, et telles autres récréations nécessaires à quantité de gens d'étude, à ce qu'ils disent, ne sont pas mon fait ; je n'y perds point de temps. Je n'en perds point aux soins domestiques, ni à briguer quoi que ce soit, ni à des. sollicitations, ni à telles autres affaires. — Avec cela, un auteur va loin en peu d'années. »

De là, cette érudition immense, où règne néanmoinsune clarté pénétrante, où circule une verve inépuisable, où domine une incisive ironie.

Parmi ses œuvres volumineuses, il faut d'ailleurs choisir, et c'est surtout dans son Dictionnaire historique et critique qu'il convient de chercher la véritable expression de sa doctrine philosophique.

En effet, cette doctrine est double en quelque sorte, et, dans Bayle, il est nécessaire de distinguer deux hommes, le professeur de Rotterdam et le libre penseur.

Bayle a résumé ses leçons de Rotterdam dans un écrit intitulé Système philosophique. C'est un mélange et comme un habile compromis de Péripatétisme et de Cartésianisme.

Tout le système se divise en logique, morale, métaphysique.

En logique, 'Bayle conserve les analyses d'Aristote , et rejette, à l'exemple de Descartes, le principe Péripatéticien, « qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait passé par les sens. » Ce n'est pas qu'il adopte, à la suite de Descartes, la théorie de Tinnéité; mais,du moins, il reconnaît la valeur du « je pense, donc je suis, » et y voit une forte barrière contre les invasions du scepticisme.

En morale, il trouve dans la dictée de la conscience une justice naturelle, que conçoit l'intelligence humaine, mais que rintelligence divine peut seule légitimer.

En métaphysique, tout en considérant comme de pures

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abstractions les divisions de l'ontologie, il admet la preuve Cartésienne de l'existence de Dieu par l'idée de Têtre parfait.

En un mot, Bayle, dans son Système, corrige Aristo te par Descartes. On dirait même qu'il est un Cartésien déclaré. Car non seulement il professe pour Descartes une admiration qu'il étend à Malebranche ; mais en réfutant Spinoza, il semble qu'il n'ait d'autre but que de maintenir intacte la tradition Cartésienne.

Cependant, Bayle est-il un Cartésien sincère? Il est permis d'en douter. Sa réfutation de Spinoza est parfois si peu pertinente, qu'on est tenté de croire qu'en attaquant l'auteur de V Éthique , il s'est décidé, à l'avance, à être battu.

D'un autre côté, en répondant à Poiret, il n*hésite pas, au contraire, à découvrir tout le faible de la doctrine Cartésienne.

C'est qu'en effet ce n'est pas dans le professeur officiel qu'il faut chercher Bayle, mais dans le libre penseur. Sceptique, dès lors, et non plus dogmatiste, le Cartésianisme lui devient moins un point d'appui pour avancer, qu'une sorte de levier, à Taide duquel il ébranle tout.

Tout ébranler ou tout ruiner, sans rien reconstruire, tel est le but véritable que semble poursuivre ce génie mobile, inquiet et ardent, qu'on a pu encore, d'une manière ingénieuse, comparer aux veilleurs de nuit, dont les cris sont une alerte et jamais un secours. Bayle, de même, nous arrache au sommeil dogmatique, mais pour nous laisser en proie aux doutes et aux perplexités.

Les croyances les plus saintes, les espérances les plus chères, les plus claires notions sur l'âme, le monde et Dieu, rien ne reste à l'abri de son audacieuse critique.

Et d'abord, mettant à profit la doctrine de Descaries sur les qualités secondes des corps, il leur assimile les qualités premières et en vient, de la sorte, à douter de l'étendue et du mouvement des corps. Par conséquent, « quel sujet de triomphe pour le Pyrrhonisme ! »

11 déclare ensuite que la théorie de l'automatisme des bêtes est d'une singulière opportunité. Car, si on accorde une âme aux animaux, on la fait mortelle, ou immortelle.

Immortelle, en quoi son immortalité différera-t-elle de celle de l'âme humaine? Si elle est mortelle, n'est-il pas fort à craindre que l'âme de l'homme elle-même ne soit sujette à la même mortalité ? Mais voici immédiatement ce que Bayle appelle « le rabat-joie des Cartésiens ». Si les animaux n'ont pas d'âme, d'où vient qu'avec certitude nous alii ibuons une âme à l'homme ? Nous ne savons rien de l'âme humaine, rien de sa substance, ni si elle est matérielle, ni si elle est immatérielle. Qui nous assure que la matière ne peut point penser? Il y a plus ; en supposant que l'âme soit immatérielle, comment nous expliquer le mode de sou union avec le corps ? Aurons-nous recours à l'harmonie préétablie, au médiateur plastique? Hypothèse pour hypothèse, Bayle préfère la théorie des causes occasionnelles, qui implique la création continuée. Et il la préfère, non par ce qu'elle lui offre de satisfaisant, mais par ce qu'elle lui présente de compromettant pour la liberté et la Providence. Aussi bien, quand on parle de la liberté, ne sait-on ce que l'on dit. La volonté fléchit sous les motifs, comme le plateau d'une balance cède au poids qu'on y a placé. La nature est donc un abîme impénétrable, c'est une machine, dont celui-là seul qui l'a faite, connaît les secrets ressorts. Quant à l'homme, Bayle déclare « qu'il est le morceau le plus difficile à digérer qui se présente à tous les systèmes/U est recueil du vrai et du faux; il embarrasse les naturalistes, il embarrasse les orthodoxes ; il y a là un chaos plus embrouillé que celui des poètes. »

Voilà ce que Bayle pense du monde ; voilà ce qu'il pense de l'homme. Que pense-t-il de Dieu ?

Bayle commence par défendre les causes finales contre Descartes, qui, en somme, et sans nier qu'elles nous reportent à l'idée de Dieu, les bannit pourtant de la science. A rencontre de Descartes aussi, il soutient que les idées morales ne résultent pas d'un décret arbitraire de la Divinité, mais qu'elles lui sont consubstantielles. Puis, Bayle ose affirmer qu'il n'est pas même certain que Dieu soit. Et quand cela serait certain, on ne se trouverait guère plus avancé. Car, quelle idée se faire de la nature de Dieu. Comment concilier son immutabilité et sa liberté, son im-

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matérialité et son immensité, sa prescience et la liberté humaine? Comment surtout s'expliquer sa providence? Et Bayle, s'attachant à discuter ce dernier et essentiel attribut, renouvelle contre la Providence lesobjections qui avaient pris corps dans le Manichéisme. Il les ramène d'ailleurs à trois principales.

Si Dieu est cet être unique, bon, puissant et sage, la Providence, en un mot, qu'adore l'humanité, comment, 1" n'a-t-il pas créé l'homme, non seulement sans mal actuel, mais sans inclination au mal?

Gomment, 2° a-t-il fait à Thomme le don funeste de la liberté? Un père prudent, une mère avisée, ne mettent pas entre les mains de leur enfant une arme qui le peut blesser.

3" Si on répond que la liberté est pour l'homme une condition démérite en même temps qu'une occasion dedémérile, Bayle réplique qu'alors on ne comprend pas pourquoi Dieu n'a pas créé l'homme dans l'impossibilité dépêcher, c'est-à-dire légal des anges et des bienheureux.

Ainsi, à priori, l'idée d'ordre, celle d'un être éternel, l'harmonieuse géométrie des cieux semblent prouver qu'il n'y a qu'un seul Dieu et que ce Dieu est providence.

Mais, à posteriori, les misères de l'homme et sa méchanceté paraissent démonstrativement établir qu'il y a deux principes engagés dans une lutte éternelle.

Entre une hypothèse et des faits, entre les abstractions de l'entendement et la réalité, telle que la découvre l'expérience, quel parti Bayle conseillera-t'il d'adopter?

Bayledéclare :l°que la lumière et la révélation naturelles nous attestent qu'il n'y a qu'un principe naturel des choses ; 2<' qu'il est impossible à la raison de concilier l'existence de ce principe unique avec les vicissitudes qui nous affligent ; 3° que nous devons par conséquent nous soumettre à la foi.

Est-ce donc sincèrement que Bayle nous engage à « captiver notre entendement à la puissance de la foi? »

Il ne faut pas s'y tromper. Dans la bouche de Bayle, la distinction de la raison et de la foi n'est qu'un jeu caché. Elle tend à montrer non la conformité de la raison et de la

foi, mais leur opposition. Après avoir reconnu que la suite naturelle de nos incertitudes doit être de renoncer àprendre la raison pour guide, Bayle ajoutera : « Qu'on ne dise plus que la théologie est une reine dont la philosophie n'est que la servante; car les théologiens eux-mêniestémoignent par leur conduite qu'ils regardent la philosophie comme la reine et la théologie comme la servante... Ils reconnaissent que tout dogme qui n'est point homologué, pour ainsi dire, vérifié et enregistré au parlement suprême de la raison et de la lumière naturelle, ne peutètre que d'une autorité chancelante et fragile comme le verre.» Bayle ira plus loin encore; il en viendra jusqu'à prétendre qu'une société d'athées vaudrait mieux qu'une société de superstitieux et d'idolâtres, désignant, sous cette dénomination injurieuse, les catholiques et les chrétiens. Il dénie aux croyances religieuses toute action salutaire sur la vie des peuples, et il lui suffit de remarquer que leipaganismen'a rien pu contre les vices, pour trouver, dans cette impuissance même, l'implicite condamnation de tous les cultes.

