LUI

Tout roptimisme se ramène aux deux propositions suivantes :

lo II y avait, avant la création, une infinité de mondes possibles et prétendant à Texistence.

2o Parmi tous ces mondes possibles, Dieu a choisi le meilleur, et c'est précisément celui où nous sommes.

Ruiner ces deux propositions, c*est détruire l'optimisme.

Les défendre, c'est le maintenir.

Parmi les philosophes qui ont combattu l'optimisme, Bossuet et surtout Fénelon comptent au premier rang. Et voici comment ils argumentent.

Premièrement, il n'est pas vrai qu'il y eût, avant la création, une infmité de mondes possibles et prétendant à Texistence. En effet, Dieu est tout ordre; or l'ordre règle tout invinciblement ; Dieu n'a donc pas choisi entre plusieurs mondes possibles; celui-là seul était possible qu'il a créé ; tout autre était impossible.

Secondement, il n'est pas vrai non plus qu'entre tous les mondes possibles, Dieu ait choisi le meilleur. Car en admettant cette vaine possibilité qu'on imagine, l'idée d'un meilleur, à tout le moins, est parfaitement chimérique; tous les mondes possibles étant finis et tous les finis se trouvant égaux à l'égard de l'infini.

D'ailleurs, prétendre que Dieu a dû choisir, n'est-ce pas lui imposer une nécessité et compromettre sa liberté?

Et affirmer qu'il a dû choisir, comme le meilleur, précisément le monde où nous sommes, n'est-ce pas avilir sa puissance ? Ce monde en effet n'abonde-t-il pas en im-

perfections de toute sorte ? Ne serait-il pas aisé de concevoir un monde beaucoup meilleur ? El par delà ce monde meilleur, un monde meilleur encore et ainsi de suite à l'infini ?

A cette argumentation, Leibniz répond avec Malebranche. Et d'abord, pour rétablir la première proposition, on n'a qu'à distinguer en Dieu Tinlelligence et la puissance. « Dieu qui a en lui la puissance de produire le plus parfait, à plus forte raison a la puissance de produire le moins parfait : quoique Tordre ne lui permette pas de s'arrêter à certains degrés inférieurs de perfection, il ne laisse pas de les voir distinctement et de les tenir en sa puissance. Ce n'est point par impuissance, mais par souveraineté de perfection, que Dieu ne produira jamais le moins parfait. » En effet, « la puissance et la volonté sont des facultés différentes et dont les objets sont différents; aussi c'est les confondre que de dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Dieu peut produire tout possible ou ce qui n'implique pas contradiction, mais il veut produire le meilleur entre les possibles. »

il est également vrai que le meilleur des mondes possibles qu'affirme l'optimisme n'est pas une conception absurde et chimérique. Les adversaires de l'optimisme le reconnaissent implicitement eux-mêmes, lorsque, pour mettre |à néant .l'idée de plusieurs mondes possibles, ils déclarent que « la sagesse et l'essence infiniment parfaite de Dieu exigent toujours invinciblement l'ouvrage le plus parfait, tout autre dessein que celui que Dieu a exécuté étant contraire k l'essence divine, et par conséquent absolument impossible. »

Qu'on n'objecte point que « Dieu voit les choses les plus inégales égalées en quelque façon, c'est-à-dire également rien, en les comparant à. sa hauteur souveraine. » Car il s'ensuivrait que Dieu aurait créé le monde sans motif. Que si l'on n'ose soutenir une pareille assertion, il faut avouer que le même motif qui a porté Dieu à créer le monde, l'a porté aussi à le créer le meilleur qu'il se pouvait. Ce sont les adversaires de l'optimisme qui ravilissent la liberté divine, parce qu'ils en font une liberté d'indifférence,

capricieuse, arbitraire, partant despotique. L'optimisme, au contraire, proclame l'excelience de la liberté divine el en donne une idée aussi exacte qu'élevée, en proclamant la liberté de Dieu une liberté réglée et toujours en accord avec la sagesse de Dieu.

Ce sont les adversaires de l'optimisme, de même, qui annulent la puissance de Dieu et la réduisent à une impuis sance véritable. Car, suivant leurs principes, bien loin que Dieu ne puisse produire que le plus parfait, il reste Qu'il ne peut jamais produire le plus parfait puisqu'il peut toujours ajouter quelque degré de perfection à toute perfection déterminée. L'optimisme, au contraire, soutient la puissance infinie de Dieu.

En effet, après avoir affirmé qu'entre tous les mondes possibles Dieu a dû choisir le meilleur, ce qui était non pas nécessité, mais convenance ; lorsque l'optimisme déclare qu'effectivement le monde où nous sommes est le meilleur des mondes possibles, il ne s'agit ni de l'homme seulement, ni de notre globe seulement, ni de l'univers considéré seulement à tel ou tel momentde sa durée. Subordonner, sur la terre, toutes choses à l'homme, c'est, remarque Leibniz, suivre une maxime fort décriée. « Si vous jugez des ouvrages de Dieu uniquemeutpar rapporta vous, disait Malebranche, vous blasphémerez bientôt contre la divine Providence. » Leibniz ne craint pas même d'ajouter (étrange assertion !) qu'encore qu'un homme soit préférable à un lion, il n'est pas sûr que Dieu préfère un seul homme à toute la race des lions.

D'autre part, réduire tout l'univers au globe que nous occupons est encore plus insensé. Car, que les planètes autres que la terre soient habitées ou qu'elles ne le soient pas, il n'en reste pas moins certain qu'il y a un nombre inconcevable de génies et peut-être encore d'autres créatures raisonnables, esprits purs, animaux immortels, approchant de ces esprits.

Enfin, non seulement il est nécessaire de prendre l'univers dans son ensemble, mais il le faut considérer dans toute la série de ses déploiements passés, actuels et futurs; gigantesque épopée aux épisodes innombrables; immense

S2â i>R06RES DE LA PENSÉE HUMAINE

concert dont les créatures ne sontqne des notes fugitives; germe fécond, dont le développement inépuisable, indéfini, n'atteint jamais l'infini, mais y tend sans relâche. Et ici, « qu'on ne dise pas, observe Leibniz, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature, ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel, devant s'étendre par toute l'éternité future, est un infini. » — « La chaîne des êtres, écrivait très bien Rousseau commentant Leibniz, la chaîne des êtres aboutit à Dieu, parce qu'il la tient, non parce qu'il la termine; mais. elle y aboutit. » D'ailleurs, tout est lié dans lemonde ;tout est d'une pièce comme dansl'Océan. Et c'est pourquoi le mal y est quelquefois la condition du bien. Mais, tout compté et rebattu, ce monde, en définitive, est le meilleur des mondes possibles. Dieu, qui veut antécédemment le bien, conséquemment a voulu en effet le meilleur.

L'optimisme est le vrai.

L'optimisme, se pose même à priori. et se déduit de la seule considération de Dieu.

Chose remarquable en effet ! Ce sont les adversaires de l'optimisme qui compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver, et c'est, au contraire, l'optimisme qui les sauve, tandis qu'on l'accuse de les ruiner.

Les adversaires de l'optimisme compromettent les attributs de Dieu, qu'ils prétendent sauver. Car la liberté de Dieu leur devient une liberté d'indifférence, puisque rien ne la détermine ; sa puissance une impuissance véritable, puisqu'elle ne saurait produire le plus parfait; sa volonté, une décision, pour nous toujours obscure et odieusement arbitraire, puisqu'elle n'est plus l'indéfectible bonté et la sagesse souveraine.

L'optimisme, au contraire, sauve les attributs de Dieu, tandis qu'on l'accuse de les ruiner. Car en affirmant que Dieu a créé le meilleur des* mondes possibles, du même coup et nécessairement l'optimisme reconnaît que l'intel-

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ligence, que la puissance, que la volonté divines vont au meilleur, c'est-à-dire qu'elles sonl parfaites.

Les principes qu'il avait énoncés ont suffi à Leibniz pour arriver à cette belle doctrine.

Au nom du principe de contradiction, il a pu soutenir qu'il y avait avant la création une infinité de mondes possibles, prétendant à l'existence.

Au nom du principe de la raison suffisante, il a pu soutenir que, s'il n'y avait rien de meilleur, Dieu n'aurait rien produit et qu'ainsi il a produit le meilleur.

Au nom du principe de la continuité, il a pu soutenir que le monde est « la suite et la collection de toutes les choses existantes ».

L'optimisme, que la métaphysique établit de la sorte, ou plutôt qu'elle impose, serait-il donc contredit par l'expérience ?

On sait avec quelle verve désolante Voltaire a pris à tâche de le discréditer. « L'optimisme, dit-il dans ce roman de Candide, si affligeant par sa gaieté même, l'optimisme est la rafre qu'onad'affirraerque tout estbien quand tout est mal.»

Pope, dans son Essai sur l'Homme avait traduit en vers, pl»)ins d'élévation, la théorie Leibnizienne. Voltaire, dans son Poème sur la loi naturelle, surtout dans son Poème sur le désastre de Lisbonne, réfutait Pope et pourtant concluait moins tristement déjà et avec moins.de légèreté que dans Candide :

« Un jour tout sera bien, voilà notre espérance y Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion. »

Rousseau n'hésita pas à réfuter Voltaire, à son tour.

(c Si je ramène ces questions à leur principe commun, écrivait-il à Voltaire dans une lettre trop peu citée, il me semble qu'elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu existe, il est parfait; s'il est parfait, il est sage, puissant et juste; s'il est sage et puissant, tout est bien ; s'il est juste et puissant, mon âme est immortelle ; si mon âme est immortelle, trente ans de vie ne sont rien pour moi, et sont peut-être nécessaires au maintien de l'univers. Si l'on m'accorde la première proposition, jamais

on n'ébranlera les suivantes ; si on la nie, il ne faut point discuter sur ses conséquences. » — « Mille sujets de préférence m'attirent du côté le plus consolant et joignent le poids de l'espérance à l'équilibre de la raison. » Et Rousseau terminant d'une façon touchante : « Je nepuism'empêcher, monsieur, disait-il, de remarquer à ce propos une opposition bien singulière entre vous et moi dans le sujet de cette lettre. Rassasié de gloire et désabusé des vaines grandeurs, vous vivez libre au sein de l'abondance ; bien sûr de votre immortalité, vous philosophez paisiblement sur la nature de l'âme ; et si le corps ou le cœur souffre, vous avez Tronchin pour médecin et pour ami : vous ne trouvez pourtant que mal sur la terre. Et moi , homme obscur, pauvre et tourmenté d'un mal sans remède, je médite avec plaisir dans ma retraite et trouve que tout est bien. D'où viennent ces contradictions apparentes? Vous l'avez vous-même expliqué : vous jouissez, mais j'espère, et l'espérance embellit tout. »

En empruntant à Leibniz la doctrine de l'optimisme, Rousseau pouvait aussi lui en emprunter la défense.

Que si en effet l'expérience paraît contredire ce qu'affirme si nettement la métaphysique, Leibniz nous avertit de nous défier de notre jugement. Nos prises sont étroites, nos horizons bornés, nos vues flottantes, et, de ce que nous apercevons quelques détails, il ne nous appartient pas de nous prononcer sur le vaste ensemble des choses.

