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Baruch ou Benoit de Spinoza naquit à Amsterdam en 1632, d’une famille de marchands aisés. Ses parents étaient des Juifs Portugais. Et les traits réguliers mais accentués de Spinoza, ses yeux étincelants, son teint olivâtre, sa chevelure noire et bouclée dénotaient assez cette origine, en même temps que par son caractère grave et sa placidité il révélait en lui le Hollandais.

Doué d’une intelligence précoce, ses rapides progrès dans la connaissance de l’Hébreu et la science des Livres Saints attirèrent, de bonne heure, sur lui, l’attention de ses coreligionnaires. Après l’Hébreu, il apprit le Latin, que lui enseigna un médecin, appelé Van Ende, et auquel sa mort tragique devait valoir une sorte de célébrité. Van Ende avait une fille, remarquable par son esprit et par son savoir. Spinoza en fut épris et l’eût épousée, s’il n’avait été supplanté par un rival plus riche et plus heureux. Il chercha des distractions dans l’étude et se mit à cultiver la théologie et la physique. Sa pensée, jusque-là flottante, fut enfin fixée par la lecture des ouvrages de Descartes, qui vinrent à lui tomber entre les mains. Il les dévora et trouva merveilleux ce principe, qui ne permet de s’arrêter qu’à des idées claires ; qui exige qu’on ne se paye que de bonnes et solides raisons. A la lumière de ce principe, il eut bientôt sondé le vide et les ténèbres du rabbinisme, et, dès lors, ne pouvant s’empêcher de laisser paraître son dédain, fréquenta moins assidûment la synagogue.

Aussitôt les Juifs prirent alarme et ne négligèrent rien pour ramener à eux Spinoza. Ils lui offrirent d’abord une

pension de raille florins qu’il refusa. Puis, les menaces succédant aux tentatives de séduction, Spinoza se vit un jour, au sortir de la synagogue, frappé d’un coup de couteau, qu’amortit heureusement l’ampleur de ses vêtements. Les rabbins finirent par l’excommunier, en se servant des formules les plus terribles.

Spinoza resta inébranlable. Conformément aux traditions de sa famille et au précepte de la religion dans laquelle il était né, il se contenta d’apprendre un métier qui assurât son existence. Il choisit celui de polisseur de verre et y devint si habile qu’il ne pouvait suffire aux demandes qui. lui arrivaient.

Exilé d’Amsterdam, il vécut d’abord aux environs de cette ville, ensuite aux environs de Leyde, enfin à la Haye, où il se logea chez un bourgeois, nommé Van der Spyck.

« Tout son temps, dit son biographe Colérus, se passait à méditer et à travailler à ses verres. » Naturellement frugal, phthisique, d’une humeur tranquille, il menait l’existence d’un anachorète.

La célébrité n’en vint pas moins le chercher dans sa retraite. Un de ses amis, Jean de Vries, ressentit pour lui une telle estime qu’il le pressa d’accepter une pension de deux mille florins. Spinoza déclina ces instances généreuses. Mais il consentit à recevoir de Jean de Witt une pension de deux cents florins. Aussi, lorsque ce grand citoyen eut été mis en pièce par la populace de la Haye, le philosophe eut-il peine à contenir sa patriotique et reconnaissante indignation.

L’année suivante, en 1 673, les troupes de Louis XIV ayant envahi la Hollande, on rapporte que Condé qui se trouvait à Utrecht témoigna le désir de voir Spinoza. On ignore ce que fut cette entrevue ; on ne sait même pas, au juste, si elle eut lieu. Quoi qu’il en soit, il paraît qu’il fut question d’obtenir pour Spinoza une pension de Louis XIV. A quoi Spinoza répondit qu’il n’avait rien à dédier au roi de France et qu’il était bon républicain. Enfin le comte Palatin lui ayant fait proposer, par l’intermédiaire du savant Fabricius, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à Heidel-

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berg, lui garantissant toute liberté de philosopher pourvu qu’il ne trouhlàt pas la religion, il résista à ces avances. Il comprit peut-être que, malgré de telles promesses, il serait peu libre dans l’expression de sa pensée.

Et en effet, à peine Spinoza avait-il publié le premier de ses écrits, le « Tracta tus theologico-politicus, » que, de toutes parts, s’élevèrent contre lui les plus violents orages. Il dut renoncer à imprimer quoi que ce fût. Ainsi, ce ne fut qu’après sa mort, et d’abord sous des titres détournés, que parurent ses principaux ouvrages, «Y Éthique,» le « Tractalus politicus , » le « De Emendalione intellectus. » Sa mort arriva en 1677. Sans maladie apparente, presque à l’insu de ceux qui l’entouraient, il expira paisiblement à l’âge d’un peu moins de quarante-cinq ans.

Rien de plus divers que la fortune qu’a eu à subir la mémoire de Spinoza.

Ce fut d’abord de l’exécration. On se mit à le représenter, la figure grimaçante et livide, les cheveux enroulés de serpents comme ceux des Euménides, et, au bas de ces ridicules portraits, on inscrivit ces mots d’opprobre : « Spinoza Juif et athée. »

Bayle, dans l’article de son Dictionnaire qu’il consacre à Spinoza l’appelle « un athée de système ; » Leibniz, « l’auteur subtil mais profane d’une détectable doctrine, d Malebranche qualifie cette même doctrine « d’épouvantable et ridicule chimère. » Dans ses sermons, le doux Massillon va jusqu’à traiter Spinoza de « monstre, » et se laisse emporter contre lui aux plus brûlantes invectives. Il n’y a pas jusqu’à Voltaire, qui ne se fasse comme un devoir de le réfuter.

Avec notre siècle, tout change. L’enthousiasme de l’Alle- > magne gagne tous les esprits. Ce n’est pas seulement une réhabilitation de Spinoza que l’on entreprend; c’est presque une apothéose.

C’est au nom de Spinoza que Lessing prononce que tout est un, tv «xi tjücv. Le Spinozisme est le miroir ardent, où s’allument les feux poétiques de Goethe. Scbleiermacher invoque Spinoza à l’égal d’un saint. Novalis célèbre en lui

un philosophe ivre de Dieu. Fichte, Schelling, Hegel ne font que développer scs enseignements.

Après une existence aussi obscure, aussi isolée que l’a été celle de Spinoza, on se demande avec curiosité quelle est la doctrine qui a pu lui attirer tant d’admirations et tant de haines, lui assurer une si présente et si immense influence.

Indiquons d’abord les caractères du génie de Spinoza.

Spinoza est un esprit, à la fois méditatif et audacieux, solitaire et confiant en soi-mème, qui décline jusqu’à l’excès toute autorité. Car il n’en appelle jamais à aucune philosophie, ou si parfois on rencontre chez lui quelques citations, ce sont des textes empruntés aux Écritures, ce texte de saint Jean par exemple : « Per hoc cognoscimus quod in Deo movemur, et üeus manel in nobis et quod de Spiritu suo dédit nobis, » texte profond qui se trouve implicitement reproduit dans saint Paul : « C’est en Dieu que nous sommes, que nous vivons, et que nous nous mouvons. »

En second lieu, Spinoza est de la famille de ces vastes esprits, pour qui c’est peu d’envisager une face des choses et qui prétendent en embrasser la totalité ; qui, sans souci de l’analyse, se précipitent aux généralités d’une synthèse universelle.

Par dessus tout, Spinoza affecte une rigueur logique, qu’il s’efforce de ne pas abandonner un seul moment. II procède à la manière des géomètres, posant une définition, et, à la suite, un théorème, d’où naît une démonstration à laquelle se rattachent des lemmes et des corollaires. Bien plus, c’est d’une définition unique qu’il fait sortir toute la science de Dieu, de l’homme et du monde. Pour lui, toute l’ontologie consiste dans la manière d’entendre la substance.