Bayle s'est peint d'un seul mot, lorsqu'il a dit ; « Je ne suis que Jupiter assemble-nues ; mon talent est de former des doutes,mais ce ne sont pour moi que des doutes . » Tel est en effet le caractère de la polémique de Bayle. Il attaque toujours, sans se défendrejamais ; il pose des prémisses, sans descendre jusqu'aux conclusions ; il court à la surface de toutes choses, sans se fixer à aucune. Sans autre parti pris que celui de n'en point avoir, son unique système est, en quelque sorte, de se jouer de tous les systèmes. Railleur et frondeur, convaincu, par sa propre expérience, de l'instabilité des croyances, on dirait que la sagesse, pour lui, consiste uniquement à ne rien affirmer.

« M. Bayle, écrivait Leibniz, passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avait encore rien d'arrêté dans son esprit sur la question dont il s'agissait. Il s'accommodait de ce qui lui convenait pour contrecarrer l'adversaire qu'il avaiten tête; son but n'étant que d'embarrasser les philosophes et faire voir la faiblesse de notre raison : et je crois que jamais Arcésilas ni Carnéade n'ont

soutenu le pour et le contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit. »

Bonne ou mauvaise, le scepticisme de Bayle n'en a pas moins eu sur les intelligences une grande influence.

Et d'abord, en signalant les vices, les manques, les imperfections des doctrines, Bayle a forcé le dogmatisme à se justifier. C'était l'obliger au progrès.

En second lieu, témoin et victime des persécutions religieuses de son temps, il a utilement protesté contre d'odieuses violences, et amené pour sa part, l'émancipation des consciences.

Troisièmement, en publiant les Nouvelles de la République des lettres, en même temps que par le tour général de ses écrits, il a su rendre la science populaire et contribué à former cette puissance qui s'appelle l'opinion.

D'un autre côté, c'est à Bayle qu'il faut rapporter toutes les objections philosophiques, dont le dix-huitième siècle se prévaudra. Le Dictionnaire historique et critique.

€ Amas poudreux de lances et d'épées, »

est l'arsenal où nombre de libres penseurs viendront chercher les armes, avec lesquelles d'ailleurs ils finiront assez souvent par se blesser eux-mêmes.

Bayle, en outre, a accrédité ce ton de raillerie frivole appliqué aux sujets les plus graves dont Pascal, dans les Provinciales, avait déjà donné l'exemple contagieux. A la raillerie, Bayle ajoute même l'effronterie du langage et comme l'impudeur de l'érudition.

Enfin, et c'est surtout ce qu'il importe de remarquer, Bayle à définitivement rompu cet équilibre de la raison et de la foi, que le dix-septième siècle avait pris à tâche d'établir. Tantôt il appelle la raison « un instrument vague, voltigeant et souple, un instrument comparable à une girouette. Tantôt il insiste avec une moquerie mal contenue, sur l'incompréhensibilité qu'il y a dans les mystères, par exemple à ce que trois fassent un, ou à ce que celui-

là soit puni qui n*a pas péché. De la^ sorte, c'est moins l'évidence de la raison qu'il dément par la foi, que la foi qu'il obscurcit par l'évidence de la raison.

« Esprit plus fécond en objections qu'en solutions, » ce jugement que Bayle portait sur lui-même se peut aussi appliquer au siècle qu'il prépara.

On s'est en effet heureusement représenté le dix-septième sièclecomme un ponlmagnifique,ornéd'admirables statues. D'un côté, s'aperçoit le seizième siècle ; de l'autre, le dixhuitième siècle. Mais le courant de scepticisme, de matérialisme, d'athéistae, qui relie les deux siècles l'un à l'autre n*a jamais été interrompu.

« Labitur occuUe faUitque volubilis amnis. »

On peut dire que Bayle a beaucoup fait pour entretenir et grossir ce courant.

Ni les individus, ni les peuples, ne peuvent vivre dans un scepticisme complet, et quel qu'il soit, un dogmatisme leur est toujours nécessaire. C'est pourquoi, tandis que Bayle est pour le dix-huitième siècle un précepteur de doute, Locke devient, pour la même époque, un maître d'affirmation.

John Locke naquit à Wrington, dans le comté de Bristol, en 1632. Tout ce qu'on sait de sa famille, c'est que son père était greffier et figura en qualité de capitaine dans l'armée parlementaire.

Locke commença ses études à l'école de Westminster. Il les termina à l'Université d'Oxford, où la lectute de Descartes décida probablement sa vocation philosophique. Un manuscrit latin que possède la bibliothèque de Venise : Joannis Loekii Excerpta ex Danielis Sennerti Ennehergii et Sgdenham libris de medicina, ipsius manu latine scripta, et P, Coste olim ab ipso dono data, et a P, Coste Antonio Cocetio Florentino, amieitiœ monumentum, Londiniy 1725, témoigne aussi de l'ardeur avec laquelle il étudia la médecine.

Cependant, pourvu d'un bénéfice simple à Christ-Church, ses talents, son savoir se trouvaient à peu près sans emploi, lorsque les circonstances mirent Locke en rapport avec lord Ashley Cooper, depuis comte de Shaftesbury. Le grand seigneur attacha pour toujours le savant à sa fortune.

Nommé grand chancelier en 1672, Shaftesbury confère à Locke la charge de secrétaire des présentations aux

bénéfices. Au bout d'un an, Locke rentre dans la vie privée avec son protecteur.

En 1679, Shaftesbury revient au pouvoir, en qualité de président du conseil, et Locke reparaît avec lui dans les affaires.

En 1681, accusé d'avoirtramé une conjuration contre le roi, Shaftesbury se réfugie en Hollande, où il meurt deux ans après. Non seulement Locke le suit dans l'exil ; mais, Shaftesbury mort, il refuse les soumissions qu'on lui demande pour être autorisé à rentrer en Angleterre. Dépossédé de son bénéfice, dans une situation voisine de la détresse, le travail, le commerce d'hommes tels que Limborch et Le Clerc adoucissent ses amertumes.

L'avènement de Guillaume III, en 1689, rouvrit à Locke les portes de la patrie, en même temps que la voie des honneurs. Mais il fut modeste et se contenta d'une place de commissaire aux appels. Nommé ultérieurement aux fonctions beaucoup plus lucratives de commissaire du commerce et de la marine, il n'hésita pas, en 1700, à résigner sa charge, lorsqu'il sentit que ses forces ne lui permettaient plus de la remplir. Il se retira, pour lors, à Gates, dans le comté d'Essex, chez la fille de Cudworth, lady Masham. Ce fut là qu'il mourut en 1704, dans les sentiments d'une piété touchante, écrivant à Collins, son élève et son ami, qu'il ne reste, à la dernière heure, que le souvenir du bien qu'on a fait, et qu'à ce moment suprême, il n'y a que deux choses qui consolent : une bonne conscience et l'espoir d'une autre vie.

Les vicissitudes de l'existence de Locke se reflètent dans la variété même de ses ouvrages. Il faut citer d'îibord les Considérations sur la diminutîQn de l'intérêt et V augmentation de la valeur des monnaies, qui est devenu comme le modèle des traités d'économie politique, si nombreux au dix-huitième siècle. Le Traité de l'éducation des enfants a suggéré à Rousseau sinon le plan de VÉmile, du moins quelques-unes des vues les plus ingénieuses qui se rencontrent dans cette romanesque et déclamatoire composition. C'est, de même, à la Lettre sur la roZéronce, que l'auteur du Contrat social a emprunté

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son chapitre de la Religion civile» — Guillaume III s'était proposé de réconcilier les sectes dissidentes de l'Angleterre. Pour seconder ce dessein, Locke écrivit son Christianisme raisonnable.

Ce fut aussi afin de favoriser l'établissement du règne nouveau, qu'il rédigea son Essai sur le gouvernement civil, où il s'applique à démontrer que la sanction du peuple suffit à légitimer une nouvelle dynastie et une constitution nouvelle.

Tous ces ouvrages, et d'autres encore, contribuèrent à fonder, puis à accroître la réputation de Locke. Mais c'est à un traité de métaphysique, à V Essai sur V entendement humain, que son nom reste particulièrement attaché.

Accueilli en Angleterre avec une extrême faveur, lors de son apparition en 1690, VEssai sur Ventendemeni humain futbientôtrendupopulaire enFrancepar lairaduction de Goste, mais surtout par les Lettres sur les Anglais, que publia Voltaire.

« Tant de raisonneurs ayant fait le roman de l'âme, disait Voltaire en parlant de Locke, un sage est venu qui en a fait modestement l'histoire. »

U Essai sur Ventendement humain se divise en quatre livres, qu'il nous faut sucessivement parcourir. Le premier traite des notions innées ; le second, des idées; le troisième, des mots; le quatrième, de la connaissance,

A l'époque où écrivait Locke, on admettait très généralement qu'il y a dans l'intelligence humaine des principes que l'expérience développe, mais qu'elle ne crée pas, et qui, parleur absolue autorité, deviennent à la fois la règle de nos conceptions et la loi de nos actes.