« L'objet de Dieu a quelque chose d'infini ; ses soins embrassent l'univers ; ce que nous en connaissons n'est presque rien; et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance ; quelle témérité, ou plutôt qiielle absurdité! »

11 en est de l'universfcomme d'un tableau, dont on ne découvre la beauté, que lorsqu'on se place au vrai point de perspective. « C'est comme dans ces inventions de perspective, où certains beaux dessins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et en s'en servant comme il faut, qu'on les fait devenir l'ornement d'un cabinet. Ainsi

les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait; au contraire, elles augmentent sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien. »

De la considération du mal qui est dans le monde, passons-nous à la considération du mal qui est en nousmêmes? Leibniz remarque avec opportunité que nous sommes d'ordinaire la cause de nos maux.

« Noslrorum causa malorum Nos sumus ; »

qu'après tout, et malgré nos maux, mieux vaut être que n'être pas; qu'enfin les maux sont des épreuves. Car c'est une admirable comparaison de l'Évangile, qu'il faut que le grain pourrisse avant et afin de porter des épis.

Encore uiie fois, l'optimisme est le vrai.

Inattaquable dans les principes sur lesquels elle se fonde, la doctrine de l'optimisme entraînerait-elle donc après soi des conséquences dangereuses pour la morale , ou publique, ou privée?

« On demande, disait La Bruyère, si, en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange ou une espèce de compensation de bien et de mal qui établirait entre elles l'égalité, ou qui ferait, du moins, que l'une ne serait guère plus désirable que l'autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien, peut former cette question, mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »

Et en effet, la maxime que « tout est pour le mieux, »

— « que le mal n'est qu'un manque d'être, » cette maxime serait délétère, si elle pouvait plonger les heureux du siècle dans une béate indifférence. Ce ne serait pas seulement la négation de toute charité, mais un invincible obstacle et comme un rémora pour tout progrès.

Il y a plus; la maxime que « tout est pour le mieux, »

— « que le mal n'est qu'un manque d'être, >» cette maxime

ne serait pas moins funeste aux individus qu'aux sociétés, si elle avait pour effet de paralyser en nous toute activité, d'autoriser nos désordres, de nous précipiter sur la pente de nos inclinations mauvaises.

Aussi n'est-ce point de la sorte que Leibniz entend et qu'il convient d'entendre l'optimisme. Que les sociétés tendent au progrès, c'est le but qu'elles doivent poursuivre. Que les hommes s'entr'aident , c'est une obligation qu'ils doivent remplir. Que les individus s'améliorent , c'est la fin qu'ils doivent bC proposer. Mais que tous et toujours soient calmes, résignés, confiants dans la Providence, c'est le conseil suprême et l'essentiel enseignement de l'optimisme.

« Il faut, dit Leibniz, orner notre Sparte et travailler à faire du bien, sans se chagriner pourtant lorsque le succès y manque, dans la créance que Dieu saura trouver le temps le plus propre aux changements en mieux.

Et au vrai, « il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si purque sa sainteté et rien de plus immense que sa bonté. »

« Le théâtre du monde matériel nous dévoile de plus en plus en cette vie, à la lumière même de la nature, la beauté de sa construction, depuis que les systèmes du macrocosme et du microcosme ont commencé, par les inventions des modernes, à se découvrir.

« Mais la plus magnidque partie des choses, la cité de Dieu, offre un spectacle dont un jour nous serons enfin admis à connaître et à contempler déplus près la beauté, éclairés par la lumière de la gloire divine; car ici-bas .on ne peut l'atteindre que par les yeux de la foi, c'est-à-dire par une très ferme confiance dans la perfection divine; et plusnous comprenons que c'est non seulement la puissance etla sagesse de l'Être suprême, mais aussi sa bonté qui agit, plus nous nous échauffons de l'amour de Dieu, plus nous nous enflammons à imiter quelque peu sa divine bonté et sa parfaite justice. »

Il y a donc un parallélisme perpétuel entre la puissance et la sagesse de Dieu, entre les causes efficientes et les causes finales. Voilà ce que nous apprend la raison.

LBIBNIZ 527

11 y a, de même, une constante harmonie entre le règne de la nature et celui de la grâce. Voilà ce que nous enseigne la foi.

Et Leibniz ne sépare jamais de la foi la raison, la théologie de la philosophie. « La philosophie et la théologie, dit-il, sont deux vérités qui s'accordent : le vrai ne peut être ennemi du vrai, et si la théologie contredisait la philosophie, elle serait fausse. On dit que plus grand sera le désaccord de la philosophie et de la théologie, d'autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C'est tout le contraire. En vertu de laccord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison. »

Leibniz n'a garde par conséquent de faire lutter entre elles la raison et la foi. « Comme la raison est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu. Le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. »

Gomme la raison n'est pas toute-puissante, qu'elle sache, en temps et en lieu, se soumettre à la foi. « Nous pouvons atteindre ce quiestau-dessusde nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant, comme nous pouvons atteindre le ciel par la vue et non par l'attouchement. »

Mais comme la raison n'est pas toute-impuissante, qu'elle continue résolument ses patientes investigations, où la lumière ne saurait lui manquer. « M. Bayle poursuit : qu'il faut alors se moquer de ces objections, en reconnaissant les bornes étroites de l'esprit humain. Et moi, je crois que, bien loin de là, il y faut reconnaître des marques de la force de l'esprit humain, qui le fait pénétrer dans l'intérieur des choses. Ce sont des ouvertures nouvelles, et pour ainsi dire des rayons de l'aube du jour qui nous promet une lumière plus grande. »

Si l'on se demande comment Leibniz est parvenu à concevoir une doctrine si relevée et dans son ensemble si séduisante, où tout s'enchaîne et paraît aisément s'expliquer, on n'aura pas de peine à reconnaître que ce merveilleux système estcomme la résultante de ses vastes pensées et de son étonnante érudition.

Leibniz en effet est le prince des éclectiques.

528 PROGRÈS DE Lk PBNSÉE HUMA.INE

Il a combattu Descartes, sans doute, et les successeurs de Descartes, Malebranche et Spinoza, qui introduisent la passivité ; Hobbes et Locke qui favorisent, le matérialisme ; Bayle et Pascal même qui, à des degrés divers» autorisent le scepticisme.

Mais, en les combattant, que ne leur a-t-ilpas à presque tous emprunté? Éloigné de Tesprit de contention, d'exclusion, de parti, il a interrogé le passé, discuté toutes les théories, et, en somme, il a trouvé « que la plupart des sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu'elles avancent, mais non pas tant en ce qu'elles nient.» Il s'est donc anpliqué à les concilier, et, de son étude attentive, tempérante, de toutes les doctrines.

c( Fioriferis ut apes in saltibus omDia.libant, »

il a tiré sa propre doctrine.

Lui-même met empressement à l'avouer.

» Je crois voir, dit-il, une face nouvelle de l'intérieur des choses. Ce système paraît allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les Scolastiques avec les Modernes, la théologie et la morale avec laraison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous côtés, et que puis après il va plus loin qu'on n'est allé encore... Je vois toutes choses réglées et ordonnées au delà de tout ce qu'on a conçu jusqu'ici : la matière organique partout, rien dévide, de stérile ou de négligé ; rien de trop uniforme ; tout varié, mais avec ordre et, ce qui passe l'imagination, tout Tunivers en raccourci, mais d'une vue différente dans chacune de ses parties, et mêmedans chacune de ses unités de substance. Outre cette nouvelle analyse des choses, j'ai mieux compris celle des notions ou idées et des vérités... Je ne saurais dissimuler combien je suis pénétré maintenant d'admiration, et ( si nous osons nous servir de ce terme), d'amour pour la souveraine source de choses et de beautés, ayant trouvé que celles que ce système découvre passent tout ce qu'on en a conçu jusqu'ici. »

« La considération de ce système, dit-il ailleurs, fait voir

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que Iorsqu*on entre dans le fond des choses, on remarque plus de raison qu'on ne croyait dans la plupart des sectes des philosophes. Le peu de réalité substantielle deschoses sensibles des sceptiques ; la réduction du tout aux harmonies, au nombres, idées et perceptions des Pythagoristes et Platoniciens ; Tun et môme un tout de Parménide et de Plotin, sans aucun Spinozisme ; la connexion Stoïcienne compatible avec la spontanéité des autres ; la philosophie vitale des Cabalistes et Hermétiques qui mettent du sentiment partout ; les formes et enléléchies d'Aristote et des Scolastiques ; et cependant l'explication mécanique de tous les phénomènes particuliers, selon Démocrite et les modernes, etc., se trouvent réunis comme dans un centre de perspective, d'où l'objet, embrouillé en regardant de tout autre endroit, fait voir sa régularité et la convenance de ses parties : on a manqué par un esprit de secte, en se bornant par la réjection des autres... »

Éclectique, Leibniz n'a jamais couru risque de tomber dans le syncrétisme, parce que, le plus souvent, il a cherché son point de repère dans le sens commun, le Christianisme, la tradition. ' .

Éclectique enfin, Leibniz ne s'est pas contenté de réduire àTunité les conceptions des antérieurs; par la force de son génie, « il est allé plus loin qu'on n'était allé encore*, » vérifiant ainsi sa devise : Plus ultra. Aussi peut-on dire de lui justement, en lui appliquant ses propres paroles, « que, comme un autre Dédale, il nous donne des ailes pour sortir de la prison de l'ignorance et nous élever jusqu'à la région de la vérité, qui est la patrie des âmes. »

Manifestement, si comme toute doctrine humaine , la doctrine de Leibniz est, malgré tout, très imparfaite, ses imperfections viennent moins peut-être du manque de savoir que du manque dMgnorance.

Leibniz en effet n'a pas su assez se résoudre à ignorer. Emporté par sa curieuse ardeur à tout approfondir, à tout comprendre, à rendre compte de tout, il est advenu que, plus d'une fois, il a subordonné la réalité à la spéculation. Confondant la logique et la vie, le concret les abstractions, il a trop souvent abandonné l'observation de la conscience

pour se précipiter aux déductions, et abusé, lui aussi, de la méthode des géomètres. De là, dans son système, des parties vides, creuses et fragiles , des imaginations gratuites, des chimères inconcevables.

Mais, à coté de ces hypothèses inadmissibles, quelle vie, quelle substance, quelle solidité! A travers mille vues tour à tour ingénieuses ou profondes, quelles solutions admirables, à beaucoup d'égards, des quatre problèmes, à quoi se ramène toute philosophie : qu'est-ce que l'âme? que sont les idées du vrai, du beau, du bien ? qu'est-ce que Dieu ? qu'est-ce que la vie future ?

Qu'est-ce que Tâme ? Une force qui a conscience d'ellemême, « vis sui conscia, »

Que sont les idées du vrai, du beau, du bien ? Elles sont dans l'âme ce que seraient dans une pierre des veines qui marqueraient la figure d'Hercule, préférablement à d'autres figures, quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines et les nettoyer par la polissure, en retranctiant ce qui les empêche de paraître. Ce sont en nous des principes éternels, régulateurs et innés.

Qu'est-ce que Dieu ? La région des idées, la dernière raison des choses, le plus tendre des pères et le meilleur des rois.

Qu'est-ce que la vie future ? Un splendide théâtre, où, par métamorphose , non par métempsycose, déposant le masque, quittant la guenille, notre être rajeuni entrera dans « un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

De telles réponses ne sont-elles pas en parfait accord avec le sens commun, la religion, la tradition?