Qu’est-ce donc, d’après Spinoza, que la substance?

Spinoza a divisé en cinq livres l’ouvrage, où il a exposé les traits principaux de sa doctrine et qu'il a intitulé Éthique, à cause des conclusions morales, où tend cette doctrine tout entière. Le premier livre traite de Dieu ; le second, de la nature humaine ; le troisième, des passions ;

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le quatrième, de la servitude humaine ; le cinquième, de la liberté humaine.

C’est évidemment dans le premier livre qu’il faut chercher la définition de la substance, de laquelle tout découle.

Spinoza définit la substance « ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi. »

Définie de la sorte, la substance est nécessaire et infinie ; nécessaire puisqu’elle est à soi-mème sa raison d’ètre ; infinie puisqu’elle a la plénitude de l’ètre. Nécessaire et infinie, la substance est une. Car deux infinis sont contradictoires. Une, elle est indivisible. La substance c’est Dieu.

Mais, sans attributs, une substance est, pour nous, un pur néant. En outre, une substance infinie ne peut avoir que des attributs infinis et eu nombre infini. Ainsi en va-t-il de Dieu. Il a un nombre infini d’attributs infinis. Toutefois, dans ce nombre infini d’attributs infinis, notre faiblesse ne nous permet d'en discerner que deux, qui sont l’étendue infinie et la pensée infinie.

De ce que Dieu a pour attribut l’étendue infinie, il ne s’ensuit pas d’ailleurs que Dieu soit corporel, par conséquent divisible. Spinoza affirme qu’il n’y a que l’étendue finie qui soit divisible. Par son infinité même, l’étendue divine échappe à toute division.

Et de même que pour être infiniment étendu, Dieu n’est pas divisible, l’infinie pensée n’implique pas non plus en Dieu d’entêndement. Dieu en effet n’a d’autre pensée que son essence même. Ou si, par métaphore, on parle de l’entendement divin, il ne faut pas plus le confondre avec l’entendement de l’homme que le Chien, signe céleste, ne peut être confondu avec le chien, animal aboyant.

Etendue infinie sans être divisible, infinie pensée sans qu’il ait d’entendement, Dieu doit être considéré comme libre, pourvu que l’on ne se méprenne pas sur le sens de ce mot de liberté. Croire que Dieu ait à choisir et lui attribuer une liberté d’indifférence ; croire qu’arbitrairementil accommode certains moyens à certaines fins et parler de causes finales, c’est tomber dans l’anthropomorphisme. La liberté de Dieu est cette vertu qui fait que tout procède de Dieu

comme il en procède : « Liberlas dicilur ea quœ ex sola naturœ suœ constitutione existil et a se sola ad agendum delerminatur . » Les développements de Dieu sont aussi inhérents à Dieu qu’au triangle ses propriétés. Par conséquent, tout est bien comme il est, ou plutôt, tout est pour le mieux. Car tout vient de Dieu, tout est par Dieu, tout est Dieu. Dieu est la cause efficiente, immanente de tout ce qui est. Le Dieu de Spinoza est, en définitive, le « Fatum; » le Dieu d’Héraclite et de Zénon; le Dieu de Plotin et de Bruno ; le Dieu dont les poètes anciens faisaient Pan ou Protée, le Dieu dont la poésie moderne a fait le Dieu d’Harold.

« Le Dieu qu’adore Harold est cet agent suprême. Le Pan mystérieux, insoluble problème.

Grand, borné, bon, mauvais, que ce vaste univers, Révèle à ses regards sous mille aspects divers;

Être sans attributs, force sans providence, Exerçant au hasard une aveugle puissance ;

Vrai Saturne, enfantant, dévorant tour h tour. Faisant le mal sans haine et le bien sans amour; N’ayant pour tout dessein qu’un éternel caprice, Ne commandant ni foi, ni loi, ni sacrifice,

Livrant le faible au fort et le juste au trépas,

Et dont la Raison dit : — Est-il, ou n’est-il pas? »

Dans la langue de Spinoza, Dieu s’appelle la nature naturante, «naturanaturans. » Or, si la nature* nat uranie, substance infinie, douée d’un nombre infini d’at tributs infinis, se révèle à nous par les deux attributs de l’infinie étendue et de la pensée infinie, ces attributs, à leur tour, se manifestent par des modes. De là le monde, ou la nature naturée, « natura naturata.»

Ce n’est pas qu’il y ait création. Immobile dans sa plénitude infinie, les attributs de la substance sont contemporains de la substance et ne lui cèdent qu’en dignité.

Ce n’est pas davantage qu’il y ait émanation. Tout étant dans tout, tout étant un; entre les modes des attributs et les attributs eux-mêmes, il y a non procession, mais degrés.

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Les modes de l’attribut, qui est l’infinie étendue, sont les corps.

Les modes de l’attribut, qui est l’infinie pensée, sont les idées, les esprits, les âmes.

Entre les corps, modes de l’étendue infinie, et les âmes, modes de l’infinie pensée , se découvre un parallélisme constant. En effet les corps, les âmes, ne sont rien que les modes de deux attributs, qui appartiennent à une substance unique.

C’est pourquoi aussi, cette dualité de l’âme et du corps se retrouve partout, et Spinoza accorde une âme non-seulement aux animaux, mais même aux minéraux.

Considéré séparément au milieu de l’universalité des choses, l’homme est un mode complexe de l’étendue et de la pensée divines. Son âme eçt une idée, une succession d’idées divines. Et comme toute idée a un idéat, c’est-àdire un objet, le corps est précisément l’objet de cette idée, qui est l’âme. « L’âme n’est que le corps se pensant, et le corps n’est que l’àme s’étendant. » D’ailleurs, ni le corps ne peut déterminer l’àme à la pensée, ni l’àme le corps au mouvement. Dieu, substance de l’âme et substance du corps, fait l’harmonie de l’âme et du corps. Car rien ne peut survenir en Dieu, étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu, pensée de notre âme.

Quelles facultés Spinoza accordera-t-il à l'homme ainsi çonçu?

En premier lieu, il lui attribue la connaissance. Et cette connaissance est tantôt adéquate, tantôt inadéquate ; adéquate comme celle que nous avons de l’esprit, inadéquate comme celle que nous avons du corps. En outre, la connaissance a des degrés, opinion, imagination, raison. Mais, en tout cas, et l’erreur n’étant qu’une négation, toute connaiseance en nous est divine, et toute idée est une idée de Dieu.

Avec celte connaissance, telle quelle, l'homme jouit-il de quelque liberté? Parler de liberté, c’est, suivant Spinoza, rêver les yeux ouverts. En effet, la volonté n’est rien que le jugement, et, entre pâtir et agir, il n’y a d’autre diffé-

rencc que celle qui sépare l’idce obscure de l’idée claire. Toute autre liberté, qui n’est pas simplement l’idée distincte que nous avons de la cause de notre action, est une illusion d’enfant, la chimère d’un homme ivre. Dieu détermine tout en nous. Nous sommes comme l’argile entre les mains du potier, qui la tourne comme il lui plait, la destine à de nobles ou à de vils usages. L’homme, en un mot, est « un automate spirituel. »

La théorie des passions chez Spinoza convient en perfection avec cette théorie de la liberté. Spinoza définit la passion, l’idée d’une plus ou moins grande puissance d’ètre. La passion naît du désir. Le désir, qui s’appelle appétit lorsqu’il s’agit de l’àme et du corps, est l’effort naturel que nous faisons pour conserver et développer notre être. Mille causes extérieures modifient d’ailleurs nos désirs. C’est pourquoi, sans chercher à donner une classification régulière des passions, Spinoza admet autant de passions différentes qu’il y a d’objets auxquels peuvent s’appliquer les passions. Et, à cet endroit, il abonde en réflexions ingénieuses, en fines remarques, en utiles observations.