C'est contre cette doctrine de Tinnéité que Locke commence par protester. Il affirme: 1° qu'il n'y a pas de principes innés dans l'ordre spéculatif ; 2° qu'il n'y a pas non plus de principes innés dans l'ordre pratique ; 3<» que tant s'en faut qu'il y ait de semblables principes, que les idées mêmes, d'où ils résultent, ne sont pas innées.

En effet, quels sont les caractères qu'on attribue d'ordinaire aux principes innés? Un des compatriotes de Locke, dans son livre de Veritate, lord Herbert de Cherbury en

assignait, entre autres^ deux très essentiels: la priorité et l'universalité.

Locke entreprend de prouver qu'il n'y a pas de principes qui offrent ces deux caractères. Car ni les enfants ne comprennent ces principes, donc ces principes ne sont pas primitifs ; ni les sauvages, ni les idiots ne les entendent, donc ces principes ne sont pas universels.

Arguer contre la nature humaine de types incomplets et mutilés, qui la représentent si mal ou la représentent si peu, les enfants, les sauvages, les idiots,' n'est pas évidemment d'une démonstration bien rigoureuse. Mais Locke, de plus, n'a pas remarqué que ce qui rend le plus souvent insaisissable aux enfants, aux sauvages, les principes de l'ordre spéculatif ou pratique, c'est la forme abstraite sous laquelle ces principes sont proposés. Qu'on leur donne une forme concrète et immédiatement ils seront acceptés par les intelligences les plus naïves ou les plus grossières. — Aussi bien, entendue comme elle doit l'être, la doctrine de l'innéité ne signifie pas que ces principes soient toujours présents à Tesprit, dont ils constituent comme le fond intime. Une certaine éducation est nécessaire pour les mettre en saillie etles produire. Douée de virtualités, de puissances, l'âme est conàparable à un germe, qui demeure stérile, s'il n'est fécondé par les influences du dehors. Locke, au contraire, assimile l'âme à une table rase, c'est-à-dire à des tablettes où Ton n'aurait encore rien écrit et où l'expérience imprime ces caractères qu'on appelle des idées. Voici en effet comment, après avoir nié l'innéité des principes, il explique l'origine des idées, d'où ces principes procèdent.

Nos idées, suivant Locke, sont de deux sortes : simples ou complexes. Les idées simples, qui se manifestent les premières, sont dues à la sensation ou à la réflexion. La sensation nous fournit les idées des choses sensibles ; nous devons à la réflexion les idées des opérations de l'âme. Les idées complexes viennent ensuite, qui s'obtiennent par un travail de décomposition ou de recomposition.

Cet ordre est-il le vrai et cette hypothèse se peut-elle accepter? Locke ne s'est pas aperçu que si l'âme est une

table rase, c'est-à-dire une pure et vide capacité, la sensation ne saurait se produire. Car, de toute nécessité, la sensation suppose un sujet sentant. Or ce sujet, Locke, par son hypothèse, Ta supprimé. C'est tout bonnement, si l'on veut, avoir oublié d'éclairer la lanterne. — L'ordre indiqué par Locke n'est pas non plus celui des faits. Car, dans la réalité, c'est par des idées complexes que l'esprit débute, et le travail de l'analyse lui est né.cessaire pour passer, de là, aux idées simples.

Mais ce qu'il y a de plus compromettant dans la théorie de Locke sur Torigine des idées, c'est l'impossibilité où il se trouve, en les rapportant toutes à l'expérience, de rendre compte des idées éternelles et nécessaires, dont les philosophes désignent habituellement l'ensemble sous le nom de raison. Aussi les a-t-il toutes confondues avec les idées contingentes qui les avoisinent, et qui, pour leur être corrélatives, pour être même leurs antécédents chronologiques, ne s'en distinguent pas moins profondément. Cette confusion se change en négation. Ramener en effet l'idée de substance à l'idée du total des attributs ; l'idée de cause à l'idée de succession ; l'idée de temps à l'idée de durée ; l'idée d'espace à l'idée de corps ; l'idée de l'intini à l'idée de l'indéfini: l'idée de l'identité personnelle à l'idée de la conscience successive du moi; l'idée du bien à l'idée de la loi positive; c'est implicitement abolir les idées de substance, de cause, de temps, d'espace, d'infini, d'identité, de loi morale. L'homme de Locke, par conséquent, n'est déjà plus cette créature, responsable parce qu'elle est intelligente et libre, que Dieu a faite à sa ressemblance, et qu'il jette tout armée dans les luttes de la vie. C'est une froide statue dont la voix n'est qu'un écho, l'action qu'un ébranlement. Que dis-je? Locke n'a pas naème le droit de concevoir dans celte statue l'image de la Divinité. La table rase qu'il suppose, n'est, après tout, autre chose qu'un objet informe que les influences du dehors façonnent au hasard, et dont on peut se demander, comme du bloc de marbre de la fable :

« Sera-t-il Dieu, table ou cuvette? »

idi PROGRÈS DE LA PENSÉE HUMAINE

Après avoir traité des idées, Locke s^occupe des mots, à cause de l'étroit rapport que les mots ont avec les idées, et consacre à ce sujet le troisième livre de son Essai, Cette partie est incontestablement la meilleure de tout l'ouvrage. Elle abonde en analyses judicieuscs,,en remarques pleines ' de sagacité. Nul n'a mieux signalé que Locke toutes les I ressources du langage, et en même temps que les.imper- I fections et les abus des mots, les remèdes qu'il convient d'y i apporter. Mais nul aussi n'a davantage exagéré l'influence du langage et n'en a moins compris la métaphysique.

En effet, s'agit-il de savoir si la signification des mots est purement arbitraire? Locke est tenté d'affirmer que les mots n'ont d'autre sens que celui qu'on y attache. Est-il question de décider si les universaux, les genres et les espèces sont de purs mots? Locke ne fait pas difficulté de s'avouer nominaliste. Enfin, c'est Locke qui a inspiré à certains philosophes ces propositions excessives : « Qub l'homme ne pense que parce qu'il parle ; — que toutes nos erreurs viennent des mots ; — qu'une science n'est qu'une langue bien faite. »

Quoi qu'il en soit, ce ne sont là que les préliminaires de la science de Locke sur la connaissance.

D'après Locke, la connaissance est intuitive ou démonstrative, et, de la sorte, Locke omet l'induction, par où des faits particuliers, l'esprit s'élève aux lois générales.

Lesdifférents objetsde la connaissance, pouvant d'ailleurs se ramener à trois : le monde , l'âme et Dieu ; estrce par intuition, est-ce par démonstration, que nous atteignons, suivant Locke, ce triple objet?

Locke affirme d'abord que nous ne connaissons les objets extérieurs que par leurs idées. La vérité perçue consiste dans la conformité de l'idée avec son objet. De là, cette théorie erronée, qui fait de tout jugement unecomparaison, comme si, au-dessus des jugementscompgiratifs. il n'y avait pas des jugements immédiats que les jugements comparatifs supposent! Mais c'est peu. En déclarant que la perception de la réalité exige que nous nous assurions de la conformité de l'idée avec son objet, Locke met la réalité hors de nos prises. Car, comment comparer l'idée d'un objet avec l'origi-

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nal lui-même qui est l'objet, et dont pourtant nous n'avons que l'idée? Réduits à ridée, nous n'arrivons jamais à l'objet. Réduits à l'idée, nous sommes dans une ignorance invincible de l'objet. En effet, quelle idée concevoir, c'est-à-dire quelle image, des qualités des corps, qu'on appelle qualités secondaires, de l'odeur, parexemple, de la saveur, de la sonorité ? De même, quelle idée concevoir des qualités primairesj'de la résistance, de la solidité? iMais si nous n'avons aucune idée, ni des qualités primaires, ni des qualités secondaires des corps, évidemment nous ignorons les corps. Et aussi, nous ignorons les esprits, si nous ne les connaissons que par des idées. Car toute idée sera matérielle ou immatérielle. Matérielle, on ne sait ce que c'est qu'une image matérielle d'un esprit. Immatérielle, on ne comprend pas davantage ce que peut être une image spirituelle. C'est ainsi que Locke succombe à cette théorie des idées-images, qu'il a eu le tort d'emprunter à la Scolastique, Vainement, pour ce qui est de la connaissance des corps, il en appellera à la nécessité pratique; et, pour ce qui est de la connaissance des esprits, il invoquera la révélation. Comme le remarquait Royer-CoUard, « on ne fait pas au scepticisme sa part ; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier. » Locke, sans le vouloir, sans le savoir, a donc préparé les voies au scepticisme de Berkeley et de Hume, faute d'avoir admis que nous connaissons les objets extérieurs d'une manière intuitive. Après lui, Berkeley niera qu'il y ait des substances telles que les corps, ne maintenant qu'aux esprits le caractère de substances, et Hume, plus conséquent, ne verra que des phénomènes dans les substances qui sont les esprits aussi bien que dans les substances qui sont les corps.

Locke professe du moins que c'est intuitivement que nous connaissons notre propre âme. Mais ici la rectitude de la méthode ne le préserve pas, il s'en faut, de toute erreur. Et déjà nous avons vu comment il a annulé la raison. H commet, en outre, la faute de confondre la liberté avec la puissance, prenant pour la liberté même, laquelle gît dans le pouvoir intérieur de se déterminer, les manifestations organiques et toujours incertaines de la liberté. En troi-

sième lieu, la loi morale ramenée à la loi civile, n'a plus, dans la doctrine de Locke, d'autre garantie qu'une peine et un châtiment inexplicables.