Dételles réponsesn'impliquent-elles pas, conciliés entre eux et restaurés sur la base du Christianisme, le Platonisme, le Péripatétisme, le Cartésianisme tout entier?

De telles réponses enfin ne manifestent-elles pas, dans son plein éclat, la puissance de l'esprit humain :

« Fulgentem radiis el toto namine cinctum?»

Dans le Leibnizianisme, comme dans un étincelant mi-

roir, comme dans un "ardent foyer, convergent les rayons de vérité épars chez les antérieurs.

L'histoire de la philosophie, depuis l'antiquitéjusqu'àla lin du xvii« siècle, trouve donc dans le Leibnizianisme comme sa naturelle conclusion (4). Au delà et à partir du xvii« sièclejusqu'à nos jours, les mêmes problèmes, malgré tout, s'éclairciront encore, et, en dépit du sophisme ou de Terreur, la sagesse humaine recevra de notables accroissements. Mais les problèmes, en restant les mêmes, seront posés différemment. D'une part, ils seront posés, si Ton peut parler ainsi, dans le concret. Car la philosophie cessera d'être une calme et désintéressée recherche du vrai. De même qu'au xvi« siècle, beaucoup plus qu'au xvi* siècle, les questions qu'elle agitera se trouveront étroitement et tumultueusement mêlées à toutes les questions religieuses, politiques, sociales, économiques du temps. D'autre part, en faisant, avant tout, de laphilosopie la science de l'homme, les penseurs ramèneront finalementàlascience de l'homme la science du monde aussi bien que la science de Dieu, et le point de vue psychologique où ils se placeront se changera bientôt, chez la plupart, en un point de vue critique et ontologique. *

Polémique, psychologique d'abord, puis critique et ontologique, tels sont en effet les caractères que présente la philosophie du xviii® siècle, on dirait presque, jusqu'à une certaine date et sous certains rapports, la philosophie contemporaine, en France, en Ecosse, en Allemagne.

(1) Voyez notre ouvrage sur la Philosophie de Leibniz; 1 vol. iii-8, Paris, 1860; et notre Mémoire sur les manuscrits de Leibniz, intitulé: Une Visite à Hanovre^ septembre \S&0; in-8, Paris, 1861.

^a PROGRES DB LÀ PENSEE HUMAINE

Que l6s penseurs du rfm^ siècle aient été, en France, avotnt tout, des polémistes, c'est ce qu'attestent assez les noms des plus illustres d^entre eux, un Voltaire, un Rousseau, un Diderot, un d'Alembert, un Gondorcet

Par leurs habitudes et leurs études, Montesquieu et Buf* fon, quoique Imprégnés du même esprit de nouveauté, se rapprochent davantage de Tâge précédent. Au xviii* siècle, en France, la dénomination de philosophe ne se trouvé-telle même pas synonyme de révolutionnaire ? Cependant, cette polémique passionnée et, en beaucoup de points, subversive, n'est que la mise en œuvre d'un petit nombre de principes, et ces principes mêmes conduisent presque toujours à des théories grossières, conftises, contradictoires, de la nature humaine. Car, chose singulière ! aucune époque n'a nourri un sentiment plus vif des droits de l'homme, et aucune n'a conçu de l'homme une idée plus basse. Aucune époque n'a poussé plus loin le respect, le culte, la superstition de 1 expérience ; et aucune sans doute n'a plus vécu d'imaginations^ d'utopies, d'hypofhèses de toute sorte.

Or, si l'on veut connaître, je ne dis pas le métaphysicien du xvni« siècle, car c'est alors Turgot que peut-être il fau drait nommer, Turgot trop vite arraché à la science par les affaires (1) ; mais si l'on veut connaître le représentan

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : Trois révolutionnaires, Turgot, Necker, BaiUy, 1 vol. in-8, Paris, 1884.

GONDILLAG SS3

le plus systématique, parlons exactement, le seul théoricien de réqùivoque et souvent chimérique philosophie qui règne au xv]a« siècle, ce n'est point dans les rangs des En/ cyclopédistes qu'on le doit chercher. Osons l'avouer , quoi qu'il en coûte; en France, ce théoricien uuique, c'est ce pâle et maigre génie qui s'appelle Oondillac

Oui, si l'on veut se donner le spectacle curieux, instructif, du pédantisme psychologique à la fois et d'une fantasmagorie psychologique incroyable, il convient d'interroger Condillac. Il n'y a pas, au xviu* siècle, de philosophe qui ait plus instamment recommandé l'observation, et il n*y en a pas qui l'ait moins pratiquée. Amoureux de la simplicité, il se perd constamment dansTabstraction. Ennemi déclaré de l'hypothèse, l'hypothèse reste pourtant son principal procédé. 11 prétend expérimenter, et il devine ou déduit. Au lieu de faits incontestables qui nous élèvent à la connaissance des lois, il ne présente à nos yeux qu'une série de transformations algébriques. Il se persuade qu'il analyse ce qui est, et se fonde sur la synthèse la plus arbitraire. Au lieu de la réalité concrète et complexe parce qu'elle est vivante, il n'embrasse qu'une morte et chimérique unité. Sa psychologie se réduit à la logique, et sa logique elle-même à un tissu régulier de formules, ingénieuses parfois, mais erronées. Aussi, au lieu de l'homme véritable, dont il se flatte pourtant d'avoir pénétré la nature, il ne suscite à nos yeux qu'une sorte de fantôme insaisissable ou qui ne prend corps qu'à la condition de prendre rang parmi les bétes.

La psychologie de Condillac, en un mot, est tout imaginaire. De là^ pour lui, l'impossibilité, non reconnue par lui mais réelle, d'arriver à la morale, à la métaphysique ; de résoudre enlin d'une manière humaine les problèmes qui intéressent le plus l'humanité. Vainement il luttera, par inconséquence ou par silence, contre ses propres affirmations. Cultivées par des esprits plus indépendants, plus audacieux, ses doctrines ne manquerontpas de porter leurs fruits.

Etienne Bonnot de Condillac naquit à Grenoble en 1715 d'une famille de robe. Il était frère de l'abbé de MaWy.

Amené par lui à Paris de très bonne heure, il y prît les ordres et reçut l'abbaye de Mureaux. Cependant, tout oc- *cupé d'écrire et sans remplir de fonctions ecclésiastiques, il entrait en relations, sinon en intimité, avec Duclos, d'Alembert, Diderot, Rousseau. VEssai sur VOrigine des connaissances humaines, publié en 4746 ; le Traité des Systèmes, publié en 1749; surtout le Traité des Sensations, publié en 4754 et auquel il faut ajouter le Traité des Animaux, publié Tannée suivante, lui firent de bonne heure une assez grande réputation.

Ce fut vers cette époque que Marie Leckzinska le désigna pour être précepteur de son petit-fils l'infant Ferdinand, duc de Parme.

Pendant dix ans, de 4757 à 4767, Condillac se consacra sans réserve à Téducation de ce prince, dont il ne parvint point, quoi qu'il fît, à vaincre la médiocrité. Il avait rédigé à son usage un Cours d'Études, qui ne compte pas moins de dix-sept volumes. La Grammaire, VArt de penser, VArt d'écrire, VArt de raisonner, V Histoire ancienne, V Histoire moderne, font l'objet de celte laborieuse composition.

Sa tâche accomplie, Condillac rentra en France, où il fut nommé, en 4768, membre de l'Académie française. Mais il n'y parut qu'une fois, le jour même de sa réception. Amoureux de la retraite, il s'y ensevelit tout entier et refuse de se charger de l'éducation des enfants du Dauphin (plus tard Louis XVI, Louis XVIII et Charles X). En 4776, il publiait son livre Du Commerce et du Gouoernement considérés relativement l'un à Vautre ; en 4777, sa Logique, Son dernier ouvrage, la Langue des Calculs, ne devait paraître qu'en 4798, et il s'éteignait doucement en 4780, dans son abbaye de Flux, près de Beaugency.

Tout Condillac apparaît déjà dans son premier écrit, VEssai sur VOrigine des connaissances humaines, ouvrage où Von réduit à un seul principe tout ce qui concerne V entendement humain.

Comment en effet, à l'inspection seule du titre, ne pas noter dans cet ouvrage deux vices radicaux ?

C'est par la question d'origine que débute Condillac.

CONDILLAG 535

Son point de départ sera donc nécessairement l'hypothèse.

Son dessein avoué est de réduire à un seul principe tout ce qui concerne Tentendement humain. Son point d'arrivée sera donc nécessairement l'abstraction.

Effectivement, quoi de plus contraire à cette lente mais sûre méthode qui, dans les phénomènes de l'âme de même que dans les phénomènes du monde physique, exige que l'on commence par observer ce qui est, avant d'induire ou de déduire ; et qui, loin déposer à priori l'unité d'un principe auquel tout se ramène, déclare qu'il serait peu philosophique de ne point admettre autant de principes que l'analyse aura révélé d'éléments irréductibles ?

Cependant, comme s'il avait complément oublié, avec le titre même de VEssai, l'objet qu'il se propose, Condillac se hâte de proclamer l'importance absolue de l'observation.

« 11 faut distinguer, écrit-il dans l'introduction, deux sortes de métaphysique. La première fait de toute la nature une espèce d'enchantement qui se dissipe comme elle ; la seconde, en ne cherchant à voir les choses que comme elles sont en effet, est aussi simple que la vérité même. Nous sommes comme des enfants qui s'imaginent qu'au bout d'une plaine ils vont toucher le ciel avec la main »

« C'est auxphilosophes, écrira-t-il encore dans son Traité des Animaux, c'est aux philosophes qui observent scrupuleusement, qu'il appartient uniquement de généraliser. Ils considèrent les phénomènes chacun sous toutes ses faces ; ils les comparent ; et s'il est possible de découvrir un principe commun àtousjlsnele laissent pas échapper. Ils ne se hâtent donc pas d'imaginer : ils ne généralisent au contraire que parce qu'ils y sont forcés par la suite des observations. Mais ceux que je blâme, moins circonspects, bâtissent d'une seule idée générale les plus beaux systèmes. Ainsi, d'un seul mouvement d'une baguette, l'enchanteur élève, détruit, change tout au gré de ses désirs, et l'on croirait que c'est pour présider à ces philosophes que les fées ont été imaginées. »

Enftn, cette aversion pour l'hypothèse, cette religieuse

borreur de l'abstraction, dictent à Gondillacle Traité des Systèmes,

i< J'appelerai systèmes abstraits» dit-il, ceux qui ne partent que sur des principes abstraits ; et hypothèses, ceux qui n'ont que des suppositions pour fondement.... Ainsi c'est de son lit qu'on crée, qu'on gouverne l'univers. Tout cela ne coûte pas plus qu'un rêve, et un philosophe rêve facilement. Mais il y ad autres principes qui ne sont que des faits bien constatés, et ce n'est que par leur moyen que nous pouvons rendre raison des choses dont il nous est permis de découvrir les ressorts. » Kt se plaçant à ce point de vue si exact et si modeste, Ck)ndillac attaque, non sans véhémence, et très souvent à faux, les philosophies de Descartes, de Leibniz, de Malebranche, qu'il connaît mal. Il n'y a pas jusqu'au sage Locke, qui est pourtant son maître, sur qui ne soient dirigés les coups de son agressive critique.