Spinoza considère ensuite l’influence que les passions exercent sur notre destinée.

Laissées à elles-mêmes, elles nous jettent dans la servitude la plus dure. Afin de passer de l’esclavage à la liberté, il importe de les régler.

Au vrai, nous ne sommes jamais sans passions, et toujours une passion plus faible cède en nous à une passion plus forte. Pour être sans passions, il faudrait que l’homme fût infini, car alors il n’aurait pas d’idées obscures.

lin effet, c’est par la connaissance, non par la liberté, que nous pouvons modifier nos passions. Nous en serons d’autant plus maîtres que nous aurons des idées plus claires sur leur objet. Or, celui qui se serait fait ainsi des idées claires sur les objets des passions, comprendrait aisément que ce qu'il doit chercher avant tout, c’est ce qui lui est utile. Par exemple, nous devons, parce que cela nous est utile, rechercher le commerce des hommes, et pratiquer avec eux un échange de bons offices.

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Est-ce à dire que toute la morale de Spinoza se réduise de la sorte à une rénovation de l’Épicurisme? Par une volte-face inattendue et un subtil détour, Spinoza s’empresse de remarquer que ce qui nous est utile plus que tout le reste, c’est ce qui se rapporte à la pensée. Par conséquent, tourner notre esprit vers la contemplation de Dieu ; nonseulement convertir nos idées obscures en idées claires, mais encore quitter l’idée de ce qui est périssable pour nous attacher à l’idée de ce qui est éternel ; voilà le précepte suprême de toute conduite humaine et le secret de tout affranchissement. Qu’on se persuade, en outre, que toutes choses ne peuvent être autrement qu’elles sont. Cette nécessité nous portera à la résignation, qui, s’ajoutant à la vertu, produira une paix inaltérable.

A ces conditions, d’esclave l’homme devient libre. Ce n’est pas que toutes jouissances lui soient interdites. Loin de là. Pour l’homme libre, il n’y a de mauvaises que les passions qui engendrent la tristesse. Toutes les passions sont bonnes, qui produisent la joie. Ce qui messied à l’homme libre, c’est d’être triste. C’est pourquoi il bannira la pitié qui est une faiblesse; il sera exempt de l’humilité qui est un abaissement ; il chassera le repentir qui accuse doublement son impuissance, puisqu’il témoigne d’une faute qu’il a commise et qu’il 11e peut réparer. La sagesse ne lui sera pas une méditation de la mort, mais de la vie.

Et ici, il s’agit uniquement de la vie présente. Car, suivant Spinoza, la pensée de l’immortalité n’est, en aucune façon, un encouragement nécessaire à nos actions.

Ce n’est pas que Spinoza nie toute immortalité. Ainsi, ce qu’il y a de divin dans notre corps en tant qu’il est un mode de l’infinie étendue ; et, de même, ce qu’il y a de divin dans notre âme en tant qu’elle est un mode de la pensée infinie ; tout ce fonds impersonnel de notre être échappera à la destruction. Mais qui ne voit que cette immortalité sans conscience, sans mémoire, sans peine ni rémunération personnelle, est incapable d’éveiller en nous ni crainte, ni espérance. C’est l’immortalité fictive que célébrait madame

Deshoulières, lorsque, dans Yldylle au ruisseau , elle reproduisait les leçons du Spinozistc d’Hénault.

« Courez, ruisseau, fuyez et reportez Vos ondes dans le sein des mers dont vous sortez ;

Tandis que, pour remplir la dure destinée,

Où nous sommes assujettis,

Nous irons reporter la vie infortunée Dans le sein du néant d’où nous sommes sortis. »

Le Dieu de Spinoza est bien cet océan sans rivages, où les existences n’ont qu’une apparence d’individualité fugitive, semblables aux flots qui s’amoncellent, se pressent et disparaissent.

A «l’J Éthique n se rattache étroitement le « Tractatus politicus, » à la morale la politique de Spinoza.

De même que la puissance de Dieu est la mesure de sa volonté, de même l’homme qui tient de Dieu, qui est Dieu, peut tout ce qu’il veut. Tel est l’état de nature.

Et sans doute, si les hommes étaient raisonnables, ils n’auraient pas la volonté d’empiéter les uns sur les autres. Mais il n’en va pas ainsi et l’homme est naturellement l’ennemi de l’homme. De là, la nécessité des gouvernements.

Chaque homme, en échange de la protection qu’il réclame, se dépouille de ses droits. Le gouvernement, dès lors, les possède tous ; c’est lui qui fait la justice ; il ne peut commettre d’autre faute que celle de s’affaiblir; les citoyens lui doivent, en tout cas, une passive et absolue obéissance.

Il est vrai que Spinoza voudrait adoucir tout ce qu’il y a de dur dans une semblable théorie. En conséquence, il ajoute qu’encore que le gouvernement puisse faire tout ce qu'il veut, il ne fera jamais que ce qu’il doit. Car, s’il agissait contrairement à la raison, il s’affaiblirait, se détruirait même. Partant, son intérêt devient contre les abus une garantie.

C’est également au nom de l’intérêt, que Spinoza nie qu’on s’avilisse par une aveugle soumission. Il n’y a pas de honte en effet à obéir pour son propre bien. De plus, Spinoza réclame avec une liberté illimitée de pensée le droit

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illimité aussi de manifester sa pensée soit par la presse, soit par la pratique d’une religion quelconque. Les paroles, suivant lui, ne sont pas punissables, mais les actes. Il a horreur de l’hypocrisie qui naît du silence forcé des opinions et de l’oppression des consciences. Enfin, par haine (Tu despotisme, repoussant la monarchie absolue, n’admettant qu’une monarchie représentative, il proclame que la fin du gouvernement est la liberté. — Précautions insuffisantes, restrictions illusoires ! L’abdication du droit en effet n’admet pas ces tempéraments, et l’expérience a, depuis longtemps, démontré que le respect du devoir est singulièrement compromis, lorsqu’il n’a d’autre sauvegarde que l’intérêt bien entendu. D’ordinaire, il arrive que

u Qui peut tout ce qu’il veut, ne veut plus ce qu'il doit. »

Le droit international n’est, pour Spinoza, que le prolongement du droit naturel et du droit civil ainsi compris. Les États sont, à leur tour, assimilés à autant d’individus qui n’ont d’autre borne à leur vouloir que leur puissance. 0 La force, non la justice, détermine leurs rapports. On dirait que Spinoza, témoin découragé de l’asservissement de la Hollande par Guillaume de Nassau, emprunte à Thomas Hobbes la politique que ce philosophe atrabilaire avait imaginée à l’usage de l’Angleterre dominée par Cromwell!

Après avoir cherché à établir que la liberté de pensée n’est pas incompatible avec le salut des États, Spinoza, dans le « Tractatus theologico-politicus ,» s’efforce de démontrer qu’elle ne inet pas davantage en péril le salut des âmes. Au-dessus -des religions révélées, il essaye de faire prévaloir le fantôme sans consistance de la religion naturelle et ouvre la voie aux incroyables hardiesses de l’exégèse Allemande contemporaine.

Tel est, en somme, le Spinozisme.