Dès lors, elle s'identifie avec la douleur et le plaisir.

C'estpardémonstration que, d'après Locke, nous arrivons à la connaissance de Dieu. Locke, toutefois, rejette au préalable toutes les preuves à priori de l'existence de Dieu, pour s'attacher uniquement aux preuves à posteriori. Je suis, donc Dieu est, conclut Locke, et il ne s'aperçoit pas que les preuves à posteriori n'ont d'autre force que celle qu'elles empruntent aux preuves à priori. D'un autre côté, il ne se contente pas d'affirmer que Dieu est. Il soutienren outre que Dieu est immatériel et il montre : 1° que chaque, partie de matière est dépourvue de pensée ; 2° qu'une seule partie de matière ne peut être pensante ; 3° qu'un certain amas de molécules matérielles non pensantes ne saurait penser, qu'on suppose ces molécules en repos ou qu'on les suppose en mouvement.

Quelle que puisse être la valeur de cette argumentation, on se demande pourquoi Locke ne Ta pas fait servir k établir l'immatérialité de Tâme, tout autant que l'immatérialité de Dieu. « Bien que nous ayons des idées de la matière et de la pensée, dit-il, peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non, par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière, disposée comme il le trouve à propos, la puissance d'apercevoir et de penser, ou s'il n'a point ajouté et uni à la même matière ainsi disposée, une substance immatérielle qui pense. » Locke a beau fonder sur la révélation la spiritualité de l'âme; il a accrédité l'opinion qu'il se pourrait que la pensée Jûtun desattributsde la matière. Grâceàlui, cedoute obtenanlcrédits'insinueradans nombre d'intelligences, avec les conséquences désastreuses qu'il implique. Car si la matière peut penser, il se peut que l'âme soit matérielle. Matérielle, elle est mortelle. Mortelle, la vie présente pour elle est tout, le devoir se réduit à un vain mot, la force ou la ruse reste le

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seul ressort de nos actions, la jouissance des sens le but suprême qu'il nous faut poursuivre.

En résumé, médecin et philosophe, Locke a connu tout ce que vaut l'expérience, quoiqu*il en ait mal usé. Il a montré tout ce qu'il y a de fécond dans la réflexion. Il a signalé la puissance du langage. Mais, ennianttouteinnéité des idées, il a destitué l'intelligence humaine de la faculté de l'absolu, qui est la raison. Le s^nsualismedeCondillac, d'Helvétius, de Cabanis, l'idéologie, dérivent de cette erreur. Locke a mal compris la nature de la liberté ;Collins proclamera le fatalisme. Il a douté de la spiritualité de l'âme; Dodwell professera le matérialisme. Enfin, en rejetant les preuves à priori de l'existence de Dieu, Locke a poussé les esprits à ce vague et obscur déisme, qui équivaut presque à l'athéisme, ou qui deviendra le panthéisme de Toland (1).

Telle est, en somme, avec ses paralogismeset ses dangers, une doctrine que pourtant tout un siècle a réputée, en général, excellente! Ainsi, Voltaire déclare que « depuis Platon jusqu'à Locke il n'yarienen métaphysique, «etilosc bien s'emporter jusqu'à ce ridicule excès d'appeler Locke « l'Hercule de la métaphysique. » A l'exemple de Voltaire, quoique en des termes plus décents parce qu'ils làontplus mesurés, Condorcet, dans son Tableau des progrès de V esprit humain, d'Alembert, dans la Préface de l'EncpclopédiCy ne cessent d'exalter Locke. Et Voltaire^ Condorcet, d'Alembert, formulenten cela, en mêmetemps qu'ils l'interprètent, le sentiment de la plupart de leurs contemporains*

D*oii a pu venir pour une doctrine si compromettante l'engouemeiit d'une époque, qui, au milieu d'agitations fiévreuses, s'inquiéta noblement de la justice et du droit ? La faveur dont Locke jouit au dix-huitième siècle, doitelle uniquement s'expliquer par ce terre-à-terre des théories, ces explications supeHicielles, cette clarté diffuse qui

(1) Voyez sur l'auteur du Panlheisticoriy notre Mémoire intitulé : Un Libre penseur, J. Toland; Compte-rendu des séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques, nouvelle série, t. VII, p. 210 et suiv. (1877).

conviennent si fort au commun des esprits ? Il y a plus encore. Le dix-huitième siècle réagit contre le dix-septième, à peu près comme le seizième siècle avait réagi contre la Scolaslique. Au dix-huitième siècle, de même qu'au seizième, les découvertes physiques, le goût de l'expérience et de l'analyse firent tenir en indifférence et en dédain les recherches métaphysiques. On s'accorda, le plus souvent, à trancher par la négative les problèmes de la spiritualité de l'âme, de l'existence de Dieu, delà liberté humaine, ou l'on renvoya l'examen de ces questions réputées oiseuses à une science oiseuse elle-même et que l'on croyait flétrir en la qualifiant de mysticisme. 11 sembla du moins que de pareilles recherches, qui pouvaient, à la rigueur, intéresser des individus, n'avaient aucun rapport avec les réformes sociales, dont, alors, la pensée préoccupait tous les esprits. On voyait même dans le Cartésianisme, qui, peu à peu, avait envahi tout le dix-septième siècle, un obstacle à ces réformes. Car, d'une nouveauté, réputée dangereuse et presque séditieuse, le Cartésianisme avait fini par devenir la philosophie officielle du Clergé et du Parlement, la philosophie du règne, un instrumentde domination. Voilà pourquoi, en oubliant, en reléguant, en répudiant Descartes, et avec Descartes Platon et Aristote, on saluait dans Locke l'apôtre d'une raison rajeunie, le sage modeste et libéral, le hérautd'une émancipation ardemment souhaitée.

Heureusement, à la même époque oh Locke était ainsi proclamé le successeur de Platon, d' Aristote, de Descartes, presque leur maître, se rencontrait une intelligence assez comprèhensive pour recueillir les traditions du Platonisme, de l'Aristotélisme, du Cartésianisme. Historien et jurisconsulte , métaphysicien doué d'un poétique génie, mathématicien et politique, Leibniz, qui rappelle Platon par l'éclat de sa pensée, Aristote par son immense analyse, Descartes par sa hardiesse philosophique ; Leibniz ^devait réunir et composer en un les systèmes de Platon, d'Aristote, de Descartes.

Dans la philosophie de Leibniz se trouve organisée et accrue la synthèse des doctrines antérieures. Avant d'étudier cette philosophie et pour Tentendre, commençons par connaître le philosophe.

Godefroi-Guillaume Leibniz naquit à Leipzig en 1646. Il n'avait que six ans lorsqu'il perdit son père, qui était professeur, et auquel ses vives saillies avaient déjà fait augurer de son fils ce qu'il devait être un jour.

On peut dire que Leibniz fut à lui-même son précepteur et que ses lectures l'instruisirent plus que ses maîtres. Introduit, encore enfant et comme par faveur, dans la bibliothèque de son père, il y parcourut avidement les œuvres des écrivains illustres qu'il avait si souvent entendu nommer. Et cependant, dans son entraînement même et malgré son inexpérience, il sut observer un certain ordre, s'attachant tout d'abord aux ouvrages des anciens et n'en venant que plus tard à ceux des modernes. 11 conçut, dès lors, le plan de science universelle, qu'il devait, en quelque sorte, réaliser plus tard, et il a raconté comment, à quinze ans, dans ses promenades solitaires du Rosenthal, aux environs de Leipzig, il méditait sur le parti qu'il devait prendre entre les différentes sectes des philosophes.

Partagé entre l'étude du droit, de la philosophie, des mathématiques, Leibniz fréquenta successivement les Universités de Leipzig et dléna. Il avait vingt ans, lorsqu'il présenta ses thèses pour le doctorat à l'Université de Leipzig. Refusé par le doyen, sous prétexte de son extrême

jeunesse, il les soutint avec une distinction extraordinaire, à rUniversité d'Altorf, près de Nuremberg.

Une société d'alchimistes s'était formée à Nuremberg, qui, au milieu de pratiques bizarres, se livraient à d'utiles expériences. Leibniz, avide de savoir, parvint à s'introduire parmi eux en imitant leur jargon d'initiés, et leur emprunta peut-être quelques-unes des vues qu'il devait développer un jour.

Enfin, ce fut à Nuremberg que, par un heureux hasard, il entra en relation avec le baron de Boinebourg, ancien chancelier de rélecteur de Mayence, lequel, frappé du mérite de ce jeune homme, l'emmena à Francfort, où il lui fit obtenir une place de conseiller de justice.

Mais Leibniz ne pouvait rester longtemps enseveli dans de telles fonctions. Quelques opuscules de droit ; une édition de VAnti-Barbarus de Marias Nizolius, à quoi il avait ajouté une remarquable préface sur le style philosophique; deux dissertations, l'une sur le mouvement abstrait, l'autre sur le mouvement concret, avaient déjà révélé à lui-même et aux autres la puissance de son génie.