C'estainsi que, dès le début, Gondillac se met ouvertement en contradiction avec lui-même. Il rappelle constamment la nécessité de l'observation ; il donne, à cet égard, les plus judicieux conseils ; il proteste avec vivacité contre ce qu'il y a dans la métaphysique du xvn"" siècle d'illusoire et d'ambitieux ; et néanmoins, la méthode qu'il suit pour son propre compte est une pure méthode de construction. Effectivement, le contenu de V Essai sur l'Origine des connais' sanees correspond en perfection au titre même de l'ouvrage. • «Les sensations et les opérations de l'âme, remarque Gondillac, sont donc les matériaux de toutes nos connaissances : matériaux que la réflexion met en oeuvre, en cherchant par descombinaisons les rapports qu'ils renferment. Concluons qu'il n'y a point d'idées qui ne soient acquises: les preraièresviennent immédiatement des sens ; les autres sontdues à l'expérience, et se multiplient à mesure qu'on est plus capable de réfléchir. »

Mais ce n'est là que le préhide et comme une première ébauche de la philosophie de Gondillac. La doctrine de ÏEssai sur VOrigine des connaissances ne diffère guère, après tout, que par le. ton didactique et la sécheresse de l'exposition des théories comprises dans YEssa^sur l'eniendement humain.

CONDILUG 537

Condillac n'est complètement et définitivement lui-même que dans le Traité de^ Sensations,

Dans rossai sar V Originedes connaissances^ il admettait, avec Locke, à côté de la sensation la réflexion, réservant ainsi en quelque manière Tactivité de Tâme. Dans le Traité des Sensations, se leurrantd'une simplicité encore plus grande, il n'attribue d'autre origine à nos connaissances que la seule sensation. Il avait paru d'abord vouloir accepter de tout point le labeur de l'observation psychologique ; maintenant il déclare que, dans l'impuissance où nous sommes d'observer nos premiers mouvements et nos premières pensées, il a fallu « deviner, et par conséquent faire différentes suppositions ». Locke s'en était tenu à l'ancienne hypothèse de la table rase. Condillac, plus inventif, imagine, de concert avec un collaborateur inattendu, Mademoiselle Ferrand, l'hypothèse de l'hommestatue.

11 faut entendre le philosophe exposer lui-môme le dessein du Traité des Sensations. Plein du contentement le plus naïf, il ne parait pas se douter qu'il ne fait qu'ourdir un de ces tissus fragiles et inutiles dont parle Bacon. Loin de là, il se persuade qu'il va, suivant le précepte du philosophe Anglais, .< renouveler l'entendement humain. »

« Il semble, écrit-il, que la nature nous a donné l'entier usage de nos sens à l'instant même qu'elle les a formés, et que nous nous en sommes 4oujours servis sans étude, parce qu'aujourd'hui nous ne sommes plus obligés de les étudier,

« J'étais dans ces préjugés, lorsque je publiai mon Essai sur l'Origine des connaissances humaines..,

« Mademoiselle Ferrand sentit la nécessité de considérer séparément nos sens, de distinguer avec précision les idées que nous devons à chacun d'eux, et d'observer avec quel progrès ils s'instruisent et comment ils se prêtent des secours mutuels.

« Pour remplir cet objet, nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idées. Nous supposâmes encore que l'extérieur tout de marbre ne lui permettait

Tusage d*aucun de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir, ?i notre choix, aux différentes impressions dont ils sont susceptibles. Nous crûmes devoir commencer par Todorat, parce que c'est celui de tous les sens qui paraît contribuer le moins aux connaissances de l'esprit humain. Les autres furent ensuite l'objet de nos recherches, et, après les avoir considérés séparément et ensemble, nous vîmes la statue devenir un animal capable de veiller à sa conservation.

« Le principe qui produit le dévelopement de ses facultés est simple ; les sensations mêmes le renferment, car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables, la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres. Or, on se convaincra que cet intérêt suffit pour donner lieu aux opérations de l'entendement et de la volonté. Le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. C'est pourquoi, il nous a paru inutile de supposer que l'âme tient immédiatement de la nature toutes les facultés dont elle est douée. . . Cet objet est neuf et il montre toute la simplicité des voies de Fauteur de la nature. Peut-on ne pas admirer qu'il n'ait que fallu rendre l'homme sensible au plaisir et à la douleur, pour faire naître en lui des idées, des désirs, des habitudes et des talents de toute espèce? »

Rien en effet de plus miraculeux que cette simplicité. Mais il s'en faut que ce soit la simplicité des lois de la nature ; ce n'est, après tout, que la simplicité d'une hypothèse qui contredit la conscience et offense la raison.

L'illusion de Condillac, en efifet, a été complète. Il s'est figuré opérer sur le réel et le concret, alors qu'il agissait dans le vide. De l'unique sensation il déduit, par voie de génération ou de transformation, non seulement les idées de l'âme, mais ses facultés, qu'il rapporte, les unes, les facultés intellectuelles, à une faculté générale, l'entendement; les autres, les facultés afifectives, à une faculté générale, la volonté.

Vous diriez une sorte de prestidigitation. D'une part, la sensation se transforme en attention, et de l'attention nais-

sent la mémoire, la comparaison, le jugement,, la réflexion, l'imagination, le raisonnement, qui constituent l'entendement.

D*aulre part, la sensation, par le besoin, le malaise, l'inquiétude, se transforme en désir ; et du désir naissent toutes les affections, toutes les passions, l'amour, la haine, Tespérance, la Tainte, la volonté, laquelle n'est qu'un désir absolu.

En résumé, « si nous considérons, écrit Condillac, que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir du nombre et de la durée, connaître des vérités générales et des vérités particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que diflférentes manières de désirer; qu'enfin être attentif et désirer ne sont dans l'origine que sentir, nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme. »

Telle est réellement la conclusion du Traité des Sensations.

Avec un seul sens, l'âme a le germe de toutes ses facultés. La sensation renferme toutes les facultés de l'âme. Le plaisir et la douleur sont les seuls mobiles de l'âme. On ne peut assez s'étonner du nombre prodigieux d'erreurs dont fourmille une semblable théorie. Aussi bien, ont-elles été cent fois relevées. On a demandé s*il était permis d'attacher un sens raisonnable quelconque à cette expression de génération des facultés. On a montré avec la dernière évidence que, loin d'être engendrée parla sensation, l'attention, qui n'est qu'une des formes de la volonté, [suppose une libre résistance à la sensation, et que si elle intervient dans les opérations de l'entendement, elle se distingue néanmoins profondément de l'intelligence. On a fait voir enfin que la sensation ne peut pas même, à elle seule, produire le désir, qui est un sentiment.

Et à coup sûr, jamais les alchimistes poursuivant la transmutation des métaux n'ont égalé la force d'imagination de Condillac, lequel, par transformation, tire de la

sensation ce qu'elle est parfaitement impuissante à produire. Mais, sans entrer davantage dans l'examen détaillé du Traité des Sensations, bornons-nous à remarquer que cet ouvrage est entaché de deux essentielles erreurs ;

La négation de l'énergie propre de la raison ;

La négation de l'activité personnelle de l'âme.

L'âme, telle que Condillacla conçoit, sera-t-elie donc matérielle ? Nullement. Condillac dislingue scrupuleusement de la physiologie la psychologie, et, loin d'être matérialiste, l'auteur du Traité des Sensations serait bien plutôUdéalisle. Car c'est pour lui un principe « que l'âme n'aperçoit pas les corps en eux-mêmes, qu'elle n'aperçoit que ses propres sensations. » De là cette phrase célèbre, à propos de laquelle Diderot, dans sa Lettre sur les Aveugles, n'a pas manqué de rapprocher Condillac du pieux évoque de Cloyne, qui, pour combattre le matérialisme, ne trouva rien de mieux que de nier l'existence de la matière, du savant et paradoxal Berkeley.

« Soit que nous nous élevions jusque dans les cieux, écrit Condillac, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons point de nous-mêmes, et ce n'est jamais que notre pensée que nous apercevons. »

Évidemment, il serait de toute injustice d'accuser de matérialisme un théoricien qui ne se croit pas même en droit d'affirmer la substance des corps.

Condillac, après avoir tant erré touchant la nature de l'âme, affirmera-t-il du moins la substance de l'âme ? Il semble que cette affirmation soit indispensable. Car s'il n'y a en effet que des idées, encore faut-il qu'il y ait un esprit qui conçoive ces idées, et cet esprit n'est pas s'il n'est pas une substance. Berkeley l'avait bien compris. Néanmoins, mirage de logique vraiment inexplicable ! Condillac ne se prononce pas plus sur la substance de l'âme qu'il ne s'est prononcé sur la substance de l'univers physique ; disons mieux, Il la nie. « La substance, conclutil, ne se conçoit même pas, mais on l'imagine pour servir de lien, de soutien aux qualités que l'on conçoit. » Lisez, dans le Traité des Sensations, le chapitre vi, intitulé : Z)a moi ou de la personnalité d'un homme borné à l'odorat.

tioNMLLAC 841

L*auteur y remarque qu'à la première sensation, éprouvant pour la première fois cette modification subjective que nous appelons Todeur de rose, sa statue ne soupçonnerait point par elle-même Texistence d'une cause distincte d'ellemême; elle se croirait en môme temps odeur de rose. Mais sa « statue étant capable de mémoire, elle n'est point une odeur, qu'elle né se rappelle en avoir été une autre; voilà sa personnalité. — Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle. » Et encore: « le moi de chaque homme n'est que la collection des sensations qu'il, éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle; c'est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été. »

Qu'on y songe 1 Réduire le moi à une collection, qui nécessairement augmente, diminue, varie à chaque instant; réduire le moi à une collection sans collecteur, n'est-ce pas détruire le moi, ruiner la substance même de l'âme? Ainsi, la réalité des corps se ramenant à nos perceptions ou idées, et nos idées n'étant que des modifications diversifiées de nos sensations, sans qu'il soit possible de définir ou même d'affirmer un sujet sentant, le Condillacisme devient phénomènisme. Condillac, effectivement, se trouve encore plus près du nihilisme de Hume, pour lequel, audelà des idées, il n'y a rien, que de l'idéalisme de Berkeley, qui du moins, sous les idées, admet des subtances qui sont les esprits.

Toutes nos idées d'ailleurs, est-il besoin de l'ajouter, sont marquées, dans la doctrine de Condillac, d'un caractère indélébile de relativité. De même que Pidèe de substance se ramène pour lui à l'idée de collection, l'idée d'espace se réduit à l'idée de la mesure de l'espace, l'idée de la durée à l'idée de la succession, l'idée de l'infini à l'idée de l'indéfini. Toute connaissance, encore uncoup, se résout, dans son système, en une série de transformations algébriques.

Condillac, par conséquent, devait attacher et attache effectivement aux signes une importance souveraine. « Si vous croyez, écrit-il, que les idées générales soient autre

chose que des mots, dites, si vous pouvez, quelle est cette autrechose?» « Les sciences, écrit-il encore, sont des suites . de propositions identiques. » « Toute science n'est qu'une langue bien faite. » « L'homme n'est supérieur aux animaux, que parce qu'il parle. » Sans doute, il est équitable de noter que, même après Locke, Gondillac a eu le mérite de présenter une foule d'observations intéressantes sur les rapports des mots et de la pensée, sur l'origine et l'histoire théorique du langage; mais, d'un autre côté, comment ne pas lui reprocher d'avoir ramené toute science à un ensemble de combinaisons purement verbales?