Il semble qu’une pareille doctrine porte en soi sa réfutation. Remarquons néanmoins que toutes les erreurs dont elle est tissue, proviennent de la méthode qu’a employée Spinoza. Parti d’une fausse définition de la substance, toutes les déductions qu’il s’est avisé d’en tirer ne pouvaient qu’être

erronées. Ces déductions, aussi bien, qui sont loin d’offrir le caractère d’inflexible rigueur qu’on est convenu d’y admirer, ne sont que des abstractions. Ni le Dieu que l’humanité adore, ni le monde que manifeste l’expérience, ni l’homme que la conscience nous révèle, ne sont en rien comparables au Dieu, au monde, à l’homme de Spinoza. •

Le Dieu de Spinoza en effet est tour à tour absurde, ridicule, ou odieux. Il est absurde; car on ne conçoit pas un être étendu et cependant indivisible ; un être pensant et • pourtant sans idée ; un être un et en même temps substance de manifestations innombrables et contraires. 11 est ridicule ; car si Dieu est tout ce qui est et s’il fait tout ce qui se fait, il s’ensuit, par exemple, comme Bayle le remarque spirituellement, que « lorsque les Allemands ont tué dix mille Turcs, c’est Dieu qui, modifié en Allemands, a tué Dieu modifié en dix mille Turcs. » 11 est odieux; car il n’est plus ni créateur, ni providence, secours du faible, refuge de l’opprimé, pour tous suprême espoir; mais une force muette, fatale et accablante.

D’un autre côté, où découvrir dans le monde ces deux univers parallèles et perpétuellement distincts de la pensée . et de l’étendue? Comment admettre encore que l’étendue soit égale en dignité à la pensée?

Enfin, l’homme est-il, comme le veut Spinoza, une collection d’idées et non pas une substantielle personnalité? Est-il nécessité et non pas libre? N’a-t-il d'autre alternative que celle d’une guerre sauvage ou d’un esclavage résigné?

« Qu’on s’imagine, disait Pascal , un nombre d’hommes dans les chaînes et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns les autres avec douleur et sans espérance, attendent leur tour; c’est l’image de la condition des hommes. »

C’est, du moins, l’image de la condition des hommes, telle que se la figure Spinoza.

D’un seul mot, le Spinozisme c’est le panthéisme.

Voltaire, avec la légèreté et l’imprévoyance qui le carac-

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térisent, s’écriait en concluant sur Spinoza: «Vous êtes très-confus, Baruch Spinosa ; mais êtes-vous aussi dangereux qu’on le dit? Je soutiens que non : et ma raison, c’est que vous êtes confus, que vous avez écrit en mauvais latin, et qu’il n'y a pas dix personnes en Europe qui vous lisent d’un bout à l’autre, quoiqu’on vous ait traduit en français. Quel est l’auteur dangereux? C’est celui qui est lu par les oisifs de la cour et par les daines. »

Un homme, qui fait autorité lorsqu’il s’agit de l’Allemagne, un esprit de la famille de Voltaire, mais qui voyait mieux que lui parce qu’apparemment il voyait de plus près, Henri Heine, n’a pas confirmé ce jugement de l’auteur du Dictionnaire philosophique.

« On ne le dit pas, écrivait Henri Heine, mais chacun le sait : le panthéisme est le secret public de l’Allemagne. Dans le fait, nous avons trop grandi pour le déisme. Nous sommes libres et nous ne voulons point de despote tonnant*; nous sommes majeurs et n’avons plus besoin de soins paternels; nous ne sommes pas non plus les œuvresd’un grand mécanicien ; le déisme est une religion bonne pour des esclaves, pour des Génevois, pour des horlogers. »

Et Henri Heine ajoutait : «Le panthéisme est la religion occulte de l’Allemagne. » Souhaitons que le panthéisme ne soit pas la religion occulte de l’Europe. Car le panthéisme c’est l’athéisme, c’est-à-dire l’abolition de tout ce qui est sacre parmi les hommes, de tout ce qui honore les sociétés et les protège. Or, encore une fois, le Spinozisme est panthéisme; par conséquent le Spinozisme est athéisme.

Comment un fauteur d’athéisme a-t-il pu s’inspirer de Descartes, qui a consacré tous ses efforts à démontrer, en même temps que la spiritualité de l’àme, l’existence de Dieu?

Sans doute, à l’encontre de Descartes, Spinoza a omis le «je pense, donc je suis,» où se découvre, avec une pleine clarté, l’inébranlable fondement de toute personnalité. Il a ramené violemment à l’unité la pensée et l’étendue, que Descartes avait, à tout jamais, séparées. Spinoza n’est donc pas un disciple immédiat de Descartes.

Mais, sans rappeler les autres traces de Cartésianisme qu’offre le Spinozisme, c’est à Descartes que Spinoza a emprunté la confusion du jugement et de la volonté, par où est annulée toute liberté. En second lieu, la théorie de Descartes sur la création continuée; troisièmement surtout, sa théorie de la passiveté des créatures et sa définition de la substance, .bien qu’il observe que cette définition n’est pas univoque au regard de Dieu et des créatures; voilà les principes d'où manifestement est parti Spinoza. Aussi Leibniz déclarait-il que « le Cartésianisme n’était qu’un Spinozisme outré. » Et il ajoutait : « Spinoza n’a fait que cultiver certaines semences de la philosophie de M. Descartes. »

En même temps que Leibniz, nul ne s’est montré plus sévère que Malebranche à l’endroit de Spinoza. Malebranche s’emporte même jusqu’à l’appeler « le misérable Spinoza. » — « Le misérable Spinoza a jugé que la création était impossible, et par là, dans quels égarements n’est-il pas tombé ! »

Or, chose remarquable! de tous les philosophes du dixseptième siècle, Malebranche est sans contredit celui qui rappelle le plus Spinoza et ses erreurs.

MALEBRANCHE

Nicolas Malebranche naquit à Paris en 1638. Il était fils de Nicolas Malebranche, secrétaire du roi, et d’une femme titrée. Le dernier de dix enfants, il se trouva d’une complexion si délicate que Fontenelle, en écrivant son éloge, a pu dire avec esprit que ce fut à la fois par la nature et par la grâce qu’il fut appelé à l’état ecclésiastique. En effet, après avoir terminé au collège de la Marche son éducation classique et fait sa théologie en Sorbonne, Malebranche prit les ordres, et, en 1660, refusant un eanonicat qu’on lui offrait à Notre-Dame, entra dans la congrégation de l’Oratoire, que venait de fonder le cardinal Pierre de Bérulle (1).

Vainement ses supérieurs appliquèrent d’abord Malebranche à des travaux de critique et d’érudition. Jusqu’à l’âge de vingt-six ans, le jeune Oratorien ne prit aucun goût à ses études. Il fallut que le Traité de l'homme par Descartes vint à lui tomber entre les mains, pour qu’il entrât en possession de son génie. Cette lecture en effet lui fut comme une révélation, et lui-même racontait qu’elle lui avait causé de si forts battements de cœur, qu’il s’était vu obligé de la suspendre à plusieurs reprises. Il se reconnut métaphysicien. Dix ans après, il publiait la Recherche de la vérité , et subséquemment ses autres ouvrages, parmi lesquels il convient de noter les Entretiens métaphysiques et les Méditations chrétiennes.

(1) Voyez notre ouvrage intitulé : Le Cardinal de Bérulle, sa vte$ ses écrits, son temps.

La nouveauté des doctrines, la finesse des observations, un style éblouissant et harmonieux eurent promptement accrédité les écrits de Malebranche, qui, dès lors, dans l’humble cellule qu’il occupa, sa vie durant, à l’Oratoire de la rue Saint-Honoré, se vit accablé de lettres et de visites. En correspondance avec les savants les plus illustres de son temps, sa conversation était recherchée par Jacques II. Un officier anglais se félicitait d’ètre venu en France, parce qu’il y avait pu apercevoir les deux seuls hommes qu’il désirât connaître, Louis XIV et Malebranche. Enfin Condé appelait le savant religieux à Chantilly, et les serviteurs du prince répétaient que pendant les trois jours que Malebranche avait passés auprès de lui, il lui avait plus parlé de Dieu que son confesseur n’avait fait en dix ans.