En 1672, il partit pour la France, vit Paris, se rendit ensuite à Londres, puis revint à Paris. Là, il se lia avec les hommes les plus Considérables de son temps, pénétra, par son commerce avec Huyghens, dans Tintérieur des mathématiques, recueillit notamment d'Arnaud, de Nicole, de Malebranche, toutes les traditions' du Cartésianisme. En même temps 11 rédigeait et adressait à Louis XIV un Mémoire resté célèbre sous le titre de Consilium ^gyptiaeum et où, politiquement, il indiquait à ce prince, afin de détourner de l*Europe son influence, quel rôle la France pouvait jouer dans les affaires de l'Orient.

En 1677, il fut appelé à Hanovre, en qualité de conservateur de la bibliothèque du duc Jean-Frédéric de Brunswick. 11 devait remplir, dix années durant, cet emploi, poursuivant avec un admirable succès ses études mathématiques et physiques; suscitant et encourageant les travaux d'autrui; inventant lui-môme, en 1684, le calcul infinitésimal, que, de son côté, découvrait Newion; entretenarit une immense correspondance avec les savants de

tous les pays, enfin en noble familiarité d'esprit ^vec les femmes du plus haut rang, telles que la princesse Sophie-Dorothée et la princesse Sophie-Charlotte.

Leibniz avait rendu à l'électeur Ernest-Auguste, successeur de Jean-Frédéric, des ?.ervices signalés. En 1687, ce prince le chargea d'écrire l'histoire de la maison de Brunswick. Leibniz, afin de remplir ses vues, passa trois ans à fouiller les bibliothèques de l'Allemagne et de TIlalie. Il recueillit, dans ses patientes recherches, d'innombrables matériaux, qui non seulement lui permirent d'exécuter, dans un détail inouï, le travail qu'on lui avait confié, mais d'oii il lira encore deux ouvrages de la plus haute importance, la « Protogœa », où il jette les fondements de la géologie et le « Codex Juris Gentium Diplo^ matlcus », où il pose les principes du droit public. C'est à peu près à cette même époque qu'il faut rapporter ses décisifs travaux sur la susblance et cette savante polémique, où il discute avec Bossuet les conditions de la réunion à l'Église catholique des protestants de la confession d'Augsbourg.

En 1700, Leibniz avait assez de crédit pour décider le roi de Prusse Frédéric !«'' à créer l'Académie de Berlin e en était nonumé président.

En 1711, il recevait de Pierre le Grand à Torgau les témoignages de la plus honorable confiance, et, peu d'années après, l'empereur Charles VI, reconnaissant de ce qu'il avait contribué par ses écrits à la conclusion du traité d'Utrecht, le gratifiait, tout en lui accordantdes titres de noblesse, d'une riche pension.

Cependant le roi de Prusse était mort. Leibniz craignant que lesgoûts militaires de son successeur, Frédéric-Guillaume 1°', ne compromissent Texistence de l'Académie, récemment fondée à Berlin, songea à en établir une autre à Vienne, avec le concours du prince Eugène.

Mais la peste qui éclata vers ce temps, empêcha la réalisation de ce projet. D'un autre côté, le nouvel Électeur, le prince George venait d'être appelé au trône de la Grande- Bretagne. Leibniz se décida à ne plus quitter Hanovre. Ses dernières années furent occupées par la rédaction de

la Théodicée, des Nouveaux Essais, de \^ Monadologie, et par sa correspondance avec Clarke. Il mourut, assez délaissé d'ailleurs, en 1716, et on grava sur son tombeau ces simples paroles: « Ossa Leibnitii. »

Jurisconsulte et historien, métaphysicien et savant de premier ordre, la gloire de Leibniz suffirait à plusieurs illustrations. Nousn'avonsà considérer ici ce grand homme que comme métaphysicien. Aussi bien, le métaphysicien semble primer en lui tout le reste et la sagacité philosophique constituer le fond de ce merveilleux esprit.

Le Leibnizianisme n'est qu'un Cartésianisme réformé.

Descartes, ramenant toute science à une mathématique universelle, avait posé à priori qu'il n'y a dans le monde que de la pensée et de l'étendue; la pensée qui est susceptible de différentes idées et de différentes inclinations ; la la matière qui est capable de recevoir certaines figures et certains mouvements. Passives Tune et l'autre, la pensée et la matière ne peuvent agir Tune sur l'autre. Ce sont des pièces de mécanique, dont Dieu seul est \ç moteur. Ce n'est pas tout. La matière, sous l'impulsion de Dieu, prend successivement toutes les formes, de telle sorte que tous les possibles peuvent et doivent tour à tour être réalisés. Et de même que Dieu par sa puissance produit le mouvement, par sa puissance aussi il produit les idées, qui, dès lors, n'ont plus rien d'absolu.

Prise en gros, cette doctrine se réduit à un pur mécanisme. Considérée dans le détail, elle prépare ou autorise les tendances les plus divergentes et les plus périlleuses.

En effet, si toute activité est refusée à la créature, on s'explique le cri de Malebranche :

« 0 Dieu ! exaucez ma prière, après que vous l'aurez formée en moi. »

Si la pensée et l'étendue sont également passives, on comprend que, n'ayant plus de raison de les distinguer, Locke en vienne à se demander si la pensée ne pourrait pas être un des attributs de la matière.

Si tous les possibles peuvent et doivent tour à tour se réaliser, on conçoit qu'une pareille théorie ait pu être assimilée au fatalisme de Hobbes.

Si toutes les idées dépendent de l'arbitraire de Dieu, on ne s'étonne plus de lapoiémique que Bayle institue contre ridée de Providence.

En un mot, si toutes les créatures ne sont que des effets destitués de causalité et que Dieu seulsoit cause, il est tout simple que Ton coIlsid^^e les créatures comme de purs phénomènes et qu'en Dieu on voie la substance unique. De là, le Spinozisme.

Toutes ces conséquences avaient frappé Leibniz. Le Spinozisme, disait-il, n'est qu'un Cartésianisme développé, immodéré — C'est pourquoi, il déclarait qu'il importait effectivement pour la religion et pour la piété, que cette philosophie fût châtiée par le retranchement des erreurs qui y sont mêlées avec la vérité. Il entreprit donc de réformer le Cartésianisme.

Avoir comment Leibniz substitue à la doctrine de Descaries sa propre doctrine, on dirait Michel-Ange corrigeant, complétant, exécutant les plans du Bramante. Rien en eff*et de plus grandiose, de plus imposant, de plus hardi que le Leibnizianisme. Sans chercher ici à décrire les ornements et les proportions de ce gigantesque édifice, eff'orçons-nous de saisir nettement le plan sur lequel il a été construit. Ce plan se ramène à un petit nombre de principes.

Leibniz place en première ligne le principe de contradiction. C'est en vertu de ce principe que nous affirmons que le même est le même, qu'une même chose ne peut pas à la fois être et n'être pas. Le vrai, c'est avant tout, le possible.

Mais du possible il faut passer au réel. Ici Leibniz invoque un second principe dont, suivant lui, Descartes n'a fait aucun usage, qu'il a ignoré ou méprisé, le principe des causes finales, de la convenance, de l'ordre, du nieilleur. On doit pouvoir rendre raison de tout ce qui est actuellement.

Le principe de contradiction implique une nécessité dans les idées, d'où naît une infaillibilité.

Le principe de la convenance implique une sagesse, un choix dans les choses, une élection. A l'aide de ces deux

504 PROGRÈS m LK PENSÉE HUMAINE

principes et des déductions qui s'ensuivent, le monde et Dieii , d'après Leibniz , s'expliquent très aisément.

Et d'abord, qu'est-ce que le monde? un composé. Que sont les éléments de ce composé? des substances. Qu'estce qu'une substance? Tout le Leibnizianisme gît précisément dans la définition de la substance.

La substance est-elle la pensée? Nullement; car cette définition ne s'appliquerait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs la pensée suppose un sujet ,pensant et n'est qu'un attribut, Enfin la pensée, parce qu'elle est passive, se résout en un pur phénomène,

La substance est-elle l'étendue? Pas davantage; car celte définition ne conviendrait qu'à une sorte de substances. D'ailleurs l'étendue suppose un sujet étendu et n'est qu'un attribut. Enfin l'étendue, parce qu'elle e^t passive, se résout en un pur phénomène,

Qu'est-ce donc que la substance?

La substance, dit Leibniz, est une force. Aristote l'appelait entéléchie. Indivisible et simple, Leibniz l'appelle une monade, et c'est dans la conscience de son propre être qu'il en découvre la première et exacte idée.

Ainsi, il n'y a ni esprit, ni matière ; il n'y a que des substances, et toute substance est une force, puissance moyenne entre la virtualité et l'acte, une monade.

Or, que l'esprit soit une monade, c'est-à-dire une force indivisible et simple, cela se conçoit. Mais que la matière soit une monade, c'est ce qu'il est plus difficile d'accorder.

On dislingue, répond Leibniz, deux espèces de matière: une matière première et une matière seconde.

La matière première n'est qu'un manque d'être.

La matière seconde, ou le composé, n'est qu'un agrégat de monades subalternes, qui se viennent grouper autour d'une monade centrale.

Toute monade en eiïet est douée de perception et d'une tendance qui la pousse à passer d'une perception à une autre perception. De là, l'appélition, qui devient cohésion dans les monades, d'où résulte la matière seconde.

Encore une fois, il n'y a au monde ni esprit, ni matière; il n'y a que des substances. Toute substance est une mo-

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nade; toute monade est une force; toute force est une cause.