Répétons-ie, la radicale erreur du Condillacisme consiste à avoir nié, par un oubli manifeste de l'observation psychologique, que Gondillac ne cesse néanmoins de célébrer, et l'activité personnelle de l'âme, et l'énergie propre de la raison.

Dès lors, la philosophie de la sensation n'est point seulement une construction arbitraire, dont les principes restent autant de postulats. Elle se réfute encore, comme d'ellemême, par les conséquences qu'elle implique. Car quelle autre métaphysique le sensualisme peut-il engendrer que le naturalisme? quelle autre morale que l'égoïsme? quelle autre politique que le despotisme ou l'anarchie?

Il ne se pouvait pas que ces conséquences restassent inaperçues de Gondillac, dont la qualité dominante est, avec la clarté, la rigueur même dans le faux. Mais soit qu'il répugnât à des conséquences extrêmes, soit que sa condition d'ecclésiastique et de précepteur de prince lui imposât en de telles matières une nécessaire circonspection, soit enfin que sincèrement il crût pouvoir concilier ses croyances et sa philosophie, ou pour toutes ces raisons à la fois, l'auteur du Traité des Sensations ne cesse de lutter contre ses propres principes, lorsqu'il s'agit de passer de la théorie aux applications. Imaginez que l'homme est le produit de la sensation, et toute réalité s'évanouit ou se corrompt; le monde des corps se dissipe comme un amas de vapeurs; la spiritualité de l'âme n'est qu'un rêve, la liberté qu'une illusion ; Dieu ne s'entend plus ; les éternelles idées du beau et du bien s'oblitèrent en perdant tout caractère

CONDILLAC , 5i3

d'absolu; toute politique enfin se ramène à l'art inférieur de satisfaire les passions ou de contenter les appétits.

Ce sont là les doctrines que Condillac n*ose ou ne veut point avouer. Il finit donc, en dépit de son sensualisme décidé, par affirmer le monde des corps, l'âme humaine, Dieu, la liberté, le devoir; ne semblant même pas soupçonner que ces affirmations deviennent, dans sa doctrine, autant de contradictions.

C'est ainsi que, dans son Cours d'Études, il distingue les vérités métaphysiques à priori des vérités expérimentales. « Par les premières, dit-il, nous avons l'évidence de la raison; par les secondes, Tévidence de sentiment et celle de fait. » Et grâce à la combinaison de ces deux sortes de vérités, il prétend démontrer la spiritualité de l'âme, l'existence de Dieu et celle des corps.

Voici comment il raisonne touchant l'existence des corps. Mous éprouvons diverses impressions, qui manifestement ne viennent pas de nous. Or, tout fait a une cause. Il y a donc quelque cause qui agit sur nous. D'un seul mot, on arrête Condillac. Où prend-il le principe de causalité?De deux choses l'une: ou il faut qu'il renonce à la doctrine de la sensation transformée, ou il faut qu'il s'abstienne d'invoquer l'idée de cause que ne donne point la sensation.

C'est également par un emploi illégitime de l'idée de cause que Condillac, dans son Traité des Animaux, démontre l'existence de Dieu. Rappelons, d'ailleurs, que s'il est étrange de rencontrer sous un pareil titre une théodicée, Condillac, et ce fut son premier écrit, dans une dissertation sur VExistence de Dieu, envoyée à l'académie de Berlin, avait déjà établi « que la cause qui ordonne ne peut être que la cause même qui a créé. » Quoi qu'il en soit, dans le Traité des Animaux, son inconséquence est même double. Car à l'emploi non j ustifié de l'idée de cause il yjoint l'intervention non moins illogique de la notion d'infini.

Évidemment, l'idée d'infini ne saurait dériver de la sensation, non plus que l'idée de cause.

La sensation ne donne pas davantage l'idée de substance. Et cependant Condillac n'hésite point à proclamer

iU PROGRÈS DE LA t>ENséE HUMAINE

la spiritualité de Tâme, en se fondant notamment sur son unité. 11 va même jusqu'à s'étonner des équivoques et des doutes de Locke à ce sujet. « Je ne sais, écrit-il, comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible de connaître si Dieu n'a pas donné à quelque amas de matière, disposé d'une certaine façon, la faculté de penser. Il ne faut pas s'imaginer que pour résoudre cette question il faille connaître l'essence môme de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance sont tout à fait frivoles. Il suffit de remarquer que le sujet de la pensée est un. Or, un amas de matière n'est pas un ; c'est une multitude. » A la bonne heure. Mais d'où est venue à Condillac cette idée d'unité? D'où a-t-il appris que la substance pensante est une, lui qui ramène toute idée de substance à une idée de collection et le moi lui-même à une collection de sensations? En outre, a-t-il bonne grâce à critiquer Locke, qui, en retenant la réflexion, Semblait du moins retenir l'activité de l'âme, tandis que lui-même la supprime et n'admet d'autre élément générateur de nos idées et de nos facultés que la sensation?

Il est vrai que Condillac s'efforce de restituer à l'âme ses attributs constitutifs, après les lui avoir, au préalable, retirés. Ainsi, il parle de liberté. Mais faute de saisir la liberté au plus intime de la conscience, dans le sentiment vif et interne que nous en avons, il la dénature.

Elle n'est, en définitive, à ses yeux que le pouvoir d'agir.

Sa morale, sa politique se trouvent également, quoi qu'il fasse, perverties. Car comme l'idée du beau, l'idée du biea est pour lui tout arbitraire. Tantôt il l'identifie avec la loi humaine , tantôt il la considère comme le résultat d'une convention. D'autres fois, il la propose comme un décret de la volonté de Dieu. Enfin, si l'on cherche, dans son livre Sur ie Commerce et le Gouvernement, quelle notion il concevait de la vie sociale et de l'État, on s'égare en plein roman. Condillac, y assigne, par exemple, à la propriété pour origine le partage, sans s'expliquer sur ce que c'est que le partage. Surtout, il ne cesse d'invoquer un état primitif qui n'est ni la civilisation , ni la barbarie, et re-

produit ou prépare, en un tel sujet, les creuses et pernicieuses imaginations de Rousseau (1).

On en conviendra, lès tentatives de Gondillac pour se réconcilier avec la religion, avec la conscience, avec le sens commun, sont demeurées infructueuses, etses inconséquences n*ont guère fait que témoigner de sa timidité. Au fond, tout est pour lui sensation.

Mais c'est bien vainement qu'on entreprend de lutter contre les principes. Ils portent en eux-mêmes une force qui finit par briser tous les compromis.

A la philosophie de la sensation, en effet, se rattache étroitement, en même temps que la morale, qui n'assigne aux actions humaines d'autre loi que la recherche du plaisir ou la fuite de la douleur, cette politique dissolvante qui n'admet d'autre base que l'intérêt, d'autre principe que le vouloir de la multitude. Ce n'est pas tout. Du sensualisme procède tour à tour, avec le matérialisme frivole de Voltaire, l'athéisme épicurien de Diderot. Pour les sensualistes, de même, l'agréable reste l'objet suprême de la science du beau; l'utile, l'unique fin de l'économie politique. En dernier lieu, comment ne pas rapporter aussi, par certains côtés, à la philosophie de la sensation, soit les rêveries de Telliamed sur la formation du monde, soit les généreuses mais décevantes théories de Condorcet sur les progrès indéfinis de l'esprit humain, soit enfin ce mépris absolu que le xviiF siècle tout entier professe pour le passé ?

Venons-en à des précisions. Faut-il signaler, entre Gondillac et des interprètes ou successeurs qu'il eût probablement désavoués, quelques rapprochements immédiats?

On n'ignore point quelle bizarre explication a proposée Helvétius de la supériorité de Thotame sur les animaux. « Si la nature, disait Helvétius, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans

(i) Voyez dans nos Portraits et Etudes, 1 vol. in-12, Paris, 1863, nouvelle édition, l'Article intitulé : J. J. Rousseau^ les Charmettes,

défense contre les animaux, ne fussentencore errantsdans

les forêts?» . . t -u,

Condillac avait déjà, quoique en termes plus plausibles constaté cette importance du tact. Ce n'était point . seulement au langage, mais aussi aux détails de son organisation, qu'il attribuait la supériorité de l'homme sur les animaux. « Mais, dira-t-on (écrivait-il dans son Traité des Animaux), les bêtes ont des sensations, et cependant leur âme n'est pas capable des mêmes facultés que celle de l'homme. Cela est vrai, et la lecture de cet ouvrage en rendra la raison sensible. L'organe du tact est en elles moins parfait, et, par conséquent, il ne saurait être pour elles la cause occasionnelle des opérations qui se remarquent en nous. Je dis la cause occasionnelle, parce que les sensations sont les modifications propres de l'âme, et que les organes n'en peuvent être que l'occasion. De là le philosophe doit conclure, conformément à ce que la foi enseigne, que l'âme des bêtes est d'un ordre essentiellement différent de celle de l'homme. Car serait-il de la sagesse de Dieu, qu'un esprit capable de s'élever à des connaissancesde toute espèce, de découvrir ses devoirs, de mériter et de démériter, fût assujetti à un corps qui n'occasionnerait en lui que les facultés nécessaires à la conservation de

l'animal ?» r . j j

On sait à quelle définition de Thomme était descendu Saint-Lambert. « L'homme, en entrant dans le monde, écrivait-il, n'est qu'une masse organisée et sensible ; il reçoit de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peut-être celui d'un Locke ou d'un Montesquieu, ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux.

« L'homme est sensible au plaisir et à la douleur ; ces sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions: plaisir, douleur, voilà ses maîtres, et l'emploi de sa vie sera d'éviter l'on et de chercher l'autre. »

Comment ne pas reconnaître que ces paroles ne sont autre chose qu'un écho des maximes de Condillac?

« Ce sont les plaisirs et les peines comparées, c'est-àdire nos besoins, écrivait Condillac, qui exercent nos facultés Par conséquent, c'est à eux que nous devons le

CONDILLÂC S4'Sf

bonheur que nous avons à jouir. Autant de besoins, autant de jouissances différentes ; autant de degrés dans le besoin, autant de degrés dans la jouissance. Voilà le germe de tout ce que nous sommes, la source de notre malheur ou de notre bonheur. Observer Tinfluence de ces principes, c*est donc le seul moyen de nous étudier nous-mêmes. »

11 est impossible d'en douter; le Traité des Sensations est Tantécédent direct du Livre de l'Esprit et du Traité de l'Homme, du Catéchisme Universel et du Catéchisme de la Nature, du Système de la Nature et de V Histoire naturelle de VAme, L'hypothèse delà table rase a préparé rhypothèse de Thomme - statue, je le veux; mais c'est à l'homme-slatue que l'on doit les belles inventions de V Homme-plante, de V Homme machine, de V Homme plus que machine. Gondillac procède de Locke, je l'accorde, Mais ce qu'il n'est pas permis de mettre en doute davantage, c'estqu'à Gondillac se rattachent Helvétius, Saint-Lambert, d'Holbach, Lamettrie, d'Argens, tous ces penseurs de cinquième ou de sixième ordre, qui ont appelé sur la philosophie un discrédit, que méritaient seules leurs conceptions dégradantes et déraisonnables.