Géomètre et physicien, en même temps que métaphysicien, Malebranche reçut en 1699 le titre de membre honoraire de l’Académie des sciences. Il décéda en 1713, « spectateur tranquille, dit Fontenelle,de sa longue mort.» Car, depuis longtemps, il allait s’affaiblissant chaque jour davantage, et la sévérité de son régime avait seule pu lutter contre la faiblesse de son tempérament.

Le dix-septième siècle et le dix-huitième siècle se sont accordés à rendre hommage au génie de Malebranche.

Bayle voit en lui « un des plus sublimes esprits de son siècle, le plus grand métaphysicien de son temps. » Diderot croit pouvoir écrire que « si dans une page de Locke il y a plus de vérités que dans tous les ouvrages de Malebranche, dans quelques lignes de Malebranche il y a plus de subtilité, de finesse, de génie peut-être que dans le gros livre de Locke. » Buffon l’appelle « le presque divin Malebranche. » Voltaire, tout en le traitant de rêveur, avoue « qu’il y a en lui quelque chose de sublime. » Enfin, Joseph de Maistre s’écrie : « La France n’est pas assez fière de son Malebranche. »

Et cependant, un vers détestable de l’abbé Faydit, contrepèse, dans l’opinion populaire, tous ces jugements, à des titres divers, si autorisés :

« Lui qui voit tout en Dieu, u’y voit pas qu’il est fou. »

MÀLEBRANCHK.

Dans les rares portraits qui nous restent de Malebranehe, son attitude pensive, la douceur de son regard, la délicatesse de ses traits, cette transparence des chairs, à travers lesquelles l'esprit semble reluire ; tout dénote bien en lui cet homme que ses contemporains appelaient « le méditatif, » et ses détracteurs « le taciturne méditatif. »

Malebranehe en effet est , par excellence, un penseur. Suivant lui, un seul principe de métaphysique ou de morale renferme plus de vérités que tous les livres d’histoire. La considération d’un insecte lui offre plus d’enseignements que toute l’antiquité Grecque et Romaine. Il déclare d’ailleurs qu’avant d’ètre géologue, astronome, physicien, il impôrte d’ètre homme. Chrétien et Français.

De son propre aveu, Malebranehe relève de Descartes.

Comme Descartes, il ne tient aucun compte de l’autorité. Platon et Aristote, par exemple, n’étaient -ils pas hommes, et ainsi n’ont-ils pas pu se tromper? La vérité est fille du temps et de l’expérience.

Comm Descartes, il professe qu’il ne faut céder qu’à la seule évidence. « Pour être Chrétien, dit-il, il faut croire aveuglément ; pour être philosophe, il faut voir évidemment. » Et il démêle avec soin l’évidence de la vraisemblance.

Descartes avait pris à tâche de distinguer la foi de la raison. Tout en les distinguant, Malebranehe s’efforce de les unir et tombe par là dans de grandes témérités de doctrine, si on en juge par les objections que lui valut le Traité de la nature et de la grâce.

Mais, sans nous arrêter à la théologie de Malebranehe, entrons immédiatement dans l’examen de sa philosophie, qui peut se réduire, en somme, à quatre chefs principaux : la théorie de l’erreur, la vision en Dieu, les causes occasionnelles et l’optimisme.

Malebranehe reproduit la distinction Cartésienne de l’âme et du corps. Avec Descartes aussi, il tient que l’essence de l’âme consiste dans la pensée , et, sous la dénomination générique de pensée, comprend tous les phénomènes de l’âme. Ainsi, non-seulement connaître, mais se

souvenir, imaginer, vouloir môme, ce sont là autant de pensées.

Spirituelle, Tàme, par conséquent, est une et indivisible. Cependant, au sein de cette unité, Malebranche admet deux facultés, l’entendement et la volonté. De même en effet que la matière est capable à la fois de recevoir certaines figures et de céder à de certaines impulsions, de même l’àme a deux capacités, celle de percevoir certaines idées, qui est l’entendement, et celle d’obéir à certaines inclinations, qui est la volonté.

Dans l’entendement, Malebranche distingue les sens, auxquels se rattachent les passions, l’imagination et l’entendement pur.

Tous les développements où entre Malebranche sur les sens et l’imagination se ramènent à une théorie de l’erreur.

« L’esprit devient plus pur, dit-il, plus lumineux, plus fort et plus étendu à proportion que s’augmente l’union qu’il a avec Dieu, parce que c’est elle qui fait toute sa perfec- * tion. Au contraire, il se corrompt, il s’aveugle, il s’affaiblit et il se resserre à mesure que l’union qu’il a avec le corps s’augmente et se fortifie, parce que cette union fait aussi toute son imperfection. Ainsi un homme qui juge de toutes choses par les sens, qui suit en toutes choses les mouvements de ses passions, qui n’aperçoit que ce qu’il sent et n’aime que ce qui le flatte, est dans la plus miséra- • ble disposition d’esprit où il puisse être; dans cet état, il est infiniment éloigné de la vérité et de son bien. »

Ni La Bruyère, ni l’ingénieux Nicole, ni aucun autre moraliste ne l’emporte sur Malebranche, lorsque, dans de vives peintures, il décrit les erreurs de l’imagination, cl que, les poursuivant tour à tour dans Sénèque et dans Montaigne, il reprend la vide rhétorique de l’un et la manie anecdotique de l’autre. Sénèque, avec ses pointes, son bel esprit, ses tours maniérés, est l’objet de sa plus piquante ironie. Quant à Montaigne, il remarque « qu’un trait d’histoire ne prouve pas, qu’un petit conte ne démontre pas. » — « Deux vers d’Horace, un apophthegme de Cléomèues ou de César ne doivent pas persuader des gens raisonnables. Cependant

MALEBRANCHE

ses Essais ne sont qu’un tissu de traits d’histoire, de petits contes, de bons mots, de distiques et d’apophthegmes. » — « Aussi, n’est-ce point en convainquant la raison qu’il se fait admirer de tant de gens, mais en leur tournant l’esprit à son avantage par la vivacité toujours victorieuse de son imagination dominante. »

Si Malebranche s’en fût tenu à signaler, en un style pittoresque, les erreurs des sens et de l’imagination, tous auraient admiré en lui un peintre de mœurs excellent. En traitant de l'entendement pur, il va plus haut encore et plus loin. Mais ici ses sublimités, se changeant en erreurs ou en paradoxes, suffisent presque à le décrier.

« Malebranche, dit Voltaire, réussit d’abord en montrant lés erreurs des sens et de l’imagination; mais quand il voulut développer ce grand système que tout est en Dieu, tous les lecteurs dirent que le commentaire est plus obscur que le texte. Enfin, en creusant cet abime, la tète lui tourna ; il eut des conversations' avec le Verbe ; il sut ce que le Verbe a fait dans les autres planètes : il devint tout à fait fou. Gela nous doit donner de terribles alarmes à nous autres chétifs qui faisons les entendus. »

La théorie de la vision en Dieu mérite-t-elle donc ces injurieuses sévérités ?

Rappelons d’abord que Malebranche distingue dans l’esprit quatre manières de connaître.

La première est de connaître les choses par elles-mêmes.

La seconde de les connaître par leurs idées, c’est-à-diré par quelque chose qui soit différent d’elles.

La troisième de les connaître par la conscience, ou par sentiment intérieur.

La quatrième de les connaître par conjecture.

Or, il n’y a que Dieu que l’on connaisse par lui-même.

Secondement, toutes les choses qui sont en ce monde et dont nous avons quelque connaissance, sont des corps ou des esprits : propriétés de corps et propriétés d’esprits. C’est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés, et c’est pour cela que la connaissance que nous en avons est très-parfaite.