Mais évidemment, dans le monde, la monade, qui est une force, qui est une cause, n'est qu'une cause seconde.

Par conséquent, au-dessus des monades qui constituent le monde, il y a une force, une cause première, une monade des monades, qui est Dieu. De la sorte, conclut Leibniz, la physique est pujsée à la source des attributs divins. De la sorte, ajoute-t-il encore, on peut dire « qu'il y a de la géométrie, de l'harmonie, de la métaphysique, de la morale partout. »

Leibniz, au mécanisme de Descartes a donc substitué un dynamisme fécond. Il poursuit l'explication de Tunivers ainsi conçu.

Et déjà il est manifeste que les monades, causes, forces secondes, ditférent entre elles. Mais Leibniz met ce fait dans un plus grand jour, à l'aide du principe des indiscernables, lequel n'est qu'une application du principe de la convenance, ou du meilleur. En effet, s'il y avait deux monades identiques l'une àl'autre, Dieu n'aurait pas eude raison pour créer l'une plutôt que l'autre. Toutes les monades diffèrent donc entre elles, et, malgré les apparences offrent k qui sait considérer les choses, de quoi être discernées.

Non-seulement les monades diffèrent entre elles, mais, de plus, leur diversité est hiérarchie. Au principe des indiscerpables se lie le principe de la continuité. Car la nature ne fait pas de saut: « Natura nonjaeii saltum. » Toutesjes monades se subordonnent, s'enchaînent, conspirent pour la vie totale de l'univers.

« Gomme tout se meut, s'écriait Goethe, traduisant dans les vers du Faust les conceptions de Leibniz, comme tout se meut pour l'œuvre universelle! Comme toutes les activités travaillent et vivent l'une dans l'autre! Comme les fprces célestes montent et descendent et se passent de mains en mains les seaux d'or; et, incessamment portées du ciel à la terre sur leurs ailes, d'où la bénédiction s'exhale, remplissent l'univers d'harmonie! »

Sous le principe de la continuité succombent et le sys-

506 PROGRÈS DB LA PEnvSÉB HUMAINE

tème atomistique d'Épicure et Faulomatisme des Cartésiens. Car la force, la cause, la monade est partout.

Elle est dans les minéraux, la cohésion.

Elle est dans les végétaux, la végétation, c'est-à-dire une espèce d'âme.

Elle est l'âme dans les animaux.

Elle est l'âme dans l'homme.

Il n'y a pas d'hiatus dans la nature. Il y a une échelle des êtres. La force, la cause, la monade est partout où est la substance, et partout où est la monade est l'âme, qui va se développant et grandissant par des intervalles habilement ménagés, du minéral à la plante, du végétal à l'animal et de l'animal à l'homme. Car Leibniz aconnu,oudumoins soupçonné ces êtres intermédiaires, le polype, par exemple, dont la science comparée a, depuis lui, constaté l'existence et qui assurent à la trame de la création une indissoluble unité.

Est-ce à dire que les âmes, celle de l'homme surtout et celle de l'animal, soient égales? En aucune manière. Le principe des indiscernables et le principe de la continuité ne le permettent pas.

Toutes les monades sont comme des âmes; toutes les monades ont des perceptions; toutes les monades, semblables à autant de miroirs, réfléchissent l'univers de telle façon que qui saurait lire dans un grain de sable, y découvrirait le monde entier. Mais chaque monade réfléchit l'univers à sa manière, et les perceptions qui deviennent aperceptions, quand elles sont distinctes, n'ont pas, dans toutes les monades, la même clarté. Chez l'homme même, c'est la clarté de l'aperception qui fait l'idée et l'obscurité de la perception la passion. Sourdes et obscures dans l'animal, les perceptions ne lui constituent qu'une sorte d'intelligence empirique. A des idées incomparablement plus claires l'homme joint la raison, la liberté, la conscience. Si l'animal peutêtre défini une force, l'homme doit être défini une force qui a conscience d'elle-même, « vis suiconseia.»

Cette différence de dignité, qui devient une difiFérence de nature, n'est pas, pour les monades, la seule difiFérence. Elles diffèrent, en outre, par leur destinée.

Toutes les monades, il est vrai, sont indestructibles. Car une fois créées par la bonté de Dieu, il suffit, pour qu'elles durent, qu'elles ne soient pas anéanties. Or, l'anéantissement exigerait un miracle, à quoi s'oppose cette même bonté de Dieu. Mais de l'indestructibilité à l'immortalité il y a loin. L'inde^truclibillté c'est la permanence de la monade sans conscience ; l'immortalité, c'est la permanence de la personnalité, qui, capablede mérite et de démérite, jouit de la récompense ou souffre du châtiment. C'est pourquoi l'immortalité reste le privilège de l'homme, citoyen de cette république des esprits, dont Dieu est le roi et le père. Et Leibniz, dans l'immortalité dont il parle, ne sépare point le corps de l'âme.

Ilfaut suivre jusqu'au bout les beaux développements, quoique désormais hasardés peut-être, de la métaphysique Leibnizienne.

L'univers est peuplé d'un nombre infini de monades. Car, de cela seul que cette infinité est possible, elle est. Il n'y a pas de vide, c'est le plein qu'il faut affirmer. Le temps n'est autre chose que la simultanéité des existences. L'espace consiste uniquement dans le rapport des corps juxtaposés.

D'ailleurs^ ce n'est pas successivement que Dieu a créé les monades. C'est tout d'un coup et toutes à la fois qu'il les a appelées à l'existence.

Qu'est-ce donc que la génération des monades et qu'estce que leur mort !

La génération est le déploiement, l'épanouissement de la monade.

La mort, au contraire, se produit, lorsque la monade se reploie et se concentre en elle-même.

Et de même que de la génération naît la mort, de la mort naît la vie. En. effet, s'il n'y a pas métempsycose, il y a du moins métamorphose, et, par sa mort, comme par un élan, la monade prélude à d'incessants progrès.

A interpréter rigoureusement la doctrine, ici un peu indécise, de Leibniz, il semble que des degrés inférieurs de l'être tout monade s'achemine aux degrés supérieurs de l'être. La monade humaine elle-même ne serait qu'une

monade perfectionnée, qui, au delà de cette vie terrestre et à travers de nouvelles évolutions, atteindrait des perfectionnements nouveaux. Toujours est-il qu*au-dessusdes monades humaines, Leibniz reconnaît des monades beaucoup plus parfaites. Engagée, par sa nature même, dans un progrès infini, Tinfinie hiérarchie des monades tend à s'élever sans cesse vers la monade infinie.

Telle est dans sa simplicité à la fois et sa majesté la théorie des substances que Leibniz propose. Cet ordre, cette harmonie, cette conspiration du tout le ravit, le transporte. U croit avoir tout expliqué. Mais, au moment où il pensait avoir atteint le port, voici qu'il se trouve rejeté en pleine mer. Ce n'est pas assez en eftet d'avoir pénétré la nature des substances; il est nécessaire d'en déterminer les rapports.

Quels sont les rapports des substances, des monades entre elles ? Quels sont, en particulier, dans l'homme, les rapports de la monade qui est l'esprit et de la monade qui est le corps?

Leibniz déclare que les monades sont renfermées en elles-mêmes. Elles n'ont point, dit-il, de fenêtres sur le dehors. Les monades, d'un autre côté, par cela même qu'elles sont toutes différentes les unes des autres, ne peuvent exercer les unep sur les autres aucune influence. Car il n'y a que le semblable qui puisse agir sur le semblable. Elles renferment, chacune en soi, toute la série de leurs développements. C'est pourquoi, Leibniz remarque que le présent est plein du passé et gros de l'avenir.

Ainsi isolées, comment les monades seront-elles rapprochées, mises en communication et en action? Descartes, suivant Leibniz, avait entrevu la solution de ce problème délicat, lorsqu'il professait que Dieu a mis, une fois pour toutes, dans l'univers une quantité .de mouvement qui reste toujours la même. Il s'est trompé en imaginaiit que l'homme a le pouvoir de modifier ce mouvement, à peu près comme un cavalier dirige un cheval.

Ni la quantité, ni la direction du mouvement ne varie.

Cela posé, Leibniz, pour expliquer les rapports de l'âme et du corps, aura recours à la comparaison de

deux horloges, qui doivent marquer la même heure.

Or, ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce que le balancier de Tune sera joint au balancier de Tautre. C'est l'hypothèse de l'influx physique, ou de Tinfluence réciproqu'e.

Ou ces deux horloges marqueront la même heure, parce qlie l'horloger Ira sans cesse de Tune à l'autre pour les régler et les faire marcher d'accord. C'est l'hypothèse de causes occasionnelles.

Ou enfin ces deux horloges marqueront la même heure parce que l'horloger*, en les construisant, aura été assez puissant pour déterminera l'avance la série de leurs mou. vements et en assurer la corrélation. C'est l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

La première hypothèse n'explique rien.

La seconde fait de Dieu un ouvrier malhabile, qui est sans cesse obligé de retoucher son ouvrage.