Quoi qu'il en soit, sous l'influence de Gondillac en particulier, l'abus de la vraie méthode, l'abstraction arbitraire, la passion d'une fausse unité* devaient longtemps se perpétuer. Peu à peu, on vit même substituer à l'observation de l'esprit humain, la classification de ses phénomènes ; à l'étude des signes par où il se manifeste, la connaissance des conditions organiques auxquelles il est assujetti; c'està-dire à l'analyse des facultés de l'âme, l'idéologie, la grammaire générale, et finalement la physiologie. Ce fut comme une décadence suivie.

Eff*ectivement, écoutons le langage que tenait, au commencement de ce siècle, le dernier représentant de l'idéologie et le plus autorisé.

« On n'a qu'une connaissance incomplète d*Un animal, écrivait M. de Tracy, si l'on ne connaît pas ses facultés in" tellectuelles. L'idéologie est une partie de la zoologie, et, c'est surtout dans l'homme que cette partie est importante •et mérite d'être approfondie... Locke est le premier des

hommes qui ait tentéd'observer et de décrire rintelligence humaine comme Ton observe et l'on décrit une propriété d'un minéral ou d'un végétal, ou une circonstance remarquable de la vie d'un animal: aussi, a-t-il fait de cette étude une partie delà physique. Ce n'est pas qu'avant lui on n'eût fait beaucoup d'hypothèses sur ce sujet, qu'on n'eût même dogmatisé avec une grande hardiesse sur la nature de notre âme ; mais c'était toujours en vue de découvrir la source de nos connaissances, leur certitude et leurs limites? mais de déterminer le principe et la lin de toutes choses, de deviner l'origine et la destination du monde. C'est la l'objet de la métaphysique. Nous la rangeons au nombre des arts d'imagination destinés à nous satisfaire et non à nous instruire. »

Pour sortir de ces bas-fonds, rompre avec le Gondillacisiyie, restaurer la philosophie, il n'a fallu rien moins, après les protestations de Saint-Martin contre l'enseignement professé par Garât auxÉcoles normales, et l'espèce de réaction inaugurée par Laromiguière; il n'a fallu rien moins que lesvigoureux efforts de l'École Française contemporaine que représentent notamment Royer-Gollard, Maine de Biran Jouffroy et Victor Cousin.

Le xvni® siècle^ et ce sera là son éternel honneur, a fait passer de la région de la spéculation pure ou des utopies dans le domaine de la pratique et des faits, la philosophie, que déjà le xvi® et le xvir siècle avaient émancipée, mais en la retenant encore à l'ombre des livres ou du sanctuaire. Noblement inconséquent avec des théories inapplicables oU même détestables, c'est en invoquant des. principes abstraits que, parmi tant de maux, il a réalisé tant de biens. En un mot, il a rendu la philosophie agissante et vivante, quoiqu'il ait eu le tort grave de donner créance à des doctrines sans âme et sans Dieu. C'est surtout en se rappelant ses propres traditions; mais c'est aussi au contact de l'Ecosse et de l'Allemagne, que l'École Française du XIX® siècle devait recouvrer le sens psychologique à la fois et métaphysique.

Il en est de la fausse analyse comme de la fausse vertu. Elle est d'autant plus dangereuse qu'elle peut faire davantage illusion. A entendre sans cesse ses promoteurs s'élever contre une métaphysique ambitieuse, tonner contre les hypothèses et décrier les abstractions, on commence par se laisser persuader qu'ils s'en sont tenus eux-mêmes avec une fidélité inviolable à la dictée des faits, et il ne faut rien moins que Ténormité des conclusions qu'ils proposent pour qu'on entre en défiance et qu'on veuille soumettre à l'examen les prémisses qu'on avait d'abord été sur le point d'accorder. On ne tarde pas alors à reconnaître qu'on a été le jouet d'une sorte de fantasmagorie. La considération de la nature humaine dément de point en point le tableau qui en avait été tracé, et le laborieux mais fragile échafaudage de toute une philosophie s'écroule, parce qu'il se trouve manquer de cette base inébranlable que donne seule la réalité.

C'est en substituant à des affirmations gratuites les résultats irrécusables d'une observation patiente, et aux saillies de l'imaffination l'empire du sens commun, que les philosophes Ecossais ont puissamment contribué à retirer la pensée humaine des voies où elle s'égarait. Aussi éloignés de toute métaphysique par timidité, que l'École Française du xvni« siècle s'y montrait étrangère par présomption, ils ont du moins pratiqué sincèrement l'expérience, qu'à côté d'eux, on se contentait de recommander avec emphase.

On l'a écrit. Suivant les Écossais, il faut rapporter aux trois causes suivantes la lenteur et l'inefficacité des progrès de la philosophie :

« 1« On n'a pas été assez fi dèle à la méthode d'observation ;

« 2*>0n n'a pas reconnu les bornes posées par la nature à l'intelligence humaine dans la science de l'esprit comme dans celle de la matière ;

« 3» Les philosophes ont mis en question et ont considéré comme devant être établies par la philosophie les vérités premières qu'elle présuppose et sans lesquelles elle ne pourrait faire un pas. »

De leur côté, les Écossais se flattent :

if 1° D'avoir ramené l'étude de l'esprit humain à celle des attributs et des phénomènes de l'esprit, la seule partie observable et par conséquent connaissable de la réalité spirituelle, et d'avoir ainsi déterminé l'objet de la science;

»< 2° D'avoir réduit les moyens de connaître les phénomènes de l'esprit à l'induction et à la déduction, et d'avoir ainsi fixé la méthode de la science et son critérium ;

tt 3<» D'avoir démêlé de l'objet même de cette science les vérités antérieures qu'elle présuppose comme toute autre, d'avoir au moins tenté d'en donner la liste, et ainsi assigné avec plus de précision les véritables conditions de la science. »

On ne saurait contester aux Écossais la plupart des résultats heureux qu'ils revendiquent.

« 1» Ils ont établi une fois pour toutes qu'il y a une science d'observation, laquelle a l'esprit humain pour objet et le sens intime pour instrument. Avant eux, ni l'idée de cette science aussi nettement démêlée, ni l'idée de la méthode vraie à y appliquer, ni l'exemple d'une application rigoureuse de cette méthode n'existaient,

w 2° Ils ont montré que la connaissance de l'esprit humain et de ses lois est la condition de solution de la plupart des problèmes dont la philosophie s'occupe, de manière que pour résoudre ces problèmes il faut , avant tout, acquérir cette connaissance, et qu'ils ne peuvent être résolus que par hypothèse tant qu'on ne la possède pas. Retirant donc de la servitude des questions la science de Tesprit, ils l'ont rendue à elle-même, et, rappelant la logique à sa mission, ont fait voir comment la logique dépend de la psychologie et la présuppose.

« 3^ Ils ont assimilé les recherches physiques et les re-

cherches philosophiques, comprenant que l'unité de ces dernières consiste dans la psychologie. »

Or, si l'on veut y prendre garde, qu'est-ce que cette révolution féconde, sinon le triomphe même de la méthode psychologique?

Toutefois, il faut l'avouer. Des deux parties de la méthode psychologique, qui est tout ensemble expérimentale et rationnelle, les Écossais n'ont guère pratiqué que la première. Par crainte de se perdre, à leur tour, en d'aventureuses spéculations, ils se sont abstenus de la recherche des causes et ont renoncé à s'interroger sur la nature des substances. Ce n'était rien moins qu'ajourner indéfiniment la solution des problèmes qui intéressent le plus l'humanité ; car c'était s'interdire la connaissance des êtres. Leur psychologie, si Tout peut s'exprimer de la sorte, toute Baconienne, ne les .conduit point à l'ontologie.

Tel est, avec ses mérites et ses défauts, sa solidité de sens et sa prudence compromettante, ses omissions encore plus peut-être que ses erreurs, le caractère général de l'École Écossaise.

Fondée par Hutcheson , développée et accréditée par Adam Smith, cette École rencontre dans la personne et les œuvres de Reid sa représentation la plus complète et son expression la plus précise.

Thomas Reid naquit en 1710, en Ecosse, dans leKincardineshire, à Strachan , paroisse peu distante d'Aberdeen. Son père était ministre presbytérien ; par sa mère, il appartenait à la savante famille des Grégory.

Envoyé de bonne heure à l'université d'Aberdeen, Reid entra au collège Maréchal, où il eut pour maître de philosophie Georges Turnbull, auteur de Recherches sur le bon et sage gouvernement du monde moral . Une place de bibliothécaire lui permit d'ailleurs d'y continuer ses études au delà du temps accoutumé, et il en profita pour s'appliquer plus. particulièrement aux sciences exactes.

Après un voyage en Angleterre , Reid était nommé en 1737 pasteur à New-Machar, paroisse d'Aberdeen, où il se mariait en 1740 et qu'il desservit pendant quinze ans. En 1752, il se voyait appelé à la chaire de philosophie de l'un

des deux collèges de TUniversité d'Aberdeen, et jusqu'en 1764, il y enseigna, conformément au litre de son emploi, en même temps que la philosophie, la physique et les mathématiques. Alors seulement s'établit sa réputation.

Dès 1739, la lecture du Traité de la Nature humainepav Humeavaitfortemenlsollicité ses réflexions. Ce ne fut qu'en 1764, qu'il se décida à publier une réfutation longuement méditée des théories du sceptique Anglais. Cette composition laborieuse paraissait sous le titre de Recherches sur l'Entendement humain f d'après les principes du sens cornmun. Hume fut le premier à y applaudir. Par une distinction plus flatteuse encore, l'Université de Glascow offrit à Reid la chaire de philosophie morale que venait de laisser vacante Adam Smith. Reid l'occupa jusqu'en 1780, époque à laquelle il crut devoir se retirer.

Cependant l'âge ne ralentit pas son activité intellectuel le, non plus que la perte de sa femme et de presque tous ses enfants ne parvint point, en remplissant son âme de deuil, à obscurcir son esprit nia aigrir son cœur. En 1785, il publiait ses Essais sur les Facultés intellectuelles^ en 1788, ses Essais sur les Facultés aetioes;Qn 1796, l'année même de sa mort, ses Réflexions physiologiques sur le mouvement musculaire.

La vie de Reid avait été la vie d'un sage.

Esquissons maintenant dans ses traits les plus généraux la philosophie du penseur de New-Machar.

Reid tout entier est compris dans trois ouvrages, dont les deux derniers ne sont, en quelque manière, que les corollaires du premier. Ce sont : 1° les Recherches sur V Entendement humain d'après les principes du sens comm^un; 2° les Essais sur les Facultés intellectuelles ; 3° les Essais sur les Facultés actives.

Nous l'avons rappelé. Locke, en reproduisant la théorie des idées représentatives, avait ouvert la porte au scepticisme. Aussitôt apparaissaientl'idéalisme de Berkeley, qui, au delà des idées des corps, ne consent point à reconnaître qu'il y ait des corps^ et le nihilisme de Hume, qui, au delà des idées des corps et des idées es esprits, n'admet ni corps ni esprits.

L'occasion qui donna naissance aux Recherches sur V Entendement humain fut précisément la lecture du Traité de la Nature humaine. Réveillé, comme il le dit lui-même, de son sommeil dogmatique par le pyrrhonisme de Hume, Reid fit d'abord de la question de la perception extérieure son unique objet et y concentra toutes ses forces.