Troisièmement, il n’en est pas de môme de l’âme : nous ne la connaissons point par son idée ; nous ne la voyons point en Dieu ; nous ne la connaissons que par conscience, et c’est pour cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite ; nous ne savons de notre âme que ce que nous sentons se passer en nous.

Quatrièmement enfin, il est manifeste que ce n’est que par conjecture que nous connaissons les âmes des autres hommes et les pures intelligences.

Doctrine singulière et qui s’éloigne étonnamment du Cartésianisme, puisqu’elle affirme que l’âme, que nous connaissons par la conscience, est beaucoup moins connue que le corps !

Quoi qu’il en soit, comment a lieu cette connaissance du corps? Malebranche enseigne qu’à vrai dire nous ne connaissons l’existence des corps que par la révélation, ne s’apercevant pas du grossier paralogisme qu’il commet, puisque la connaissance de la révélation elle-même suppose manifestement la connaissance des corps.

Connue par la révélation, l’existence des corps est pour nous l’occasion de certains sentiments et de certaines idées. Or, c’est Dieu qui produit en nous les sentiments qu’y excite la présence des corps, quoique ces sentiments ne se trouvent pas en lui et que ce soit assez qu’il détermine en nous la capacité de les éprouver. C’est Dieu surtout qui produit en nous les idées qu’y éveille la présence des corps et dans lesquelles nous voyons ces corps. Ou plutôt, ces idées sont Dieu même, et, de la sorte, c’est en Dieu que nous voyons les corps.

Cette théorie de la vision en Dieu ne pouvait manquer de soulever de nombreuses contradictions. Arnauld , dans son Traité des vraies et des fausses idées, posait à Malebranche le dilemme suivant. Ou vous voyez en Diçu toutes choses en bloc, ou vous les y voyez séparément. Si en bloc, comment expliquez-vous la conception des individus? Si séparément, ces choses distinctes sont corporelles ; corporelles, elles sont étendues. Vous admettez donc en Dieu de l’étendue, Dieu pour vous est matériel. «Votre hypothèse.

MALEBRANCHE

concluait Arnauld, est la plus inintelligible et la plus mal inventée des hypothèses. »

Malebranche a beau distinguer rétendue qu’il appelle intelligible de l’étendue matérielle, sa théorie de la vision en Dieu laisse prise à d’insolubles objections. Sans doute, c’est en Dieu, en un sens, que nous voyons toutes choses, puisqu’un être, quel qu’il soit, suppose l’ètre en soi et le fini l’infini. Mais il ne s’ensuit pas que nous n’ayons des corps qu’une connaissance abstraite, détournée, et non point immédiate, concrète, intuitive.

La théorie de la vision en Dieu devient, au contraire, inattaquable, et Malebranche se montre le fidèle interprète de la vraie philosophie et du Christianisme, de Platon et de saint Augustin , lorsqu’il ajoute que nous voyons en Dieu les idées éternelles, l’idée d’ordre; que Dieu, en un mot, est notre lumière. « Die quia tu tibi lumen non es. »

De même en effet que l’idée de l’étendue intelligible comprend les rapports de grandeur et les vérités spéculatives, de même l’idée d’ordre renferme les rapports de perfection et les vérités pratiques.

L’idée d’ordre est le fondement de la morale. Car c’est par leur attachement à l’ordre, par leur union avec la justice et avec Dieu que subsistent les sociétés humaines. Le respect de l’ordre y fait naître la puissance véritable.

« Ah ! s’écrie Malebranche dans un style ému. Dieu seul est le lien de notre société! Qu’il en soit la fin, puisqu’il en est le principe. N’abusons pas de sa puissance. Malheur à ceux qui la font servir à des passions criminelles. Rien n’est plus sacré que la puissance, rien n’est plus divin. C’est une espèce de sacrilège que d’en faire des usages profanes. C’est faire servir à l’iniquité le juste vengeur des crimes. »

Supérieur, en cet endroit, à Descartes, Malebranche ne considère pas Dieu à l’égal d’un Jupiter ou d’un Saturne dont l’arbitraire constitue seul toute loi. L’idée d’ordre, de . justice est absolue, la meme pour tous, en tout temps et partout, inviolable à Dieu lui-même puisqu’elle n’est autre

chose que Dieu. C’est la sainte et immuable raisou, cette lumière, dont parle l’Apôtre, laquelle éclaire tout homme venant en ce monde !

A la théorie de la vision en Dieu se relie étroitement celle des causes occasionnelles. Et déjà, dans la première la seconde est contenue, puisque les corps y sont représentés comme étant les occasions de nos sentiments et de nos idées.

Mais si l’entendement n’est, suivant Malebranche, que la capacité de recevoir certaines idées, la volonté non plus, d’après lui, n’est que la capacité de recevoir diverses inclinations. Tantôt il confond la volonté avec le jugement et tantôt il la réduit au désir naturel qui nous porte vers le bien.

D’ailleurs, comme tous les mouvements de la matière, les inclinations dé la volonté dérivent de Dieu. Les inclinations naturelles sont des créations continuelles de la volonté du Créateur.

En quoi donc consiste la liberté humaine? En ceci, répond Malebranche, que l’homme peut s'arrêter, ou ne s’arrêter pas au bien particulier que Dieu lui présente et vers lequel il se sent attiré.

Et toutefois, comme s’il craignait d’avoir trop accordé à l’homme, Malebranche se hâte de remarquer que l’action de l’homme sur les inclinations qui viennent de Dieu est toute négative. En définitive, c’est Dieu qui fait tout en nous. « Mon Dieu ! s’écrie Malebranche, exaucez ma prière après que vous l’aurez formée en moi. »

Si telle est la passiveté de l’àme ; étant donnée, d’autre part, l’inertie du corps, il est clair que l’àme et le corps ne peuvent exercer l’un sur l’autre aucune influence. Aussi, ni le corps n’agit sur l’âme, ni l’àme n’agit sur le corps. C’est Dieu, qui, à l’occasion des pensées de l’âme, excite dans le corps certains mouvements correspondants, et, à l’occasion des mouvements du corps, produit dans l’âme les pensées qui y répondent. L’àme et le corps sont donc l’un pour l’autre, non pas la cause efficiente, mais la cause occasionnelle de leurs développements respectifs.

MALEBRANCHE

Cette théorie des causes occasionnelles explique, dans le système de Malebranche, tous les rapports des substances créées. L’univers se transforme, à ses yeux, en une immense mécanique, dont Dieu est le moteur infatigable et toujours veillant. Autant que Descartes, par conséquent, il professe l’automatisme des bétes. Bien plus! toute créature, pour lui, est automate, et, sous prétexte d’exalter le Créateur, il n’hésite pas à retirer aux êtres créés toute énergie.

Tout ce qui précède n’est qu’une longue et surabondante démonstration de l’existence de Dieu. Aussi bien Malebranchc, répétant Descartes, déclare que l’idée seule de l’inlini implique l’existence de l’infini. Infini, Dieu possède toutes les perfections. Malebranche note particulièrement son immensité. Non pas que Dieu remplisse toutes choses d’une présence locale; car alors il serait étendu, partant corporel. Son immensité est une présence d’influence. Créateur, Dieu est conservateur, ce qui est tout un ; et Malebranche enseigne que si les substances sont créées et non pas éternelles, ce qui les égalerait à l’infini, elles ne sont pas sujettes à lîf destruction, ce qui accuserait quelque inconstauce dans les plans du Créateur. Dieu, en outre, s’aime lui-même. Par conséquent il aime les créatures, qui sont son ouvrage, et celles-ci lui rendent cet amour, où elles trouvent leur félicité. En effet, entre l’amour mercenaire qui est égoïsme et l’amour pur qui est chimère, Malebranche tenant un raisonnable milieu, observe qu’en même temps que l’homme aime Dieu pour Dieu lui-même, il aime aussi en Dieu le principe et la consommation de son propre bonheur.