C'est à la troisième que s'arrête Leibniz, et ce pénétrant génie, qui a merveilleusemenldémontréque la vraie liberté ne consiste point dans la liberté d'indifférence, non plus que la liberté ne succombe à l'influence des motifs, ce pénétrant génie ne s'aperçoit pas que l'hypothèse de l'harmonie préétablie ruine la liberté. Aussi bien, qu'est-ce, dès lors, pour Leibniz que la liberté? Suivant lui, afin qu'un acte soit libre, trois conditions sont nécessaires. Il faut que l'acte soit compris, qu'il soit contingent, qu'il soit spontané, c'est-à-dire que l'agent n'ait pas été déterminé dû dehors. Mais s'ensuit-il que ce soit librement que l'agent se détermine? Nullement; car du moment où ils sont créés, l!âme et le corps renferment en eux-mêmes toute la série future de leurs états corrélatifs. Évidemment donc, à une telle définition de l'acte libre, il ne manque qu'une seule chose, à savoir la liberté même. Et Leibniz pouvait bien, dans son système, comparer justement la volonté qui se détermine à l'aiguille aimantée, qui invariablement se tourne vers le nord.

Ainsi Leibniz, qui au mécanisme de Descartes a opposé le dynamisme, retombe, sans le vouloir et sans se l'avouer, dans le mécanisme.

Ainsi Leibniz, qui à travers la doctrine de Spinoza, reportait jusqu'à la doctrine de Descartes ses attaques, reprend lesexpressionslesplusmalsonnantes.de Descartes et de Spinoza.

Descartes avait parlé de rhomme-automate.

Spinoza avait appelé Tliomme un automate spirituel.

Leibniz, à son tour, reproduit la même qualification : « L'homme, dit-il, est un automate spirituel.»

C'est ici qu*il faut se donner le spectacle de la puissance à la fois et de la faiblesse de l'esprit humain ! A l'univers mort de Descartes, à l'univers-Dieu de Spinoza, Leibniz a substitué lun monde substantiel de créatures, « fulgurations de la Divinité ; placées entre la création qui a eu lieu, parce que Dieu est bon, et l'çinnihilation qui n'aura pas lieu, parce que Dieu est bon. » Et voilà que, pour vouloir pousser trop avant l'explication des choses el accommoder la théorie aux exigences de la réalité, tout croule et l'on retombe dans les mêmes abîmes, d'où l'on s'était persuadé qu'on pourrait sortir.

Toutefois, à ne prendre la philosophie Leibnizienne qu'au point même où nous sommes parvenu, elle n'en est pas moins, à beaucoup d'égards, une utile réformation du Cartésianisme.

Leibniz en effet a mis dans une pleine lumière l'essentielle notion de force, qui estla notion même desubstance. 11 a montré toat ce qu'il y a de fécond dans le principe de la convenance ou du meilleur. 11 a confirmé, en le renouvelant, le principe scolastique de la continuité. En un mot, dans l'explication du monde, il n'a guère échoué que lorsqu'il a prétendu rendre compte de la communication des substances el pénétrer trop avant leur nature.

Voyons maintenant quelle idée Leibniz s'est faite de Dieu et des rapports de Dieu avec le monde.

LU

Leibniz déclarait que la philosophie de Descartes n'était que Tanlichambre de la vérité. Nous venons devoir comment il a cherché lui-même à pénétrer dans l'intérieur des choses.

Posant à priori le principe de contradiction, dont Descartes avait fait le ressort unique de sa méthode, et le principe de la convenance, des causes finales, de la raison suffisante ou du meilleur, que Descartes, suivant lui, avait méconnu ou négligé; Leibniz, dans la notion de sa propre âme prenant la notion de force, définit toute substance une force et toute force une monade.

Ces deux principes, cette définition de la substance lui servent à expliquer tous les développements delà philosophie.

Du principe de la convenance se déduit d'abord le principe de l'identité des indiscernables. Si deux substances étaient identiques, elles ne pourraient sediscerneretDieu n'aurait eu aucune raison suffisante pour créer l'une plutôt que l'autre. Par conséquent, il y a dans l'univers une infinie variété.

Mais cette variété n'est pas confusion. En effet,au principe de l'identité des indiscernables s'ajoute le principe de la continuité: « Non est vaeuum formarum. n Qu'on ne parle plus d'atomes, ni d'automatisme. Il n'y a que des substances, des forces, des monades, qui se succèdent et se superposent comme par degrés, depuis le minerai jusqu'au végétal, depuis le végétal jusqu'à l'animal, depuis l'animal jusqu'à l'homme, d epuis Thomme j usqu'à des êtres

612 PROGRÈS DE L\ PElfSÉE HUMAINE

certainementplusparfails,quoiqa'ilnenoussoit pas donné de les connaître. Miroirs vivants de l'univers, toutes indestructibles, mais non pas immortelles, ce qui est le privilège de rame humaine, les monades forment une hiérarchie, dont tous les éléments tendent à un incessant progWs, conspirent, concourent à la vie universelle, tnipmvoiaTravTa, comme disait Hippocrate.

Cependant les difficultés renaissent, lorsque de la considération des substances on passe à la considération des rapports des substances entre elles. Les monades en effet n'ont pas de fenêtres sur le dehors ; en elles, comme en un germe, sontcompristous leurs déploiements ultérieurs; toutes différentes entre elles, ellesne sauraient exercer les unes sur les autresaucune.'action. C'est pourquoi, on a imaginé, pour expliquer les rapports de l'âme et du corps, la théorie de l'influx physiqUe,;que Leibniz rejette comme une fin de non-recevoir. La théorie des causes occasionnelles s'éloigne moins de la vérité. Mais la vérité complète ne se trouve, à en croire Leibniz, que dans l'hypothèse de l'harmonie préétablie.

Et Leibniz, tout infatué de cette hypothèse, nes*aperçoit pas qu'elle détruit la liberté et ruine jusque dans sa base la con^t^uclion qil'il avait élevée avec tant d'efforts, de sagacité et de génie. Au mécanisme de Descartes il avait opposé le dynamisme ; du dynamisme il retombe dans le mécanisme. Avec Platon, il avait défini l'âme une force vive, t6 auToxivriTov ; il en revient, avec Descartes, avec Spinoza, à l'appeler un automate spirituel. Pour lui aussi, au-dessus de ce monde, de soi impuissant, apparaît Dieu, qui est le seul acteur.

Comment Leibniz démontre-t-il l'existence de Dieu? Et dequ'^lie manière définit-il lesattributs de Dieu ? Comment concilie-t-il ces attributs entre eux? Et de quelle sorte a-t-il compris les rapports de Dieu et du monde ? Telles sonlles nouvelles faces du Leibnizianisme que tious avons à envisager.

Leibniz, avec les conciliantes dispositions de son génie, n'hésite pas à reconnaître «que tous les moyens employés sont bons pour prouver l'existence de Dieu. » Mais il pré-

tend découvrir, dans l'hypothèse même de l'harmonie préétablie, une preuve aussi nouvelle qu'inattendue de cette essentielle vérité. Car, s'il est à la fois constant et qu'il y a entre les opérations de notre âme et de notre corps harmonie, et que cette harmonie ne vient pas de nous, il reste qu'elle ait pour auteur Dieu liii-méme.

Cette preuve de l'existence de Dieu est une application du principe de la raison suffisante. Les preuves qui suivent résultent du principe de la raison suffisante et du principe de la continuité combinés.

Comment en effet remonter sans cesse d'une monade à une monade supérieure et ne pas s'arrêter enfin à une monade des monades, qui, au-dessus d'elle, n'en suppose et n'en admette plus aucune autre?

Comment, de même, remonter sans cesse de cause en cause et ne pas s'arrêter enfin à une cause suprême, qui, cause de tout ce qui est, soit en même temps à elle-même sa propre cause ?

Cette monade des monades, cette cause suprême, évidemment c'est Dieu.

Ce n'est pas tout. Qu'est-ce que penser à soi, sinon penser à l'être? Et qu'est-ce que penser à l'être, sinon penser à l'immatériel, à Téternel et à Dieu?

Telle est effectivement la nature de l'âme. Ceux qui l'ont assimilée à une table rase se sont grossièrement trompés. Toute monade est pleine du passé, ^Tosse de l'avenir, et, dans le présent, chargée de virtualités. Ces virtualités n'éclateront pas toutes peut-être, et, pour qu'elles se manifestent, les impressions du dehors sont nécessaires. Mais qu'on ne dise pas qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait auparavant passé par les sens, ou, à tout le moins, qu'on excepte l'entendement lui-même. « Nihil est in intelleetu quod prius nonfuerit in sensu, nisi ipse inielleetus. » L'entendement est inné à soi-même, et les idées qui le constituent sont dans l'âme humaine comme autant de linéaments et de contours déterminés, que, plus tard, le contact de l'expérience mettra en saillie ; à peu près de même que si, à l'avance, était dessinée dans un bloc de marbre la statue d'Hercule ou d'Apollon, l'artiste n'aurait

plus qu'à la dégager avec son ciseau et à la nettoyer par la polissure. Op, ces idées constitutives, ces notions premières, oii trouver leur raison d'être ailleurs qu'eu Dieu? Dieu est la région, le lieu, le principe des idées.

On reconnaît aisément, dans ces preuves de l'existence de Dieu exposées par Leibniz, les preuves mêmes proposées par Descartes. C'est la preuve à posteriori, qui se tire de l'existence des êtres contingents ; c'est la preuve à priori qui n'est autre chose que la constatation en aous de ridée de l'infini.