Les Recherches peuvent en eôet se ramener aux cinq théories suivantes :

1» Théorie de la perception. Reid combat victorieusement la théorie des idées représentatives.

2» Théorie du jugement. Reid détruit la théorie du jugement considéré essentiellement comme la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance.

^^ Théorie des prem^ier s principes. Reid, après a voir montré que les premiers principes ne peuvent être rapportés au raisonnement, qui les suppose, met en lumière certains principes, tels que ceux de crédulité, de véracité, de croyance à la généralité et à la stabilité des lois qui régissent l'univers.

4*» Théorie du langage. Reid établit qu'il y a dans le langage des éléments primitifs, que l'expérience et le raisonnement n'ont pas fournis, mais qui nous sont suggérés par la nature . Conséquemment , on chercherait en vain à expliquer simplement par une convention l'origine du langage. Car, de toute évidence, une convention suppose déjà le langage.

5* Théorie de la méthode. Reid, distinguant profondément la voie de la réflexion de celle de l'analogie, fait ressortir les avantages de la méthode psychologique.

C'est ainsi qu'à propos d'un problème unique, mais qu'il embrasse dans toute son étendue, Reid est amené à renonciation des théories les plus complexes.

On peut même affirmer que tous les principes développés dans [es Essais sur les Facultés intellectuelles elles Essais sur les Facultés actives, sont déjà engagés dans les Recherches sur VEntendement humain.

Reid, tout en acceptant l'ancienne division des facultés de l'esprit en facultés de l'entendement et facultés de la volonté, ne présente cette division que comme un moyen

de procéder plus méthodiquement dans l'étude de l'esprit. Il reconnaît d'ailleurs, avec raison, que la volonté intervient dans les opérations de l'entendement, et l'entendement dans les opérations de la volonté.

Dans les Essais sur les Facultés intellectuelles y Reid ne songe point à proposer une théorie des facultés de rame. Il ne prend même pas sur lui d'indiquer quelles sont les facultés simples et élémentaires, d'en assigner le nombre, de marquer Tordre de leur développement. Après un premier Essaie où, sous forme de prolégomènes, il critique les théories ordinaires des facultés de l'âme, il traite dans sept essais subséquents: l«des facultés que nous devons aux sens extérieurs ; 2° de la mémoire; 3® de la conception ; 4<» de la faculté d'analyser les objets complexes et de combiner ceux qui sont simples ; S» du jugement; 6° du raisonnement; 7° du goût.

Cinq théories résument les Essais sur les Facultés actives : 1» théorie de la liberté; 2^ théorie de la volonté ; 3* théorie des principes d'action ; 4° théorie de la liberté des agents moraux; 5<» théorie de la morale.

En somme, Reid, partant de l'analyse de la perception extérieure, démontre :

1° Que nous connaissons directement les objets;

a» Que le jugement ne suppose pas nécessairement la comparaison ;

3° Qu'au-dessus de la sensation, il y a des lois, des premiers principes, le sens commun.

Distinguant ensuite deux sortes de premiers principes, les premiers principes des vérités contingentes et les premiers principes des vériés nécessaires, il applique ces principes à la logique, à l'esthétique, à la morale.

Telle est, dans son ensemble, l'œuvre philosophique de Thomas Reid.

On peut ramener à trois les services principaux qu'il a rendus. Le chef de l'École Écossaise a combattu le scepticisme ; il a combattu l'empirisme ; il a combattu le fatalisme. Contre le scepticisme, il a rétabli le fait primitif et spontané de la connaissance; contre l'empirisme, l'autorité des premiers principes; contre le fatalisme,

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le dictamen de la morale et la force de la volonté.

Constatons successivement, en discutant d'une manière rapide ces trois théories, la valeur à la foi$ et l'insuffisance de la philosophie de Reid.

Et d'abord, parlons de la théorie de la connaissance, et particulièrement de la connaissance du monde, extérieur. Dans la perception de l'univers des corps, la conscience donne comme faits primitifs : 1» la croyance à l'existence du monde; 2° la croyance que nous percevons directement le monde, Les partisans des idées représentatives, Locke entre autres, admettaient le premier fait; ils niaient le second. Selon eux, le monde existe, mais nous ne le percevons pas immédiatement. Hume part de là. Si vous ne percevez pas le monde immédiatement, si vous n'en apercevez que l'image, la représentation, l'idée, comment, demande-t-il, savez-vous qu'il existe ? La conscience qui vous trompe, en vous disant que vous le percevez, ne pourrait-elle pas vous tromper en vousdisantqu'il existe? Mensongère sur un point, ne pourrait-elle pas l'être sur un autre ? De Jà, le scepticisme .

C'est en effet au scepticisme, qui est nihilisme, que Hume avait abouti. C'est au dualisme naturel du sujet et de l'objet que Reid nous ramène . Suivant lui, c'est la réalité extérieure elle-même qui constitue l'objet immédiat et unique de la perception. Elle se pose face à face avec l'esprit qui perçoit.

L'originalité de celte doctrine consiste à avoirrejetépar la question préalable toute espèce d'intermédiaires, pour s'en tenir au fait de conscience, qui, dans l'unité de la connaissance, nous donne une dualité d'existences. Reid arepoussé toutes les formes de la théorie de la perception représentative, à savoir les espèces corporelles et les idées. 11 y a plus. Reid ne s'est pas contenté d'affirmer le fait de la perception. Il l'a décomposé, et, constatant dans ce phénomène complexe trois moments : l'impression, la sensation, la perception, il a parfaitement distingué les données propres à chacun de nos sens, et, de la sorte, déchargé les sens en général de la plupart des erreurs qu'on leurimpute.

Toutefois ici, et comme dès le début, se montrent les la-

cunes de la doctrine du philosophe Écossais. Reid, effectivement, dans l'analyse du phénomène de la perception, a négligé un principe qui pourtant y joue un grand rôle, le principe de causalité. Une fois Timpression produite, et, à sa suite, la sensation, il n'a pas vu que c'est grâce à l'intervention du principe de causalité, que l'intelligence passe de la sensation à la perception. La conscience n'a rien à nous apprendre sur la réalité extérieure. C'est par une immédiate et vive intuition, dont nous avons conscience, sans qu'elle soit la conscience, que nous passons du dedans au dehors. Mais le passage ne peut être franchi que par la force même et l'intervention quoique latente du principe de causalité. L'oubli de ce principe est donc une omission grave C'est, en outre, chez Reid une inconséquence ; car Reid, reproduisant la distinction des qualités primaires et des qualités secondaires des corps, avait recounu pour la perception des qualités secondaires la nécessité de l'intervention du principe de causalité.

Que si, de la théorie de la connaissance sensible, nous en venons à la théorie du jugement, il faut commencer par applaudir à la sagacité avec laquelle Reid a réfuté la doctrine qui considère le jugement comme étant, en tout cas, la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Sans doute, il ne s'est pas appliqué à signaler tous les vices que cette doctrine recèle ; mais il a montré que , dès que la sensation est perçue par la conscience, « la sensation suggère immédiatement à l'esprit la connaissance de l'existence présente» et la croyance que ce que nous percevons ou sentons existe actuellement. »

En un mot, il a déterminé le vrai caractère du jugement primitif, qui est l'affirmation.

Il a compris que cette affirmation se produit en vertu de notre faculté de connaître, et non pas d'une comparaison.

Il a vu qu'elle précédait souvent l'appréhension, qui est synthèse, et qu'elle accompagnait l'exercice des sens, de la conscience et des autres pouvoirs de l'intelligence.

Cependant, la théorie du jugement par Reid offre plus d'une prise à la critique.

Reid, en effet, démêle mal les rapports de Tappréhension proprement dite ou conception et du jugement.

Cet embarras Ta conduit ensuite à se demander si le jugemeni /existe ne supposait pas l'idée générale d'existence; tandis que, de toute évidence, la perception concrète de rêtre précède nécessairement rabstraile notion d'existence.

Ce n'est pas tout; il a souvent considéré le jugement comme un pouvoir à part, distinct des sens, de la conscience, de la mémoire, prenant pour une différence de nature ce qui n'est qu'une différence de degré.

Reid, enfin, a commis une erreur encore bien plus grave, lorsque, dans divers passages, il a regardé la conscience comme une faculté spéciale, distincte des autres facultés intellectuelles.

Manifestement, une telle opinion ne se peut soutenir. Car, on Ta remarqué, il est impossible de séparer des autres facultés la conscience, ou celles-ci de la conscience ; étant absurde qu'il y ait eu nous perception, par exemple, ou souvenir, à notre insu. Il est impossible, en outre, de concevoir une faculté qui connaisse les diff'érentes opérations de l'esprit sans connaître en même temps leurs objets. La conscience n'est pas une faculté spéciale, mais le mode inséparable de tous les faits psychologiques.

Notons, en dernier lieu, que cédant, pour ainsi parler, aux entraînements de l'analyse, Reid, après avoir supérieurement décrit le mécanisme du raisonnement, l'attribue aussià une faculté spéciale de l'intelligence. D'autres fois, par une méprise non moins regrettable, on le voit confondre le raisonnement et la raison.

Par conséquent, fondée sur l'observation de l'âmé, mais sur une observation qui procède par épisode et s'arrête trop à la surface, la théorie de la connaissance, chez Reid, abonde eh vérités précieuses, mais reste incomplète et ne laisse même pas que d'être entachée d'erreur. Préoccupé de distinguer les facultés de l'enteadement, le philosophe Écossais les a multipliées, sans chercher à en définir les rapports. Par crainte d'une abstraite unité, il s'est disperse dans la variété- Son argumentation contre l'idéalisme nihi-

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^^ ^■'''jnà point approfondi leur nature. P^' ''J/'a pas compris toute l'étendue de leur rôle. ^ ,(/aclierché,n!àlesénumérer,nîà les classer exactement ^{fl'a pas reconnu leur origine, //n'a pas tracé l'histoire de leur opposition et de leur ^^veloppement dans la conscience.

Surtout, il ne les a pas suivis dans leurs conséquences, et ne les a pas rattachés à un premier et dernier principe. Ce qui manque, en effet, essentiellement à.la théorie des premiers principes présentée par Reid,c'est d'avoir établi jour irrésistible autorité , et, pour fonder leur légitimité, de les avoir rapportés à leur véritable origine. Hutcheson, Smith, ses prédécesseurs, signalant des affections différentes de celles qu*on attribue à la sensibilité proprement dite, les ramenaient à trois racines principales, qu'ilsnommaient sens du vrai, sens du bon et sens du beau. Lapsychologiede Reid est beaucoupplus avancée. Le philosophe de New-Machar a fait un pas de plus et un pas considérable. Il adistingué, à côté des sentiments, des jugements,

des idées ; il a parlé de croyances, de convictions, même de premiers principes, et invoqué le sens commun. Mais le sens commun ne fournit point Texplicalion des choses; il se borne à constater leur existence. Pour parler bref, au-dessus des données de la conscience, Reid n*a point reconnu la présence de la raison, avec son caractère absolu, impersonnel, divin.

Et cette lacune immense, qui laisse sa théorie des premiers principes vague, flottante, sans autre autorité que celle même d'un fait, vicie du même coup sathéodicée.Car on ne peut se méprendre sur Thomme, sans se méprendre en même temps sur Dieu.