Comment Dieu ne serait-il pas aimable? Dieu n’est pas libre d’une liberté d’indifférence; il n’agit pas davantage sous la pression d’une aveugle fatalité. Toutes ses œuvres révèlent sa sagesse ; tout ce qu’il fait est pour le mieux ; il a créé le meilleur des mondes possibles.

L’optimisme de Malebranche ne suppose pas seulement que le monde actuel est le meilleur des mondes possibles, mais encore que ce monde est gouverné par des lois générales.

En effet, les lois du mouvement se ramènent à deux, la loi du mouvement en ligne droite et la loi du choc. Et de là, tout dérive. Non pas sans doute, ainsi que le pensait Descartes, la formation des êtres organisés, lesquels procèdent d’un germe,

« Dans un germe, le germe du germe D’ôtres sans nombre et sans fin. . . *

mais du moins toutes les déterminations de la matière inorganique.

11 en est de même dans le gouvernement du monde des esprits. Quelques lois générales y expliquent tout. Dès lors, nous ne sommes plus offensés par mille imperfections de détail. Car nous savons que Dieu ne les a pas voulues, mais qu’elles tiennent à la nature des choses. Sans plainte, sans récrimination, sans murmure, nous adorons Dieu, qui veut le bien toujours, qui parfois permet simplement le mal.

Malebranche niera-t-il donc l’efficacité de la prière, qui est un recours manifeste aux voies particulières? Le pieux Oratorien n’ira pas jusque-là. Mais il^osera bien prétendre « que la prière n’est bonne que pour les Chrétiens qui ont conservé l’esprit Juif. » — « Demander les biens éternels, dit-il, et la grâce de les mériter, anéantir son âme à la vue de la grandeur et de la sainteté de Dieu, voilà en quoi consiste la vraie prière. » Imaginer une providence particulière, c’est de l’orgueil.

En somme et sans revenir sur les critiques partielles, dont est semée cette exposition, Malebranche réduit toute l’âme à deux facultés, l’entendement et la volonté. Qu’estce que l’entendement? C’est voir tout en Dieu. Qu’est-ce que la volonté? C’est l’action de Dieu en nous.

Donc l’âme n’est rien; Dieu est tout, ou tout est en Dieu.

C’est ainsi qu’en séparant, à l’exemple de Descartes, l’idée de cause de l’idée de substance, Malebranche a ruiné la substance des créatures.

Cédant à un désir excessif, irréfléchi, de nous mettre dans la dépendance de Dieu, il a affirmé qu’attribuer quelque causalité aux créatures, « c’était une impiété, un retour au

MALEBRANCHE

paganisme.» Comme si l’amour des créatures ne devait pas être, à l’avance, justifié par une doctrine qui fait des créatures autant de manifestations du Créateur!

Malebranche s’est résumé tout entier dans celte épigraphe qu’il emprunte à saint Paul : « Non est longe ab unoquoque nostrum; in ipso vivimus, movemuret sumus. »

C’était reproduire « le misérable Spinoza. »

En effet, c’est pour avoir lui-même, à l’exemple de Descartes, séparé l’idée de cause de l’idée de substance, que Spinoza a été conduit à nier la substance des êtres finis.

C’est pour s’ètre comme enivré de l’idée de Dieu qu’il a perdu de vue les créatures.

Spinoza s’est résumé tout entier dans cette épigraphe qu’il emprunte à saint Jean : « Per hoc cognoscimus quod in Dco rnovemur, et Deus Vianet in nobis cl quod de spiritu suo dédit nobis. »

Par des voies en apparence diverses et avec des intentions différentes, Malebranche et Spinoza se sont précipités au panthéisme, le premier égaré par l’imagination contre laquelle il invective, le second séduit par des paralogismes, au milieu de toutes ses prétentions de géométrique et inflexible rigueur. Sans doute la piété du prêtre a retenu Malebranche sur les bords de l’abime, et Spinoza la noblesse de pensée du philosophe. Mais le gouffre n’en reste pas moins béant.

Ces analogies frappantes du Malebranchisme et du Spinozisme n’échappèrent pas à tous les contemporains de Maleranche, non plus que leurs dangers. Aussi, pendant que le Malebranchisme se répandait jusque parmi les femmes et dans les salons; tandis qu’il faisait parmi les Oratoriens des adeptes tels que le Père Tliomassin, le Père Bernard Lami, le Père Hoche, et parmi les Bénédictins de nombreuses recrues; l’intelligence la plus ferme, la plus droite, la plus imperturbable de cette époque, Bossuet n’hésitait pas à donner l’alarme. D’une part, il écrivait au Bénédictin Dom François Lami « qu’il souhaitait beaucoup de voir au jour ses propositions sur Spinoza, » et provoquait ainsi le Nouvel athéisme dévoilé, ou Réfutation du système de Spinoza ,

392 PltOGilÈS DE LA PENSÉE HUMAINE.

par cet auteur. D’autre part, il avertissait le même religieux qu’un de ses écrits était entaché de Malebranchisme et applaudissait au Traité des vraies et des fausses idées , publié par Arnauld. Ce n’est pas tout. Il écrivait avec la dernière rigueur à un disciple de Malebranche, lui représentant « que ceux-là étaient dans l’erreur qui n’avaient que des adorations pour les belles expressions de ce patriarche d’hérésie ; qu’il ne connaissait pas de plus parfait galimatias que ce qu’avait débité Malebranche touchant la liberté humaine et les voies générales ; le suppliant de convier son maître à une entrevue, d’où naîtrait une rétractation indispensable; déclarant avec tristesse que les nouveautés faisaient place à la tradition, et que, sous le nom de philosophie Cartésienne, il voyait un grand combat se préparer, un grand parti se former contre l’Église! » Enfin, plus tard, c’était encore Bossuet, qui poussait Fénelon à rédiger sa Réfutation du système du Père Malebranche sur la nature et la grâce, et lui-même y mettait la main.

D’où venait chez Bossuet cette invincible ardeur de polémique?

Bossuet lui-même répondait au disciple de Malebranche : « Je parle sous les yeux de Dieu et dans la vue de son jugement redoutable, comme un évêque qui doit veiller à la conservation de la foi. »

Ne craignons pas d’ajouter qu’au dix-septième siècle, Bossuet veilla aussi à la conservation de la raison.

BOSSUET

La vie de Bossuet se peut parlager en trois périodes distinctes. La première va jusqu’en 1659; la seconde jusqu’en 1679; la troisième se termine à sa mort.

Jacques-Bénigne Bossuet naquit à Dijon en 1627. 11 était le septième de dix enfants, et, peu après sa naissance. Bénigne Bossuet, son père, ayant été nommé doyen des conseillers du parlement de Metz, Claude Bossuet, son oncle, conseiller au parlement de Dijon, se chargea de son éducation.

Ce fut sous la tutelle de ce savant magistrat que grandit le jeune Bossuet. Destiné, dès sa naissance, à l’état ecclésiastique, à huit ans, il recevait la tonsure; à treize ans, il était pourvu d’un canonicat au chapitre de Metz. De telles faveurs, de tels engagements s’accordaient d’ailleurs pleinement avec sa vocation. On sait en effet quels enthousiasmes excita en lui une première lecture des Livres Saints et combien la douceur de Virgile lui parut languissante, la sublimité d’Homère toute païenne, en comparaison de la majesté des Écritures.