Leibniz n'a pas même voulu omettre la preuve de l'existence de Dieu par l'idée de Têtre parfait. Descartes avait renouvelé cette preuve de saint Anselme. En l'empruntant lui-même à Descartes, Leibniz prétend la corriger. Et d'abord, à ridée de l'être parfait, il substitue l'idée de l'être nécessaire, se dégageant ainsi, au préalable, des difficultés que l'on rencontre lorsqu'on veutconciler entre eux les attributs de Dieu. 11 remarque ensuite qu'à l'idée de l'être nécessaire il faut ajouter l'idée de sa possibilité. Or, l'être nécessaire est possible; car s'il ne l'était pas, aucun être ne serait possible. Donc, l'être nécessaire est.

C'est moins là d'ailleurs, sans doute, un syllogisme en forme qu'un mode d'exposition détourné de la preuve à priori, à qu«l s'ajoute, en la rendant saisissable par l'expérience, la preuve à posteriori.

Si Leibniz, en effet, a donné une nouvelle force aux preuves Cartésiennes de l'existence de Dieu, c'est en les retrempant aux sources vives de l'observation, et singulièremept de l'observation psychologique. De là vient aussi qu'en même temps qu'il établit que Dieu «st, il découvre ce qu'est Dieu. « Il n'y a rien, dit-il, de plus parfait que Dieu, ni rien de plus charmant. Pour l'aimer, il suffit d'en envisager les perfections ; ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nous leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes; il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes ; il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté ; mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent; la peinture et la

musique en sont des échantillons; Dieu est tout ordre; il garde toujours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle; toute la beauté est un épanchementde ses rayons. »

Ainsi Leibniz s'élève de la connaissance de l'âme à la connaissance de Dieu, u Les attributs de Dieu, dit-il encore, sont en nous par la suppression des limites de nos perfections, de même que dans un globe est l'idée d'étendue. »

Et, sans essayer d'énumérer, ce qui est impossible, tous les attributs de Dieu, Leibniz s'arrête à considérer la puissance de Dieu, qui va à l'être; son intelligence, qui va au vrai ; sa volonté, qui va au bien,

En premier lieu, Dieu est intelligent,!, puisque l'homme est intelligent. Mais l'intelligence de Dieu n'est sujette à aucune des imperfections qui resserrent, obstruent, offusquent l'intelligence humaine. Elle est pleine; elle est intuitive. Et ici, Leibniz se trouve nécessairement en présence de la contradiction qui déconcerte toute philosophie. Car si Dieu voit toutes choses d'une seule et immédiate intuition, et qu'au regard de son intelligence il n'y ait ni présent, ni futur, ni passé,quedeviennentla liberté humaine et la responsabilité de nos actions? Descartes, et, avec lui, Bossuet, faisant appel au sentiment vif et interne que nous avons de notre liberté, maintenaient que nous sommes libres et que Dieu est prescient,encore que nous ne sachions pas comment ces deux vérités se concilient.

Préoccupé qu'il est par ses propres inventions, Leibniz traite d'illusion le sentiment que nous avons de notre libre arbitre. La spontanéité, l'intelligence, la contingence, voilà, d'après lui, les vrais éléments de la liberté, et, distinguant du reste, à bon droit, ce qui est nécessaire de ce (]ui est déterminé et de ce qui est certain, il s'imagine prouver l'accord de la liberté humaine et de la prescience divine précisément par ce qui ruine la liberté, par l'hypothèse de l'harmonie préétablie !

Leibniz réussit mieux à concilier la liberté de Dieu et son immutabilité. Descartes professait que, sous peine de faire de Dieu un Jupiter ou un Saturne, on doit recon-

naître que toute vérité dépend du libre décret de Dieu. Mais attribuer à Dieu une telle liberté d'indifférence, n'est-ce pas tomber dans l'anthropomorphisme, concevoir Dieu à l'image d'un despote, donner gain de cause aux Manichéens? D'un autre côté, on renouvelle le Spinozisme, qui n'est pas moins détestable, lorsqu'on admet en Dieu une nécessité de manifestation analogue à celle qui fait que le demi-cercle ne peut comprendre que des angles droits. Leibniz dislingue donc deux espèces de nécessités, une nécessité métaphysique qui est fatalité et qu'il nie de Dieu, et une nécessité morale qui est convenance et qu'il affirme de Dieu. 11 tient, par conséquent, qu'il y a des vérités éternelles, des lois plus inviolables que le Styx. Dieu conforme son action à ces lois et c'est là ce qui fait l'excellence, la sagesse, là perfection de son ouvrage.

Et cependant, au train dont va le monde, ne dirait-on pas qu'il a été créé au hasard, qu'il marche comme à l'aventure et que Dieu est complètement indifférent à ses destinées? Aussi, après avoir cherché à concilier les attributs de Dieu entre eux ou avec la liberté humaine, Leibniz a-t-il à démontrer que ces mêmes attributs ne sont pas incompatibles avec l'existence du mal.

Leibniz observe tout d'abord « que s'il ne faut pas facilement être du nombre des mécontents dans la république où l'on est, il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où l'on ne le peut être qu'avec injustice. »

Le mal n'est pas aussi grand, il s'en faut, que le supposent nos plaintes passionnées. Et la preuve, c'est qu'il y a, par exemple, moins de prisons ou d'hôpitaux que d'autres maisons.

Si l'élévation de quelques heureux criminels excite nos murmures, songeons que cette élévation même leur est commeune sorte de pilori. Aussi bien, d'illustres exemples témoignent jusqu'à l'évidence que souvent,

« Aux yeux de l'univers, le Ciel se justifie. »

Le mal d'ailleurs n'est-il pas nécessaire pour nous faire

LEIBNIZ 0l7

apprécier le bien? La nuit donne son prix à la lumière, et la maladie son prix à la santé.

Il est si vrai que la somme des biens l'emporte de beaucoup sur la somme de nos maux, qu'arrivé au terme, de son existence, il n'est pas d'homme, Achille, ou un bûcheron, qui ne préférât à la mort les vicissitudes qu'il aurait déjà traversées.

Enfin, incriminer la Providence, n'est-ce pas tomber dans un insupportable orgueil ; préférer notre sagesse à la sagesse même de Dieu ; renouveler le ridicule excès de ce roi deCastille, qui déclarait que si Dieu l'avait appelé à ses conseils, l'univers aurait été mieux ordonné ?

Toutefois , pour exagéré que soit d'ordinaire le mal, il n'en existe pas moins et il faut l'expliquer.

Les anciens le rapportaient à la matière, qu'ils croyaient éternelle. Quelle qu'elle soit, cette explication échappe aux modernes, qui admettent la création.

C'est dans la nature idéale de la créature que Leibniz découvre l'origine du mal. L'infini en effet ne pouvait créer un infini. Nécessairement finie, la créature offre donc un manque, un défaut, une imperfection inévitable. De là, en elle, le mal métaphysique, qui entraîne après soi le tnal moral et le mal physique. Car il est clair que si la créature n'était pas imparfaite, elle ne serait pas non plus sujette au péché et à la douleur.

Mais si le mal moral et le mal physique sont des conséquences possibles du mal métaphysique, faut-il donc y voir des conséquences nécessaires ? Et dans le mal moral et le mal physique, n'y a-t-il rien qui contredise la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu ?

Ainsi, premièrement, s'il est hors de doute que Dieu fait dans toute action le fond de l'acte, ne s'ensuit-il pas inévitablement que Dieu coopère à ce qu'il y a de mal dans nos actions? Non certainement, répond Leibniz ; car le mal n'est rien d'effectif ; c'est purement un manque d'être. Considérez deux bateaux, diversement chargés, qui descendent le cours d'une rivière. C'est le courant de la rivière qui cause leur mouvement; c'est leur matière qui, proportionnellement à la masse, produit en chacun le retarde-

ment. C'est Dieu, de même, qui fait Têtre de nos actions, et c'est de nous que vient leur manque d'être.

Secondement, si l'Idée mêmede Dieu implique que Dieu connaît à l'avance les futurs, n'élail-il pas conforme à sa sagesse et à sa bonté d'empêcher les actions mauvaises? Or, loin de là : il les autorise, il les prépare, il s'en rend la cause immédiate, en dotant l'homme de la liberté, avec laquelle l'homme se blesse si souvent soi-même.

Leibniz répond que Dieu ne veut jamais le mal ; que simplement il le permet.

Dieu en effet n'agit point par des voies particulières, mais par des voies générales; ou, du moins, les voies particulières sont comprises par 4ui dans les voies générales. Les miracles, les prières et leurs effets, il a tout déterminé à l'avance, et, pour ainsi dire , tout étroitement enchaîné dans l'acte unique de la création. Antécédemment, Dieu veut donc le bien ; mais, conséquerament, il veut le meilleur, et c'est pourquoi il permet quelquefois le mal comme condition d'un plus grand bien. L'optimisme est le couronnement de la théodicée Leibnizienne.

L'optimisme est-il le vrai? Devons-nous, d'une voix résignée tout ensemble et reconnaissante, répéter, pleins d'espoir avec Leibniz, que non seulementtoutestbien, mais que tout est pour le mieux ? Ou, au contraire, en redisantavec Voltaire qu'un jour tout sera bien, ou même que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, faut-il nous laisser emportera une amère ironie, instinctives quoique impuissantes représailles contre un Aristophane céleste, qui se jouerait Impitoyablement de nous ?