Reid développe excellemment la preuve de l'existence de Dieu qui se tire du spectacle de la nature et des merveilles que les progrès delà science nous y révèlent chaque jour davantage. D'un autre côté, il rejette, au contraire, la preuve de l'existence de Dieu que Newton et Glarke ont cru découvrir dans les notions d'espace et de temps. Et cela se conçoit. L'argument métaphysique de Glarke et de Newton peut être contesté, tandis que l'argument cosmologique est irréfragable. Néanmoins, à quelle condition, en définitive, le monde peut-il nous donner Dieu ? A cette condition que nous ne chercherons dans le monde qu'un degré pour noue élèvera l'absolu, et que nous saurons découvrir l'absolu lui-même dans la raison.

Faute de s'être rendu compte de cette identité de Dieu et de la raison, Reid se trouve impuissant à fonder sur une base inébranlable une théorie des premiers principes et une théorie des preuves de l'existence de Dieu.

Par cela même qu'elle ne conduit pas à l'ontologie, nonseulement sa psychologie se trouve fort imparfaite, mais, retombant en quelque façon sur elle-même, parce qu'elle ne repose point sur ce suprême support, elle demeure une protestation de fait contre l'empirisme, beaucoup plus qu'une démonstration scientifique qui le ruine.

Chose singulière! Reid, dontle mérite éminent est d'avoir opéré un salutaire retour vers la psychologie, Reid ne s'est nullement prononcé sur la nature de l'âme. Il a beau rappeler, avec Locke et mieux que Locke, que la conscience

est le signe caractéristique de la personne ;il a beau écrire tout un chapitre sur l'identité personnelle, il ne s'y permet pas un mot sur la spiritualité de l'âme. Dominé par ce principe que les substances nous restent impénétrables alors même que nous en connaissons le mieux les attributs essentiels, la croyance au sujet de nos opérations lui est simplement, pour employer ses expressions, une suggestion et une inspiration de la nature.

Cette timidité persistante, cette fausse circonspection dans les problèmes qui nous intéressent le plus, puisqu'il s'agit de nous-mêmes, ces scrupules outrés en matière de psychologie, continuent à énerver Targumentation du reste si judicieuse de Reid.

De là, dans sa controverse contre le fatalisme, un mélange de force et de faiblesse, de lumière et d'obscurité, de netteté pénétrante et de fâcheuse hésitation.

Reid a fort bien compris que c'est en nous-mêmes que nous trouvons tout d'abord l'idée de cause. Dans une lettre à lord Kaimes, il déclare que « s'il n'avait pas conscience de son activité personnelle, il ne pourrait jamais se faire l'idéed'un pouvoir actif d'après les chosesquiTenvironnent etque c'est de cette idée qu'il faut partir pour parvenir à la vraie conception de la cause première.» Toutefois il est plein de ténèbres, lorsqu'il s'agit de déterminer ce qu'est la liberté.

Reid a consacré trois essais à l'idée de cause et de ses applications. Dans le premier, il [traite de la puissance active; dans le second, de la volonté; dans le troisième, de la liberté des agents moraux. Or, on ne saurait assez s'étonner de tous les embarras inextricables où se jette Reid à propos de la puissance active. Parce que c'est de la considération de nous-mêmes que nous dérivons pour la première fois l'idée de cause, Reid soutient, la plupart du temps, qu'on ne peut concevoir de cause que sur le modèle de la nôtre, et que la puissance active suppose dans l'être qui la possède la volonté et la pensée; puis, par une distraction surprenante, il sépare en nous la puissance active et la volonté, étendant à la force motrice, au besoin de mouvement, cette quahfî-

cation vague d'activité. Il faut constater, au contraire, que l'essai sur la volonté et l'essai sur la liberté des agents moraux sont des modèles d'analyse psychologique.

Reid n'a guère été moins bien inspiré dans sa détermination de nos principes d'action.

Remplaçant par l'observalion psychologique d'hypothétiques synthèses, il a été conduit à affirmer successivement comme faits primitifs, et par conséquent comme principes irréductibles, trois classes de principes d'action: lo principes mécaniques d'action : les instincts, les habitudes; 2* principes animaux d'action : les appétits, les désirs, les affections; 3° principes rationnels d'action : principe de l'intérêt bien entendu, principe du devoir.

On peut regretter que, dans cette théorie, la distinction des principes mécaniques, animaux, rationnels, soit arbitraire, ainsi que la classification des principes animaux. D'un autre côté, l'expression de principes mécaniques doit sembler bizarre, transportée de la nature inanimée à la nature vivante, sensible et intelligente. Enfin, l'expression de principes animaux n'est guère meilleure pour désigner les appétits, les désirs et les affections. Car il paraît fort douteux que tous ces principes soient communs à l'homme et à l'animal.

Cependant la théorie de Reid n'en reste pas moins une précieuse conquête de la méthode psychologique. Elle offre ou plutôt elle confirme ce salutaire enseignement, qu'il y a des principes d'action qui ne dérivent pas de l'expérience, mais qui sont innés. Surtout, elle rapporte du moins la notion du devoir à sa vraie 60urce,qui est la raison. Reid, effectivement, en vient à distinguer dans la perception morale le jugement et le sentiment, et dans ce senlimentmême, il démêle du plaisir qui naît en nous à la vue d'une bonne action, la sympathie que nous éprouvons pour son auteur. C'est ainsi qu'il a écrit tout un chapitre pour établir « que Tapprobalion morale implique un jugement. »

Après cela, on aurait pu désirer que, possédant de tels éléments de doctrine, le philosophe Écossais ne se fût pas borné, dans son essai sur la morale, à des considérations contestables, à des conseils un peu vagues, au iieud'abor-

der et de résoudre les principaux problèmes de Féthique. Quoi qu'il en soit, l'affirmation justifiée qu'il y a des principes d'action primordiaux, que l'expérienee développe mais qu'elle n'engendre pas, est une réfutation réitérée, et, celte fois, décisive, de l'hypothèse delà table rase.

En somme, la philosophie de Reid n'est exempte ni d'obscurités, ni de faiblesses, ni de lacunes, ni d'inexactitudes. En effet, on l'a dit avec raison, Reid s'est contenté d'affirmer, en ce qui concerne la nature de l'âme, un système que le matérialisme met en question. D'un autre côté, il tend à diminuer l'ardeur des recherches philosophiques, en limitant la science à la connaissance des phénomènes et bien qu'il multipliée l'infini les faits primitifs. Enfin, par manque d'érudition philosophique autant que par goût de sens commun, Reid, qui en appelle sans cesse de l'opinion des gens instruits au jugement du grand nombre, semble, sinon être défavorable à l'esprit de libre investigation, du moins prêter un nouvel appui aux erreurs populaires. Ajoutons que, sans le vouloir ni s'en apercevoir, il tend à subjectiver toutes nos idées.

Néanmoins, la philosophie de Reid est digne, dans son ensemble, d'être considérée comme un monument de sagesse, de spéculation utile, quoique modeste, d'analyse indépendante, fidèle, conséquente. La partie destructive de sa polémique contre le scepticisme, l'idéalisme, l'égoïsme, l'empirisme, le fatalisme, a droit à une pleine approbation. S'il n'a point porté aussi loin qu'il aurait pu la science de l'esprit humain, il lui a, pour sa part, imprimé une assez vive impulsion. S'il n'a pas embrassé la vérité tout entière, il a su d'ordinaire se garantir de tout égarement sophistique. Ami de la vertu, adorateur d'un Dieu de clémence et de justice, politique sagement libéral, il s'est montré le constant et chaleureux défenseur de tous les principes qui fondent la dignité de l'espèce humaine.

Or, tous les mérites de la philosophie de Reid, lesquels surpassent de beaucoup ses défauts, tiennent, comme ces défauts mêmes, aux mérites et aux défauts de sa méthode.

C'est par l'excellence intrinsèque de sa méthode que la philosophie de Reid s'est assuré une place considérable

dans l'histoire de l'esprit humain. Cette méthode, c'est robservation psychologique. Et cette observation, en dépit de l'assimilation beaucoup trop absolue que Reid en a faite avec celle des sciences physiques et naturelles, ne se borne pas à constater, à décrire, à énumérer des phénomènes, afin d'en induire des lois. La méthode de Reid est, après tout, la réflexion; c'est de Descartes qu'il se relève, comme du restaurateur de la méthode réflexive, et, à ce titre, comme du véritable père de la philosophie moderne. Si l'on doutait que l'auteur des Recherches et des Essais eût compris de cette façon et pratiqué, quoique imparfaitement, la méthode psychologique, qui sous les phénomènes atteint les facultés, et sous les facultés leur sujet d'inhérence, ce sujet qui dit Je ou moi, il n'y aurait qu'à se rappeler comment il a obtenu Tidée de cause.

Ce qui est vrai, c'est que cette méthode a été appliquée par lui avec incertitude et timidité. C'est pourquoi, tout en suivant une méthode qui, par elle-même, ne repousse pas mais appelle l'ontologie, il s'en est tenu à la psychologie.

Cette faute sera exagérée par ses successeurs. Il ne leur suffira plus d'omettre, par prudence, l'ontologie; ils la rejetteront expressément et la déclareront inaccessible. Leur science se réduira à invoquer la doctrine du sens commun, les lois, les croyances naturelles de l'esprit. De là, les travaux superficiels de lord Kaimes et de Campbell sur la poésie, la rhétorique ; d'Oswald sur la théologie ; de Reynolds sur les arts; de Beattie sur les lois de la vérité; d'Archibald Alison sur le goût. De là surtout, avec la possibilité du retour opéré par Bentham vers la morale de l'intérêt, la philosophie purement inductive du plus illustre disciple de Reid, de Dugald Stewart. « Le caractère distinctit* de \dL science inductive de Vesprit, écrira Steward, est de s'abstenir de toute spéculation sur la nature et l'essence de ce même esprit, et de borner son attention aux phénomènes dont tout homme, qui veut exercer les facultés de son entendement, peut se donner le spectacle. Les conclusions sur l'esprit humain auxquelles nous conduit naturellement la méthode d'induction, sont à elles-

564 PROGRÈS DB LA PENSÉE HUMiUNE

mêmes leur base solide et inébranlable; elles s'arrangent également des systèmes métaphysiques des matérialistes et de ceux des partisans de Berkeley.» Et encore :« En exposant les notions relatives que nous avons de Tesprit etdu corps, j'ai évité d'employer le mot substance, pour n'éveiller aucune controverse Nous connaissons parfaitement

toutes les objections qu'on peutélever contre l'emploi de ce mot scolaslique, en ce que non seulement, appliqué à l'être de l'homme, il diffère de sa signification populaire, appropriée aux choses matérielles et sensibles, mais encore en ce qu'il renferme un plus haut degré de connaissances positives sur la nature de l'esprit que nos facultés ne nous permettent d'en attendre »

A ce compte, l'École Écossaise pourra, traitant la philosophie à la manière de la physiologie, enrichir la science de l'esprit humain d'observations ingénieuses, dresser des statistiques nouvelles des lois de la pensée. L'origine, la légitimité de nos connaissances lui seront à jamais ignorées. Elle continuera à rester muette sur le problème fondamental de la philosophie, le problème des existences et des essences; elle en viendra même à l'écarter du domaine de la science.

Ce sont, au contraire, précisément ces questions d'origine, de légitimité, d'existence et d'essence, qu'agitent avec une incroyable confiance en eux-mêmes les philosophe? de l'Allemagne.

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