En 1642, il quitta le collège des Jésuites de Dijon pour venir à Paris, où il entra au collège de Navarre, qui avait pour grand-maitre Nicolas Cornet. En 1648, il soutenait, aux applaudissements de Condé lui-mème, sa thèse de bachelier, dont le vainqueur de Roeroy avait bien voulu accepter la dédicace. En 1652, après avoir disputé à l’abbé de Rancé le premier rang de la licence, il prenait le bonnet de docteur. Refusant alors la grande-maîtrise de Navarre il alla occuper son canonicat de Metz et s’y ensevelit dans l’étude des Pères. Ce fut là qu’il commença à se rendre re-

doutable aux protestants. La réfutation du Catéchisme de Ferri et l’Exposition de la foi catholique , qui décida de la conversion.de Turenne, comptent parmi ses premiers écrits.

Tandis que Bossuet prenait rang, de la sorte, au nombre des théologiens et des polémistes, il se révélait comme orateur. La reine, Anne d’Autriche, avait été émerveillée d’un panégyrique de saint Joseph, prononcé par lui. Louis XIV voulut, à son tour, entendre Bossuet, et, pénétré d’admiration, fit écrire à son père pour le féliciter d’avoir un tel fils. Les oraisons funèbres de la reine d’Angleterre et de la duchesse d’Orléans portèrent au comble la réputation d’éloquence que ses sermons avaient déjà acquise au chanoine de Metz. Toutefois, la route des honneurs ecclésiastiques lui semblait fermée, lorsqu’en 1669 il se vit enfin promu à l’évèché de Condom. Mais il se démit bientôt, n’estimant pas pouvoir concilier les devoirs de l’administration épiscopale avec la charge de précepteur du Dauphin, que le roi lui confia, vers la même époque (1670). Presque en même temps aussi, l’Académie française se montrait heureuse de lui ouvrir ses portes (1671).

Bossuet ne croyait travailler qu’à l’éducation d’un enfant. Les éèrits qu’il rédigea pour son royal élève, le Discours sur l’histoire universelle, le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, le Traité du libre arbitre, pour ne point parler de la Logique, publiée beaucoup plus tard, toutes ces compositions qui se trouvent mentionnées dans la belle lettre au pape Innocent XI, ont servi à l’éducation du genre humain.

Sa tâche terminée, Bossuet fut nommé, en 1679, évêque de Meaux et aumônier de madame la Dauphine. On le voit alors consacrer tous ses soins à la direction de son troupeau, rétablissant partout la discipline, faisant fleurir la piété, composant, avec le Catéchisme de Meaux où le dogme se trouvait clairement défini, les Élévations sur les mystères et les Méditations sur l’Évangile, qui nourrissaient la spiritualité de quelques âmes d’élite. D’ailleurs, son autorité et sa vigilance s’étendaient fort au delà des limites de son diocèse. En 1682, il rédigeait, au nom du clergé de France, les

BOSSUF.T.

quatre propositions, qui sont comme la charte des libertés de l’Église Gallicane. En 1700, dans une seconde assemblée générale du clergé, il décidait la condamnation du probabilisme. D’un autre côté, poursuivant sa lutte contre l’hérésie, il écrivait l’Histoire des variations et les Avertissements aux protestants. Enfin, lorsque le faux mysticisme menaça de renaître, il n’hésita pas à réprimer avec une énergie qui parut à plusieurs de la violence, les extravagances de madame Guyon et les périlleuses subtilités de Fénelon, son élève, son protégé et son ami. Cependant, il continuait à fréquenter la cour, exerçant sur tous, jusque sur le roi lui-même, une influence de vertu, remuant encore et embrasant les cœurs «par les derniers efforts d’une voix qui tombe et les restes d’une ardeur qui s’éteint. »

Après la mort de la Dauphine, nommé premier aumônier de la duchesse de Bourgogne, conseiller d’État, conservateur des privilèges de l’Université, Bossuet mourut en 1704.

Bossuet a donc été surtout un grand théologien et un grand évcque. Mais ce vaste et solide génie, d’une science immense et d’une droiture de sens admirable, circonspect et prévoyant, inflexible et doux, ardent et mesuré, fit de la défense de la vérité son unique affaire; que cette vérité fût la raison, ou que cette vérité fût la foi. C’est pourquoi, s’il n’avança pas la philosophie de son temps, il l’assagit du moins et la rectifia. Or cette philosophie, c’était le Cartésianisme.

En effet, à l’exemple de tous ses contemporains, Bossuet avait été frappé de la grandeur de cette philosophie. Ainsi, à Versailles, à Saint-Germain, où, comme il le disait en se jouant, il enseignait la philosophie, il n’avait pas craint de s’entourer de Cartésiens. C’étaient Cordemoy, La Bruyère, Pélisson, Fleury, Renaudot, qui lui faisaient cortège dans cette allée des philosophes , d’où s’éloignaient les courtisans respectueux, pour laisser passer ce groupe d’hommes qu’ils appelaient le concile. Son biographe, l’abbé Le Dieu, nous apprend qu’il plaçait le Discours de la Méthode bien audessus des autres ouvrages de Descartes, au-dessus même de tous les écrits de son siècle. Et déjà nous avons vu

quelle estime publique Bossuet professait pour Descartes, quelque troublé qu’il fût de l'intempérance de ses disciples et « quoiqu’il eût voulu que dans les écrits qu’il avait publiés lui-même, leur maître eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Tout en reprenant les principes essentiels de Descartes, Bossuet les redresse, les corrige et les dégage. Appliqué aux affaires, préoccupé du gouvernement des âmes et de leur salirt, Bossuet n’est point, comme Descartes, un méditatif qui s’enferme et souvent s’égare dans les détours de sa propre pensée. Le sens commun fortifie en lui l’esprit pur et la spéculation ne cesse point, dans ses écrits, d’être en accord avec la pratique. Eloigné des contentions et des excès qui font les sectes, Bossuet n’affecte point, comme Descartes, un mépris présomptueux du passé, et , tout en s’autorisant des antérieurs, sait juger par lui-même et se prononce délibérément.

S’il reconnaît, comme Descartes, dans l’évidence le critérium de la certitude, il se hâte, et avec une opportunité singulière, d’observer « qu’outre nos idées claires et distinctes, il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas d’enfermer des vérités si essentielles, qu’on renverserait tout en les niant. »

Comme Descartes encore, c’est dans la conscience qu’il place le point de départ de toute connaissance, formant le plan de sa philosophie sur ce précepte de l’Évangile :

« Considérez-vous attentivement vous-mêmes ; » et sur cette parole de David : « Seigneur, j’ai tiré de moi uiie merveilleuse connaissance de ce que vous êtes. » Mais, sans céder, comme Descartes, aux entraînements de la logique, c’est par les choses que chacun expérimente en soi qu’il explique la structure du corps et la nature de l’esprit, et fait voir qu’un homme qui sait se rendre présent à lui-même, trouve Dieu plus présent que toute autre chose, puisque sans lui il n’aurait ni mouvement, ni vie, ni esprit, ni raison; selon cette parole vraiment philosophique de l’Apôtre prêchant à Athènes : « Il n’est pas loin de chacun de nous, puisque c’est en lui que nous vivons, que nous sommes mus et que

BOSSUET

nous sommes ; » et encore : « puisqu'il nous donne à tous la vie, la respiration et toutes choses. » Et, de là, pour Bossuet, tout décoùle. Car, en même temps que la connaissance de nous-mêmes nous doit élever à la connaissance de Dieu ; de la psychologie dérivent la logique et la morale, qui servent à cultiver les deux principales parties qui se remarquent en notre esprit, c’est-à-dire la faculté d’entendre et celle de vouloir.

Enfin, tandis que Descartes se montre tour à tour d’une prudence qui va jusqu’à la timidité et d’une audace qui se tourne en aventure et en injustice, Bossuet tient « que celui-là est savant qui ne sait pas seulement où il faut s’avancer, mais où il faut s’arrêter ! » Cette maxime, à laquelle il reste constamment fidèle, est comme l’épigraphe de toute sa philosophie et cette philosophie elle-même peut se ramener à six chefs principaux (1 ) :